GeoSELECT.ru



Философия / Реферат: Соотношение веры и знания. Эразм Роттердамский (Философия)

Космонавтика
Уфология
Авиация
Административное право
Арбитражный процесс
Архитектура
Астрология
Астрономия
Аудит
Банковское дело
Безопасность жизнедеятельности
Биология
Биржевое дело
Ботаника
Бухгалтерский учет
Валютные отношения
Ветеринария
Военная кафедра
География
Геодезия
Геология
Геополитика
Государство и право
Гражданское право и процесс
Делопроизводство
Деньги и кредит
Естествознание
Журналистика
Зоология
Инвестиции
Иностранные языки
Информатика
Искусство и культура
Исторические личности
История
Кибернетика
Коммуникации и связь
Компьютеры
Косметология
Криминалистика
Криминология
Криптология
Кулинария
Культурология
Литература
Литература : зарубежная
Литература : русская
Логика
Логистика
Маркетинг
Масс-медиа и реклама
Математика
Международное публичное право
Международное частное право
Международные отношения
Менеджмент
Металлургия
Мифология
Москвоведение
Музыка
Муниципальное право
Налоги
Начертательная геометрия
Оккультизм
Педагогика
Полиграфия
Политология
Право
Предпринимательство
Программирование
Психология
Радиоэлектроника
Религия
Риторика
Сельское хозяйство
Социология
Спорт
Статистика
Страхование
Строительство
Схемотехника
Таможенная система
Теория государства и права
Теория организации
Теплотехника
Технология
Товароведение
Транспорт
Трудовое право
Туризм
Уголовное право и процесс
Управление
Физика
Физкультура
Философия
Финансы
Фотография
Химия
Хозяйственное право
Цифровые устройства
Экологическое право
   

Реферат: Соотношение веры и знания. Эразм Роттердамский (Философия)


САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

_______________________________________________________

Факультет философии



Соотношение веры и знания. Эразм Роттердамский.


Р е ф е р а т



Реферат выполнен соискателем ученой степени
кандидата юридических наук по кафедре
гражданского права юридического факультета
Гуком Евгением Анатольевичем


Санкт-Петербург
1998

ПЛАН РЕФЕРАТА.


1.Причины возникновения вопроса о соотношении веры и знания в средневековой
философии.

2.Динамика развития вопроса о соотношении веры и знания в средневековой
схоластике.

3.Взгляды Эразма Роттердамского на соотношение веры и знания.

4.Взгляды Эразма на соотношение веры и знания и современная Эразму
схоластика.

5.Некоторые работы Эразма, освещающие его взгляды на соотношение веры и
знания.


Приступая к описанию позиции Эразма Роттердамского по вопросу о
соотношении веры и знания, нельзя не сказать несколько слов о причинах
возникновения этого вопроса, а также о его динамике в философской мысли
Средневековья в эпоху, предшествовавшую Эразму.

1.Причины возникновения вопроса о соотношении веры и знания в средневековой
философии.

В средневековой философии вопрос соотношения веры и знания являлся
основной гносеологической проблемой. Христианство исходило и исходит из
того, что вся истина дана Богом в Священном писании. Однако, Писание
требует правильного прочтения. Таким образом, неизбежно возникает вопрос -
какое прочтение считать правильным ?
Дискуссии по вопросу прочтения Писания впервые возникают не как чисто
философские, а как результат несовпадения интерпретации текстов Писания в
трудах Отцов Церкви. Для решения этой проблемы был необходим
соответствующий инструментарий. И, в качестве такого инструментария
используются грамматика, риторика и диалектика. Здесь они выступают уже не
как «свободные искусства», а как средство проникновения в христианские
истины. Таким образом, происходит обращение веры к знанию.
Использование знания для дела веры было необходимо и для обращения в
христианство людей неверующих. Для них была необходима аргументация. Причем
аргументация, опирающаяся на разум, на его рациональные принципы. Именно
такие принципы и были найдены в платоновской и аристотелевской философии.
«Полемизируя с евреями, можно опереться на Ветхий завет. В схватке с
еретиками можно апеллировать ко всей Библии. Но на что опереться в спорах с
язычниками, как не на разум?»[1]
Официальная христианская доктрина всегда доверялась только церковным
иерархам и, поэтому, до определенного момента, обсуждение вопроса о
соотношении веры и разума оставалось уделом узкого круга лиц. Ситуация
изменилась с возникновением монастырских школ и созданием университетов.
Они стали «катализаторами» развития в теологии вопроса о соотношении веры и
разума. На университетских семинарах, где церковь официально дозволяла
вести дискуссии на любую тему, а также в монастырских школах вопрос о
соотношении веры и знания приобрел новую аудиторию и новое звучание.
Как отмечают Дж.Реале и Д.Антисери в своем труде «Западная философия
от истоков до наших дней», для того, чтобы лучше увидеть линии напряжения,
возникавшие между разумом и верой (верой и знанием) необходимо вспомнить о
внутреннем устройстве средневекового университета, о различных ориентациях
его факультетов. Университет «…делился на факультет свободных искусств с
шестигодичным обучением и факультет теологии, где учились не менее восьми
лет…».[2] Первый факультет был подготовкой ко второму. На факультете
искусств преподавались грамматика, логика, математика, физика и этика. То
есть опора здесь делалась на разум и знание. На факультете теологии,
напротив, основное внимание уделялось точному изучению Библии. При этом
магистрами теологии становились лишь обучавшиеся на факультете искусств.
(Интересно, что вопрос соотношения веры и знания в рамках университетов
иногда даже переходил из области теории в область практики. Так, известна
студенческая забастовка в защиту факультета искусств и против факультета
теологии. Забастовка продолжалась 18 месяцев. Ее результатом стал запрет
папы Григория IX в 1213 году на изучение работ Аристотеля в университетах
до момента их корректировки в соответствии с установками церкви.)

2. Динамика развития вопроса о соотношении веры и знания в средневековой
схоластике.

Раннехристианские апологеты придерживались той точки зрения, что
языческая религия и философия были простым искажением учения ветхозаветных
пророков. Однако, в средние века труды древних уже изучаются в церковных
школах и университетах. Схоласты Средневековья, исследуя проблему
соотношения веры и знания, активно используют работы древнегреческих
философов.
Золотой век схоластики пришелся на середину 13 столетия и связан с
именем гения схоластики - Фомы Аквинского (1221-1274). Аквинский находил
гармонию и единство между верой и знанием. По Аквинскому, вера
совершенствует разум, теология совершенствует философию, философия служит
теологии. «Те кто прибегает к философским аргументам в пользу Святого
писания и ставит их на службу вере, не подмешивают воду к вину, они
превращают воду в вино» - говорит Святой Фома. Это следует понимать так:
они превращают философию в теологию так же, как Иисус превратил воду в
вино на свадьбе в Кане»[3] У Аквинского вера ведет за собой знание. «…Этот
святой советовал всем людям молодым и более зрелым воспринимать Божию
истину посредством веры, а затем уж стараться понять ее»[4]. В своих
работах Фома Аквинский использовал учение Аристотеля. Но, речь идет не о
механическом заимствовании. Фома переосмыслил Аристотеля, трансформировал
его идеи для потребностей христианства. Благодаря трудам Аквинского, после
папского запрета 1213 года, Аристотель получает официальное признание
церкви. Более того, он на долгие годы становится наивысшим и непререкаемым
авторитетом в схоластике. Такое почитание Аристотеля сохраняется в
официальной доктрине и при Эразме Роттердамском.
Одновременно с Аквинским соотношение веры и знания исследует
Бонавентура (1217-1274). Но если у Святого Фомы вера ведет за собой знание,
то у Бонавентуры разум видит только то, что освещает вера. «Оставь чувства
и рассудочные изобретения, бытие и небытие, оставь все это и отдайся Тому,
кто по ту сторону любой сущности и любой науки»[5] - таковы выводы
Бонавентуры.
После Аквинского и Бонавентуры соотношение веры и знания
в схоластике исследовалось Дунсом Скотом (1266-1308). Последний выступал за
размежевание веры и знания, философии и теологии. По Скоту философия имеет
свой объект и свою методологию, отличные от объекта и методологии теологии.
Скот полагал, что есть истины, ускользающие от разума, - например, начало
мира во времени, бессмертие души. К этим истинам человек приходит только
через личный духовный опыт, но не через доказательства. Для понимания этих
истин обычное знание бесполезно.
Удар по установленной Аквинским гармонии знания и веры наносится и
главой номиналистов -Уильямом Оккамом (1280-1349). Для него является
очевидным вспомогательный характер знания по отношению к вере. С точки
зрения Оккама владения человеческого разума и владения веры не пересекаются
и будут разделены вечно. Оккам заявляет, что невозможно искать логическую и
рациональную основу для того, что дано верой в Откровении. Философия у
Оккама уже не является служанкой теологии. Как, впрочем, и теология у него
уже является не наукой, а неким комплексом положений, связанных между собой
верой.
Определенная последовательность, в которой изложены выше позиции
схоластов не означают того, что их воззрения сменяли друг друга. В эпоху
Эразма в теологии находят свое место все вышеперечисленные направления
схоластической мысли.

3. Взгляды Эразма Роттердамского на соотношение веры и знания.

Каковы же взгляды Эразма на соотношение веры и знания ?
Он не противопоставляет веру и знание. По Эразму, вера и знание
гармонично связаны между собой. Знание служит укреплению веры, пониманию
Священного писания. В «Оружии христианского воина» Эразм пишет: «Тот, кому
надлежит сражаться …со всей когортой пороков,… тот обязан готовить два вида
оружия – молитву и знание… Чистая молитва ведет чувство на небо, словно в
крепость, неприступную для врагов; знание укрепляет ум спасительными
помыслами… Одно именно вымаливает, другое указывает, о чем надлежит
молиться… Знание указывает, чего просить во имя Христово…» «…Павел пять
слов, произнесенных с пониманием, предпочитает десяти тысячам слов,
сказанных попусту…»[6]
О гармонии веры и знания до Эразма говорил и Фома Аквинский. Но, у
Аквинского вера ведет за собой знание, философия (наука) служит теологии.
Эразм идет дальше Аквинского. Он усиливает роль знания. Осмелюсь
предположить, что у Эразма знание в связке
«вера-знание» становится жизненно необходимым для веры элементом. Более
того, знание у Эразма становится элементом, практически равноценным вере.
Аквинский использует труды язычника Аристотеля для построения
аргументов в пользу Священного писания, «инкорпорирует Аристотеля в
теологию». Эразм же не просто призывает использовать труды древних. Он
признает наследие языческой культуры подготовительной ступенью для познания
божественного, источником христианского благочестия и
просвещенности(знания). «…Если ты полностью посвятишь себя изучению
Писаний», – пишет он в «Оружии христианского воина» - «… ты будешь крепок и
готов к любому нападению врага. Однако я не отвергал бы, что неопытному
воину следует сначала подготовиться к этой военной службе, изучить
сочинения языческих поэтов и философов. Если кто притронется к ним в юности
и запомнит мимоходом, он не потеряет времени…. Эти сочинения лепят и
оживляют детский разум и удивительным образом подготавливают к познанию
божественных Писаний, врываться в которые с немытыми руками и ногами –
своего рода святотатство…» «…Если ты предпочитаешь быть крепче духом, а не
подготовленнее для спора, если ты больше ищешь пищу духовную, чем щекотку
для ума, то лучше всего разверни древних, у которых благочестие явственнее,
просвещенность богаче и древнее, а речь не бессильна, не грязна и
толкование больше соответствует священным тайнам…» «…Если ты из языческих
книг возьмешь самое лучшее и, как пчела, облетая все сады древних, минуешь
ядовитый сок, а высосешь только спасительный и благородный, то возвратишь
свою душу жизни всеобщей…»[7] ( По Эразму, более всего для этих целей
подходит не Аристотель, а философы платоновской школы. «…Из философов я бы
предпочел, чтобы ты следовал платоникам, потому что они и многими своими
предложениями, и самими особенностями речи стоят ближе всего к
профетическому и евангельскому стилю…»[8] )
Эразм «фактически уравнивал языческую культуру древних греков и римлян
с христианской культурой. Вторая, по его убеждению, с необходимостью
возникла на основе первой. По этому же пути… шли и итальянские гуманисты XV
века… но Эразм проводил эту тенденцию особенно глубоко и тонко, стремясь к
гармоничному сочетанию античных и христианских морально-философских
идеалов. В результате Сократ, например, был им фактически приравнен к
Христу.»[9]
Заявляя в Книге «Домашние беседы» о том, что «многие изре-
чения древних язычников по своей моральной ценности приближаются к
положениям Священного писания, великий гуманист формулирует очень смелый…
тезис о том, что «может быть дух Христов разлит шире, чем мы считаем, и к
лику святых принадлежат многие, кто в наших святцах не обозначен»[10].
Таким образом, знание по Эразму универсально. Оно не меняет своей сути
в зависимости от источника. Поэтому для веры имеет значение любое знание,
если оно соответствует духу христианства. «В представлении Эразма все, что
можно считать значительным достижением морали, нравственного духа, не
должно быть отгорожено от христианства неподвижной стеной, ибо в делах
человеческих нет истин христианских и языческих – истина божественна во
всех ее проявлениях». «Где бы ты не встретился с истиной, считай ее
христианской».[11]
В.В. Соколов считает, что в вопросе соотношения веры и знания Эразм
примыкает к концепции «двух истин» или концепции о двойственности истины,
возникшей в XII-XIII веках. (По этой концепции истина, формулируемая
человеческим разумом и относящаяся к природе составляет истину
философии (совпадавшей тогда с
наукой), в то время как истина Писания или совсем недоступна человеческому
уму или, постигаемая им лишь частично, имеет отношение только к сфере
человеческой морали, ориентированной не столько на реальную земную жизнь,
сколько на вечную жизнь в посмертном существовании.) Соколов приводит в
качестве примера излагаемые в «Книге антиварваров» взгляды Эразма о том,
что ученость пользуется доказательствами в своем исследовании вопроса, а
благочестие опирается на веру. Однако, отмечает Соколов, для Эразма более
характерна ориентация благочестия, то есть всей сферы морального поведения
человека, и на знание.[12] В описываемой В.В.Соколовым концепции двух истин
узнаются взгляды Оккама и Дунса Скотта. Но, я полагаю, что сам Эразм не
признал бы влияния на свои взгляды идей Оккама и Скота. Скорее он отнес бы
себя к последователям Святого Августина с его «intelligo ut credam» –
понимаю, чтобы верить.

4. Взгляды Эразма на соотношение веры и знания и современная Эразму
схоластика.

Эразм, как и другие гуманисты (например, Л.Валла), считал,
что схоластика, как этап развития теологии (знания о божественном) в своих
попытках объяснения христианского вероучения зашла в тупик. Причинами
этого, с точки зрения Эразма, стали невежество современных ему схоластов,
ограничивающихся только трудами Аристотеля, чрезмерное увлечение
формальными и напыщенными диалектическими построениями, образование
множества разноречивых направлений схоластической мысли. Эразм в своих
произведениях критикует современную ему схоластическую теологию. Он говорит
о том, что ее формализм становится самоцелью, заслоняет собой простой и
ясный смысл Писания, подвергает сомнению его очевидные истины. Он говорит о
буквоедстве теологов, о приспособлении теологами Священного Писания к
нравам времени. В «Похвале глупости» Эразм пишет: «Что до богословов…люди
этой породы весьма спесивы и раздражительны… с помощью своих «расчленений»
и диковинных, только что придуманных словечек они выскользнут откуда
угодно… По своему произволу они толкуют и объясняют сокровеннейшие тайны:
им известно, по какому плану создан и устроен мир, какими путями передается
потомству язва первородного греха, каким способом какой мерой и в какое
время был зачат предвечный Христос в ложеснах девы… Существует еще
бесчисленное множество еще более изощренных тонкостей касательно понятий,
отношений, форм, сущностей и особливостей, которых никто не может отличить
простым глазом…Все эти архидурацкие тонкости делаются еще глупее из-за
множества направлений, существующих среди схоластиков, так что легче
выбраться из лабиринта, чем из сетей реалистов, номиналистов, фомистов,
альбертистов, оккамистов, скотистов…».[13] (Здесь, правда, следует
отметить, что хотя Эразм «…и называет в данном произведении таких столпов
схоластики, как… Фома, Альберт, Дунс, Скот, Оккам… объектом его язвительной
критики являются главным образом их воинствующие эпигоны XV-XVI веков,
носители официальной философии, заполнявшие университетские кафедры. Именно
они доводили до абсурда формализм чисто словесной мудрости…»[14]) В «Оружии
христианского воина» Эразм предупреждает: «…Из толкователей Священного
писания более всего выбирай тех, которые дальше всего отходят от буквы…
Ведь я вижу, что новейшие теологи весьма охотно цепляются за буквы и на
всякие хитрые тонкости затрачивают больше труда, чем на раскрытие тайн…»
«…К какому роду людей не обратишься, человек действительно духовный повсюду
увидит много достойного смеха, а еще больше – достойного слез. Он
обнаружит, что очень многие воззрения чрезвычайно искажены, и весьма
сильно расходятся с учением Христовым… Многие ученые увеличивают эту
заразу, искажая, как говорит Павел, слово Божъе и приспосабливая Священное
писание к нравам времени…»[15]
Для изменения сложившейся ситуации Эразм предлагает очистить
христианское вероучение от всего наносного и ненужного, привнесенного в
него схоластикой и возвратиться к идеям и идеалам первоначального
христианства и к истокам первоначального знания. «Вернуться к истокам
истинной веры, искать их там, где они еще были божественно чисты и
незамутнены никакой догмой, - вот чего хотел Эразм от новой гуманистической
теологии»[16]. Под истоками Эразм понимает как Священное Писание и труды
отцов Церкви, так и языческую культуру. Так, например, в «Оружии
христианского воина» для избавления от формализма при толковании Священного
Писания Эразм предлагает использовать не только труды Аристотеля, но
вернуться и к трудам платоников и пифагорейцев. Возврат этот необходим для
обретения дара аллегории, с помощью которого и следует толковать Писание.
При этом Эразм ссылается на авторитет Августина, предпочитавшего платоников
и пифагорейцев за то, что большинство их ответов соответствуют христианской
религии и
за то, что язык их аллегорий близок к языку Священного писания.
«…Какая разница между тем, что ты читаешь в книгах Царей или Судей или в
Истории Ливия, если ты ни в том, ни в другом не видишь аллегории ?… При
отыскании скрытого смысла ты не должен следовать собственным догадкам; на
самом деле надлежит изучить способ, как бы некое искусство, которое оставил
Дионисий в книге «О божественных именах» и божественный Августин в
сочинении «О христианском учении». После Христа апостол Павел открыл
некоторые источники аллегорий…»[17]
Для Эразма возвращение к истокам было не просто идеей, но и реальной
практической деятельностью. Он создает новый, очищенный от ошибок латинский
перевод Нового Завета, переиздает античных авторов, вел активную
литературно-издательскую деятельность.

5.Некоторые работы Эразма, освещающие его взгляды на соотношение веры и
знания.

Эразм активно отстаивал свои взгляды на соотношение веры и знания в
своих работах. Не претендуя на всеохватность, я упомяну только некоторые из
них.
Еще в одном из ранних своих произведений, в «Книге анти-
варваров» Эразм выступает в защиту необходимости знания для веры.
Современные Эразму последователи Аквинского, Скота, Оккама не обладали умом
и просвещенностью своих учителей. Как отмечает В.В.Соколов «…по
мере…развития христианского богословия возрастала неприязнь его носителей к
наукам и образованности и соответственно их невежественность»[18]. Античные
наука и искусство отвергались ими. В качестве основания такого отвержения
выдвигались тезисы о том, что творцами достижений античной цивилизации были
язычники, не знающие христианства, а также о том, что основатели
христианской веры не были философами, математиками или поэтами, не
обучались ни школах стоиков, ни в платоновской Академии. В «Книге
антиварваров» Эразм отстаивает античное знание. Возражая против позиции
схоластов, Эразм ссылается на преемственность материальных культур античной
цивилизации и цивилизации христианской. Он говорит о том, что «знание
арифметики, геометрии и астрономии, углубление в природу вообще(физика)
необходимы для понимания Священного писания, изобилующего названиями
животных, трав и минералов».[19] Эразм указывает на то, большинство отцов
церкви знали произведения языческих философов, даже если и отвергали их
идеи. Так, он ссылается на авторитет Августина, который признавал все науки
– диалектику, риторику, физику, историю и другие, исключая только те,
которые он считал суеверными.
Вопросы веры и знания затрагивались Эразмом и в уже упоминавшемся
ранее «Оружии христианского воина».
Позже, о значении знания и просвещенности для веры говорит он и в
«Диатрибе, или Рассуждении о свободе воли». Вступая в полемику с Лютером,
он указывает на неверность лютеровских рассуждений о достаточности духа
(веры) для понимания Писания: «….Если при толковании его (Писания)
придавать какое-то значение уму и просвещенности, то существует ли что-
нибудь острее и проницательнее, чем ум греков ? … Зачем нужен толкователь,
если Писание совершенно ясно ? Если оно так ясно, то почему здесь пребывают
в слепоте выдающиеся мужи всех веков… Если бы в Писании не было никакого
тумана то зачем нужно было пророчествовать в апостольские времена?…»
«…Предположим, что именно тот, в ком есть дух, верно понимает смысл
Писания, но как он меня уверит, что он понимает ?… Что мне делать, если
многие люди предлагают разные смыслы и каждый клянется, что в нем есть дух
?!…» «…Кто может поверить, что в течение более тысячи трехсот лет Он
(Христос) … не увидал не одного, достойного дарования духа…»[20]

P.S. Интересен тот факт, что идея необходимости знания для веры воплотилась
не только в работах Эразма, но и в его реальной жизни. Известно, что в
период Реформации католическая церковь пыталась привлечь его на свою
сторону, воспользоваться его знаниями и огромным авторитетом. (Сам Папа
обратился к нему с призывом: «Выступи в поддержку дела Божьего! Употреби во
славу Божию свой дивный дар! Подумай, что от тебя зависит с Божьей помощью
вернуть на путь истинный большую часть тех, кого соблазнил Лютер, укрепить
тех, кто еще не отпал, и предостеречь близких к падению».[21])
Использованная литература и источники:

1.Валла Л. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. - М.: Наука, 1989.
2.Грановский Т.Н. Лекции по истории Средневековья. - М.: Наука, 1986.
3. Жильсон Э.Философ и теология. – Интернет:
Http://dali.orgland.ru/tcd/textr/phil_rel/02/
4. Реале Дж. и Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. В 4-
х т. Т.2. Средневековье. - СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1995.
5. Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков. - М.: Выс. школа,
1996.
6.Соколов В.В. Философское дело Эразма из Роттердама// Эразм Роттердамский.
Философские произведения. - М.: Наука, 1986.
7.Цвейг С. Триумф и трагедия Эразма Роттердамского// Соб. соч.: В 4-х т.
Т.4. - М.: Худож.лит., 1982-1984.
8.Эразм Роттердамский. Философские произведения. - М.: Наука, 1986.
9. Эразм Роттердамский. Похвала Глупости. - М.: Сов.Россия, 1991.

-----------------------
[1] Реале Дж. и Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. В
4-х т. Т.2. Средневековье. - СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1995. - С.137.

[2] Реале Дж. и Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. В
4-х т. Т.2. Средневековье. - СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1995. - С.90.
[3]Жильсон Э. Философ и теология. Глава V. Обретенная теология. - Интернет.
Http://dali.orgland.ru/tcd/textr/phil_rel/02/.
[4] Там же.
[5] Цит. по: Реале Дж. и Антисери Д. Западная философия от истоков до наших
дней. В 4-х т. Т.2. . Средневековье. - СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1995. –
С.160.

[6] Эразм Роттердамский. Оружие христианского воина//Философские
произведения. - М.: Наука 1986. - С. 98 – 99.

[7] Эразм Роттердамский. Оружие христианского воина//Философские
произведения. - М.: Наука 1986. - С.101, 103, 105.
[8] Там же. - С.101.
[9] Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков. - М.: Выс.школа,
1996. - С.75.
[10] Соколов В.В. Философское дело Эразма из Роттердама// Эразм
Роттердамский. Философские произведения. - М.: Наука, 1986. - С. 33.
[11] Цвейг С. Триумф и трагедия Эразма Роттердамского// Собрание сочинений.
В 4-х т. Т.4. - М., Худож.лит., 1982-1984. - С.48.
[12] См.: Соколов В.В. Философское дело Эразма из Роттердама// Эразм
Роттердамский. Философские произведения. - М.: Наука, 1986. - С. 28 и 24.
[13] Эразм Роттердамский. Похвала Глупости. - М.: Сов.Россия, 1991. - С.108-
109.
[14] Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков. - М.: Выс.школа,
1996. - С.77.
[15] Эразм Роттердамский. Оружие христианского воина//Философские
произведения. - М.: Наука, 1986. - С.103, 184.
[16] Цвейг С. Триумф и трагедия Эразма Роттердамского// Соб. соч. В 4-х т.
Т.4. - М.: Худож.лит., 1982-1984. - С.90.
[17] Эразм Роттердамский. Оружие христианского воина//Философские
произведения. - М.: Наука, 1986. - С.144-145.
[18] В.В.Соколов. Философское дело Эразма из Роттердама// Эразм
Роттердамский. Философские произведения. - М.: Наука, 1986. - С. 30.
[19] Там же. - С.27.
[20] Эразм Роттердамский. Философские произведения. - М.: Наука, 1986. -
С.226, 228, 229.
[21] Цвейг С. Триумф и трагедия Эразма Роттердамского// Соб. соч. В 4-х т.
Т.4. - М.: Худож.лит., 1982-1984. - С.90.





Реферат на тему: Соотношение рационального и чувственного в процессе познания


Контрольная работа

по Основам философии

выполнил: студент заочного

отделения 3 курса 2-ой группы

специальность: «правоведение»

Семенюк Евгений Александрович



План

1. Соотношение рационального и чувственного в процессе познания.
2. Русская философия конца 19-го начала 20-го века.



В процессе познания достаточно четко просматриваются две стороны -
чувственное отражение и рациональное познание.
Познание есть разновидность духовного производства, результатом которого
выступает знание в многообразных своих формах. В процессе познания
задействованы практически все способности человека, среди которых такие
важнейшие, как чувства и разум, находящиеся в тесном единстве друг с
другом, так и с другими человеческими способностями.
По вопросу о роли, месте и соотношении чувственного и рационального в
познавательном процессе в истории философии существовали две прямо
противоположные точки зрения – сенсуализм и рационализм. Сенсуалисты
считали, что решающая роль в процессе познания принадлежит органам чувств,
а ощущения и другие формы живого созерцания признавались единственным
источником и средством достижения истины. Сенсуалистами были представители
как материализма (Гоббс, Локк, Фейербах и др.), так и идеализма (Беркли, Юм
и др.).
Рационалисты опираясь прежде всего на успехи математики, стремились
доказать, что всеобщие и необходимые истины не выводимы непосредственно из
данных чувственного опыта и его обобщение, а могут быть подчеркнуты только
из самого мышления. Такие взгляды развивали Декарт, Лейбниц, Гегель и др.
Хотя в рамках обеих названных концепций было высказано немало верных и
глубоких идей, в целом они были ограничены, односторонни. Сенсуализм
абсолютизировал чувственное познание, принимая (или вовсе отвергая) роль
мышления. Рационализм же отрицал опытное происхождение всеобщности и
необходимости как важнейших признаков достоверного знания и чрезмерно
преувеличивал значение мышления – вплоть до отрыва его от реальности.
Развитие философии, науки и других форм духовной деятельности людей
показывает, что в действительности любое знание есть единство двух
противоположных моментов, сторон – чувственного и рационального. Оно
невозможно ни без одного из них. Органы чувств доставляют разуму
соответствующие данные, факты. Разум их обобщает и делает определенные
выводы. Без органов чувств нет работы разуму, а чувственные данные в той
или иной мере всегда осмысленны, теоретически нагружены, регулируются
разумом.
Чувственное познание осуществляется посредством органов чувств – зрения,
слуха, осязания и др., которые у человека есть «продукты всемирной
истории», а не только биологической эволюции. Органы чувств – это
единственные «ворота», через которые в наше сознание могут проникать
сведения об окружающем нас мире. Будучи моментом чувственно-предметной
деятельности (практики), живое созерцание осуществляется в трех основных
взаимосвязанных формах. Это ощущения, восприятия и представления, каждая из
которых есть субъективный образ объективного мира.
Ощущения представляют собой отражение в сознании человека отдельных сторон,
свойств предметов, непосредственно воздействующих на органы чувств.
Ощущения подразделяются на зрительные, слуховые, осязательные, вкусовые и
др. ощущения, как правило, выступают в качестве компонента более сложного
образа – восприятия.
Восприятие – это целостный образ предмета, непосредственно данный в живом
созерцании в совокупности всех своих сторон, синтез данных отдельных
ощущений.
Представление – это обобщенный чувственно-наглядный образ предмета,
воздействовавшего на органы чувств в прошлом, но не воспринимаемого в
данный момент. Сюда относятся образы памяти (Спасская башня Кремля), образы
воображения (русалка, кентавр) и др. По сравнению с восприятием в
представлении отсутствует непосредственная связь с реальным объектом. Это
обычно расплывчатый, усредненный, нечеткий образ предмета, но уже в нем
совершается элементарное обобщение с выделением некоторых общих признаков и
отбрасыванием несущественных.
Для живого созерцания в целом характерно отражение внешнего мира в
наглядной форме, наличие непосредственной (без промежуточных звеньев) связи
человека с реальной действительностью, отражение преимущественно внешних
сторон и связей, начало постижения внутренних зависимостей на основе
первоначального обобщения чувственных данных. Еще раз повторим, что нет
«чистой»чувственности, свободной от влияния мышления. Значение чувственного
отражения в развитии познания исключительно велико, даже если учитывать
тенденцию значительного возрастания роли мышления, абстрактно-
идеализированных объектов в современной науке.
Рациональное познание наиболее полно и адекватно выражено в мышлении.
Мышление – осуществляющийся в ходе практики активный процесс обобщенного и
опосредованного отражения действительности, обеспечивающий раскрытие на
основе чувственных данных ее закономерных связей и их выражение в системе
абстракции (понятий, категорий и др.). человеческое мышление осуществляется
в теснейшей связи с речью, а его результаты фиксируются в языке как
определенной знаковой системе, которая может быть естественной или
искусственной (язык математики, формальной логики, химические формулы и
т.п.).
Мышление человека – не чисто природное его свойство, а выработанная в ходе
истории функция социального субъекта, общества в процессе предметной
деятельности и общения, идеальная их форма. Поэтому мышление, его формы,
принципы, категории, законы и их последовательность внутренне связаны с
историей социальной жизни, обусловлены развитием труда, практики. Именно
уровень и структура последней обуславливают в конечном итоге способ
мышления той или иной эпохи, своеобразие логических «фигур» и связей на
каждом из ее этапов. Вместе с развитием практики, ее усложнением и
внутренней дифференциацией изменяется и мышление, проходя определенные
уровни (этапы, состояния и т.п.).
Исходя из древней философской традиции, восходящей к античности, следует
выделить два основных уровня мышления – рассудок и разум. Рассудок –
исходный уровень мышления, на котором оперирование абстракциями происходит
в пределах неизменной схемы, заданного шаблона, жесткого стандарта. Главная
функция рассудка – расчленение и исчисление. Мышление в целом невозможно
без рассудка, он необходим всегда. Рассудок – это обыденное повседневное
житейское мышление или то, что часто называют здравым смыслом. Логика
рассудка – формальная логика, которая изучает структуру высказываний и
доказательств, обращая основное внимание на форму «готового» знания, а не
на его содержание.
Разум (диалектическое мышление – высший уровень рационального познания, для
которого прежде всего характерны творческое оперирование абстракциями и
сознательное исследование их собственной природы (саморефлексия). Только на
этом своем уровне мышления может постигнуть сущность вещей, их законы и
противоречия, адекватно выразить логику вещей в логике понятий. Главная
задача разума – объединение многообразного вплоть до синтеза
противоположностей и выявления коренных причин и движущих сил изучаемых
явлений. Логика разума – диалектика, представленная как учение о
формировании и развитии знаний в единстве их содержания и формы.
Процесс развития мышления включает в себя взаимосвязь и взаимопереход
рассудка и разума. Наиболее характерной формой перехода первого во второй
является выход за пределы сложившейся готовой системы знания. Переход
разума в рассудок связан прежде всего с процедурой формализации и перехода
в относительно устойчивое состояние тех систем знания, которые были
получены на основе разума.
Формы мышления – способы отражения действительности посредством
взаимосвязанных абстракций, среди которых исходными являются понятия,
суждения и умозаключения.
Понятие - форма мышления, отражающая общие закономерные связи, существенные
стороны, признаки явлений, которые закрепляются в их определениях. Понятия
должны быть гибки и подвижны, взаимосвязаны, едины в противоположностях,
чтобы верно отразить реальную диалектику объективного мира.
Суждение – форма мышления, отражающая вещи, явления, процессы
действительности, их свойства, связи и отношения. В форме суждения
отражаются любые свойства и признаки предмет. Понятие и суждение являются
«кирпичиками» для построения умозаключений, которые представляют собой
моменты движения от одних понятий к другим, выражают процесс получения
новых результатов в познании. Умозаключение – форма мышления, посредством
которой из ранее установленного знания выводится новое знание.
Следует иметь в виду, что рациональное (мышление) взаимосвязано не только с
чувственным, но и с другими – внерациональными – формами познания. Большое
значение в процессе познания имеют такие факторы, как воображение,
фантазия, эмоции и др. Среди них особенно важную роль играет интуиция –
способность прямого, непосредственного постижения истины без
предварительных логических рассуждений и без доказательств.
Своеобразно толковали соотношение рациональной и иррациональной,
интуитивной и дискурсивной сторон познания русские философы – интуитивисты.
С. Л. Франк, указывал на неразрывную связь рационального с противоположным
ему моментом – иррациональным, «верховенство подлинного знания) отдает
последнему. Познание как единство чувственного и рационального тесно
связаны с пониманием, которое является основным понятием герменевтики –
одного из наиболее влиятельных направлений современной философии.
Сильная сторона сенсуализма о подчеркивании роли чувственного познания как
важнейшего источника первичной информации. Слабая - в переоценке
чувственного знания, в попытке свести весь процесс познания к различным
комбинациям чувственных данных, принизить и свести на нет роль мышления. В
итоге сенсуализм всегда пасовал перед вопросом о природе общих понятий,
перед математическими истинами и т.д. Эти слабости сенсуализма активно
использовал рационализм ( от лат. ratio - разум) (Р.Декарт, Б. Спиноза,
Лейбниц), принижавший в свою очередь роль чувственного знания и отводивший
решающее место разуму, оторванному от чувственного отражения. Если
сенсуализм в своей односторонности останавливает познание на полпути, на
чисто опытных данных, то рационализм отрывает разум от его питательной
почвы, от эмпирических фактов и тем лишает познание той базы, на которой
единственно может строиться успешная работа познающего мир разума. Таким
образом, лишь в единстве чувственного отражения и рационального познания,
эмпирического и теоретического познания реальный путь к постижению истины.
Русская философия — сравнительно позднее образование нашей национальной
культуры, хотя предпосылки ее далеко уходят в глубь национальной истории.
Однако предпосылки еще не само явление, они лишь подготавливают рождение и
развитие его. Само же явление начинается с обретения формы, адекватной
своему содержанию.
Если руководствоваться таким критерием, философия в России начинается не в
XI и даже не в XVIII в., а только в XIX столетии (в полную силу — во второй
его половине). Но это было поистине великое начало, ибо связано его с
именами Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, Вл. Соловьева. В их лице и в их
творчестве философское самосознание народа заявило о себе «на весь мир» —
уже не как подражание Западу (византийцам, французам, немцам), а как
совершенно самостоятельный голос, вносящий свою тему и свою собственную
тональность в многоликий диагноз культур, в сложную духовную полифонию
человеческой цивилизации.
Как и для Запада, для России XIX век — это век классики. Русская
философская классика XIX в., как наша классическая литература, несли миру
глубоко выстраданную опытом поколений истину: нет и не может быть такой
цели, ради которой была бы допустима жертва хотя бы в одну человеческую
жизнь, в одну каплю крови, в одну детскую слезинку.
Русская философия — это философия предупреждения. Ее лейтмотив -
нравственное вето на любой «прогресс», любой социальный проект, если они
рассчитаны на принуждение, насилие над личностью.
Запад России или Россия Западу? Какие ценности возобладают в мире
-материально-вещественные или незримые, духовные? В 40-50 гг. прошлого века
эти вопросы размежевали русскую общественную и философскую мысль на два
направления: славянофильство и западничество.
Лидеры славянофильства — А.С. Хомяков (1804-1860), И.В. Киреевский (1806-
1856) — выступили с обоснованием самобытного пути исторического развитая
России, не только отличного, но и в чем-то противоположного
западноевропейскому. Плоды цивилизации в Европе, считали они, в
общечеловеческом измерении оборачиваются скорее потерями, чем
приобретениями, ибо они оплачены очень тяжелой ценой — потерей целостности
человеческой личности, превращением человека из «образа и подобия божьего»
в простую статистическую единицу буржуазного рынка. Что же можно
противопоставить этому? Земельную общину и артель. А с ними — истины и
заветы православия.
Такие идеи, возражали славянофилам западники (А.И. Герцен, Т. Н.
Грановский, В.П. Боткин), не реалистичны, ибо Россия уже с петровских
времен необратимо «привязана» к Западу. Но если даже эти идеи были и
«безумны», то в России всегда ценилось «безумство храбрых». Спор
славянофилов с западничеством XIX век разрешил в пользу последних. Причем
проиграли не только славянофилы (в середине века), проиграли и народники (к
концу столетия): Россия пошла тогда по западному, т.е. капиталистическому
пути развития. Однако был ли этот приговор окончательным? XX век этот
приговор, можно сказать, пересмотрел. Российский «эксперимент», основанный
на западноевропейской модели прогресса, потерпел тяжелое, жестокое
поражение. И не потому, что это был эксперимент антизападный (1917 год
противопоставил Россию буржуазному Западу), а, напротив, потому, (как здесь
не вспомнить славянофилов), что экспериментаторы не посчитались с их
предостережениями, истребили, уничтожили святая святых народного уклада и
народного духа России — общину, артель, назвав это — по страшной иронии
истории — «великим переломом», по сравнению с которым «перелом», пережитый
страной в эпоху Петра, был не более чем легкой коррекцией ее естественного
развития. Сегодня приходится лишь поражаться прозорливости тех русских
мыслителей XIX в. (Достоевский, Вл. Соловьев), которые отказывались видеть
существенное различие между «социализмом», готовившимся русскими «бесами»,
и той самой буржуазностью, которой «социалисты» (а в действительности
буржуа на изнанку) объявили перманентную гражданскую войну, стоившей народу
десятки миллионов человеческих жизней. Такова была цена победы «научных»
идей западничества над ненаучной, утопической идеей их оппонентов!
Но в середине прошлого века спор идеологий еще почти не касался
политических проблем — он удерживался в рамках отвлеченной теории
(философии религии, философии истории, гносеологии). У славянофилов
несогласие с западниками не столько осмысливалось, сколько
прочувствовалось, переживалось в религиозной форме.
Антиномию веры и знания, известную и для философии Запада, в российском (а
не западноевропейском) варианте стремится разрешить философия всеединства,
основателем и самым крупным представителем которой выступал В.С. Соловьев
(1853—1900). Гносеологическим аспектом идеи всеединства (т.е. полного
взаимопроникновения и взаиморазграничения элементов множества) стала
соловьевская теория цельного знания, которую философ противопоставлял как
рационализму западников, так и иррационализму славянофилов. Это была идея
сверхрационализма. «Цельность знания» в философии Вл. Соловьева — это не
«теоретический» и не «практический» разум немецкой классики. И даже не их
единство. Это — другое. «Цельность» у русского философа — эта такая
характеристика и свойство человеческой души, которые самым существенным
образом отличают человека — высшее и совершеннейшее творение природы — от
всех других, даже по-своему смышленных животных. Цельность — это не
результат (точнее - не только результат) сложения, интеграции разобщенных,
разошедшихся далеко друг от друга в широком поле культуры форм и
образований духа (науки, философии, искусства и т. п.), хотя и предполагает
последнее. Цельность сознанию может придать лишь особое его состояние и
вектор, не совпадающие ни с одной из знаменитых кантовских «способностей
души» (познания, желания, чувства удовольствия).
В середине XIX в., после Крымской войны и в канун реформы, Россия уже была
«приговорена» историей к капитализму. В общественном сознании, даже на
высших уровнях его, объективный ход событий воспринимался и оценивался
неоднозначно, не всем хватало исторического реализма. Даже в 80-90 гг.
сопротивление российской духовности «обуржуазиванию» общественной жизни
было все еще очень сильным. Именно в это время Россия начинает знакомиться
с марксизмом. Знаменательно, что русский марксизм — антипод и критик
народничества — сам если не теоретически, то организационно вырос из
народнического подполья, хотя привлек к себе поначалу и симпатии
леволиберальной интеллигенции, увидевшей в философской и экономической
теории Маркса высшее достижение социальной мысли своего времени.
Крупнейший знаток и теоретик марксизма — Г.В. Плеханов (1856—1918) —
посвятил большинство своих трудов историко-философскому, гносеологическому
и социологическому аспектам материалистического понимания истории,
справедливо полагая, что именно в этом теоретическом построении
сосредоточено центральное ядро марксистского учения в целом. Научный,
материалистический взгляд на историю должен исключить, по Плеханову,
волюнтаризм, субъективизм как в теории, так и на практике (в политике). Но
именно такая позиция выдающегося мыслителя подвергалась долгие годы
остракизму со стороны официальной большевистской идеологии, а (ам он
понижен был ею до ранга лишь «пропагандиста» марксистской теории.
Вслед за Плехановым с критикой идей народничества выступили В. И. Ленин и
«легальные марксисты» (Н.А. Бердяев, П.Б. Струве, С.Л. Франк). Настаивая на
единстве «трех составных частей» марксизма (философии, политической
экономии и социально-политической теории), Ленин считал, вместе с тем, что
философские проблемы приобретают особую актуальность не в годы подъема, а в
период спада революционного движения, когда перепроверки требуют коренные
мировоззренческие принципы, па которые опирается революционная партия.
Именно в эти годы, последовавшие после поражения первой русской революции,
выходит книга Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» (1909 г.). В отличие
от Плеханова, выступавшего в основном но социально-историческим проблемам
марксистской теории, Ленин в своем главном философском сочинении в центр
внимания поставил проблемы теории познания, связав их с новыми открытиями в
области естествознания. Но даже в этой, казалось бы, весьма отдаленной от
политики и социальных отношений сфере культуры Ленин требует видеть
столкновение партийных, классовых интересов, оценивая любые проявления
идеалистической и религиозной мысли как выражение идеологической, а в
конечном счете — политической реакции.
"Легальные марксисты", выступая в конце 90-х гг. тоже с критикой
народничества, разошлись с Плехановым (тем более с Лениным) уже в начале
900-х гг. (т.е. еще до революции 1905 г.) — своим неприятием насильственных
средств борьбы, а в теории — неприятием подавления личности обществом,
несогласием с идеями «воинствующего» материализма и атеизма.
Подобные разногласия (и весьма острые) не отменяют, однако, одного важного
вывода. Ни романтический (отрицающий капитализм), ни реалистический взгляд
на будущее (принимающий капитализм как данность) не был ни тогда, ни после
в русской культуре апологетикой новоявленного мира делячества и
грубоэгоистического расчета - признанных и почитаемых добродетелей западной
цивилизации.
Антибуржуазный в целом дух русской классической философии (и «золотого» и
«серебряного» веков) не означал и не означает, конечно, ее
социалистического характера — в марксистском, тем более марксистско-
большевистском смысле. «Русский социализм» Герцена и анархизм Бакунина не
столько социалистичны, сколько антибуржуазны.
В целом русская философия 19 - начала 20 века явилась отражением идейных
исканий исторического пути развития России.



Список используемой литературы:

1. Кохановский В.П. Философия. 1995г. Учебное пособие для студентов ВУЗОВ.


2. Основы философии в вопросах и ответах. Учебное пособие для высших
учебных заведений. М. : - Издательство "Феникс", 1997г.


3. Философия: учебник для высших учебных заведений – Ростов на Дону
«Феникс» 1995 г.







Новинки рефератов ::

Реферат: Этногенез и этнические процессы на территории Казахстана (История)


Реферат: Иосиф Виссарионович Сталин (История)


Реферат: Навигация и Лоция (Транспорт)


Реферат: Сэмюэл Финли Бриз Морзе (Физика)


Реферат: техника (Сельское хозяйство)


Реферат: Дееспособность несовершеннолетних (Гражданское право и процесс)


Реферат: Контрольная (Менеджмент)


Реферат: Конспект лекций по биофизике (Биология)


Реферат: Жизнь Н.В. Гоголя в Петербурге (Литература : русская)


Реферат: Проблемы развития российского сектора глобальной сети Интернет социологический анализ (Социология)


Реферат: Анализ рассказа И.А. Бунина "Господин из Сан-Франциско" (Литература : русская)


Реферат: Great Britain and Kazakhstan (Иностранные языки)


Реферат: Правовой статус работников уголовно – исполнительной системы (Уголовное право и процесс)


Реферат: Книга (Педагогика)


Реферат: В.С. Пикуль (Литература : русская)


Реферат: Профессиональная ориентация молодежи при подготовке кадров для служб социальной защиты населения (Социология)


Реферат: Вазопись ориентализирующего стиля (Искусство и культура)


Реферат: Витте, денежная реформа (Право)


Реферат: Жизнь и творчество Франсиско Гойи (Культурология)


Реферат: Философия Техники (Философия)



Copyright © GeoRUS, Геологические сайты альтруист