|
Реферат: Даосизм, конфуцианство, синаизм (Религия)
Министерство Образования Украины
Одесский Государственный Политехнический Университет
Контрольная работа по теме
Выполнил:
Ст. гр. РТ-971
Чечельницкий Е. В.
Одесса 1998
[pic]
Конфуцианство
Конфуций (Кун-цзы, 551479г. До н. э.) родился и жил в эпоху больших
социальных и политических потрясений, когда чжоуский Китай находился в
состоянии тяжелого внутреннего кризиса. Власть чжоуского правителя – вана
давно ослабла, Разрушались патриархально-родовые нормы, в междоусобицах
гибла родовая аристократия. Крушение древних устоев семейно-планового быта,
междоусобные распри, продажность и алчность чиновников, бедствия и
страдания простого народа – все это вызывало резкую критику ревнителей
старины. Выступив с критикой своего века и высока ставя века минувшие,
Конфуций на основе этого противопоставления создал свой идеал совершенного
человека изюнь-цзы. Высоко моральный цзюнь-цзы должен был обладать двумя
важнейшими в его представлении достоинствами: гуманностью и чувством долга.
Гуманность (жень) включало в себя скромность, сдержанность, достоинство,
бескорыстие, любовь к людям и т. п. Жень – это почти недосягаемый идеал,
совокупность совершенств, которыми обладали лишь древние. Из современников
он считал гуманным лишь себя и своего любимого ученика Янь Хуэя. Однако для
настоящего цзюнь-цзы одной гуманности было недостаточно. Он должен был
обладать еще одним важным качеством – чувством долга. Долг – это моральное
обязательство, которое гуманный человек в силу своих добродетелей
накладывает на себя сам.
Чувство долга, как правило, обусловлено знанием и высшими принципами,
но не расчетом. “Благородный человек думает о долге, низкий человек
заботится о выгоде,” – учил Конфуций. Он также разработал и ряд других
понятий, включая верность и искренность (чжэн), благопристойность и
соблюдение церемоний и обрядов (ли).
Следование всем этим принципам было обязанностью благородного цзюнь-
цзы, и, таким образом, “благородный человек”
Конфуция – это умозрительный социальный идеал, назидательный комплекс
добродетелей. Этот идеал становился обязательным для подражания,
приблизится к нему было делом чести и социального престижа особенно для
тех, представителей высшего сословия ученых-чиновников, профессиональных
бюрократов-администраторов, которые с эпохи Хань (III в. До н. э.) стали
управлять китайской конфуциальной интерией.
Конфуций стремился создать идеал рыцаря добродетели, боровшегося за
высокую мораль, против царившей вокруг несправедливости. Но с превращением
его учения в официальную догму на передний план выступила не суть, а
внешняя форма, проявлявшаяся в демонстрации преданности старине уважения к
старым, напускной скромности и добродетели. В средневековом Китае
постепенно сложились и были канонизированы определенные нормы и стереотипы
поведения каждого человека в зависимости от занимаемого места в социально-
чиновничьей иерархии. В любой момент жизни, на любой случай, при рождении и
смерти, поступлении в школу и при назначении на службу – всегда и во всем
существовали строго факсированые и обязательные для всех правила поведения.
В эпоху Хань был составлен свод правил – трактат Лицзы, компендиум
конфуцианских норм. Все записанные в этом обряднике правила следовало знать
и применять на практике, причем тем старательнее, чем более высокое
положение в обществе человек занимал.
Конфуций, отталкиваясь от сконструированного им социального идеала,
сформулировал основы того социального порядка который хотел бы видеть в
поднебесной:
“Пусть отец будет отцом, сын – сыном, государь – государем, чиновник –
чиновником,” т.е. все станет на свои места, все будут знать свои права и
обязательства и делать то, что им положено. Упорядоченное таким образом
общество должно состоять из двух основных категорий, верхов и низов – тех,
кто думает и управляет и тех, кто трудится и повинуется. Критерием
разделения общества на верхи и низы должны были служить не знатность
происхождения и не богатство, а степень близости человека к идеалу цзюнь-
цзы. Формально этот критерий открывал путь наверх для любого намного
сложнее: сословие чиновников было отделено от простого народа “стеной
иероглифов” – грамотность. Уже в Лицзы было специально оговорено, что
церимониалы и обряды не имеют отношения к простотонародью и что грубые
телесные наказани не применяются к грамотным.
Конечной и и высшей целью управления Конфуций провозглашал интересы
народа. Одна при этом они были убеждены, что самому народу его интересы
непонятны и недоступны и без опеки образованных конфуцианцев – управителей
он обойтись никак не может: “Народ следует заставлять идти должным путем,
но не нужно объяснять, почему.”
Одной из важных основ социального порядка, по Конфуцию, было строгое
повиновение старшим. Слепое повиновение его воле, слову, желанию – это
элементарная норма для младшего, подчиненного, подданного как в рамках
государства в целом, так и в рядах клана, семьи. Конфуций напоминал, что
государство – это большая семья, а семья малое государство.
Конфуцианство придало культу предков глубокий смысл символа спец.
Порядка и превратило его в первейшую обязанность каждого китайца. Конфуций
разработал учение о сяо, сыновей почтительности. Смысл сяо – служить
родителям по правилам ли, похоронить их по правилам ли и приносить им в
жертву по правилам ли.
Конфуцианский культ предков и нормы сяо способствовал расцвету культа
семьи и клана. Семья считалась сердцевиной общества, интересы семьи намного
превосходили интересы отдельной личности. Отсюда и постоянная тенденция к
росту семьи. При благоприятных экономических возможностях стремлении к
совместному проживанию близких родственников резко преобладало над
сепаратистскими наклонностями. Возникал мощный разветвленный клан и
родичей, державшихся друг за друга и населявших порой целую деревню.
И в семье и в обществе в целом любой, в том числе влиятельный глава
семьи, важный чиновник императора, представлял собой прежде всего
социальную единицы, вписанную в строгие рамки конфуцианских традиций, выйти
за пределы которых было невозможно: это означало бы “потерять лицо”, а
потеря лица для китайца равносильно гражданской смерти. Отклонения от нормы
не допускались, и никакой экстравагантности, оригинальности ума или высшего
облика китайские конфуцианство не поощряло: строгие нормы культа предков и
соответствующего воспитания подавляли эгоистические наклонности с детства.
Человек с детства привыкал к тому, что личное, эмоциональное, свое на
шкале ценностей несоизмеримо с общим, принятым, рационально обусловленным и
обязательным для всех.
Конфуцианство сумело занять ведущие позиции в китайском обществе,
приобрести структурную прочность и обосновать свой крайний консерватизм,
нашедший наивысшее выражение в культе неизменной формы. Соблюсти форму, во
чтобы то ни стало сократить вид, не потерять лицо – всё это стало теперь
играть особо важную роль, ибо рассматривалось как гарантия стабильности.
Наконец, Конфуцианство выступало и как регулятор во взаимоотношениях страны
с небом и – от имени неба – с различными племенами и народами, населявшими
мир. Конфуцианство поддержало и вознесло созданный в иньско-чжоуское время
культ правителя, императора “сына неба” управляющего поднебесной от степи
великого неба. Отсюда был только шаг до разделения всего мира на
цивилизованный Китай и некультурных варваров, прозябавших в теплоте и
невежестве и черпавших знания и культуру из одного источника – из центра
Мира, Китая.
Не будучи религией в полном смысле слова, конфуцианство стало большим,
нежели просто религия. Конфуцианство – это так же и политика, и
административная система, и верховный регулятор экономических и социальных
процессов – словом это основа всего китайского образа жизни, квинтэссенция
китайской цивилизации. В течение двух с лишним тысяч лет конфуцианство
формировало умы и чувства китайцев влияло на сих убеждения, психологию
поведение, мышление, восприятие, на их быт и уклад жизни.
Cписок литературы:
Васильев Л.С. «История религии востока»
Баканурский Г.Л. «История и теория атеизма»
[pic]
Даосизм
Даосизм возник в чжоуском Китае практически почти одновременно с
учением Конфуция в виде самостоятельной философской доктрины. Основателем
философии даосовсчитается философ Лао-Цзы, который современными
исследователями считается фигурой легендарной, т.к. о нем нет достоверных
исторических и биографических сведений. Согласно легенде, он ушел из Китая,
но согласился оставить смотрителю пограничной заставы свое сочинение Дао-дэ-
цзин(IV-III век до н.э.). В этом трактате излагаются основы даосизма,
философия Лао-Цзы. В центре доктрины-учение о великом Дао, всеобщем законе
и абсолюте. Дао господствует везде и во всем, всегда и безгранично. Его
никто не создавал, но все происходит от него. Невидимое и неслышимое,
недоступное органам чувств, постоянное и неисчерпаемое, безымянное и
бесформенное, оно дает начало, имя и форму всему на свете. Даже великое
Небо следует Дао. Познать Дао, следовать ему, слиться с ним-в этом смысл,
цель и счастье жизни. Проявляется же Дао через свою эманацию-через Дэ, и
если Дао все порождает, то Дэ все вскармливает.
Из этого видно, что даосизм ставит перед собой цель раскрыть перед
человеком тайны мироздания, вечные проблемы жизни и смерти и становится
понятно, почему он возник. Ведь за пределами конфуцианства мистическое и
иррациональное, не говоря уже о древней мифологии и примитивных
предрассудках. А без этого человек чувствует некоторый духовный дискомфорт,
некую пустоту, которую требуется заполнить и поэтому все верования и обряды
были объединены в рамках религии даосов, сформировавшейся параллельно с
конфуцианством.
Одним из самых привлекательных пунктов в учении Дао как для простого
народа, так и для знати была проповедь долголетия и бессмертия для людей,
познавших Дао. Эта идея настолько увлекала, что императоры даже снаряжали
экспедиции за эликсирами бессмертия и финансировали работы даосских магов
по их изготовлению. Таким образом даосизм смог выжить и укрепиться в
условиях господства конфуцианства. При этом даосизм довольно сильно
изменился, идея о Дао и Дэ была отодвинута на задний план, а на передний
выдвинулись многочисленные маги, знахари, шаманы, примкнувшие к даосизму,
которые умело синтезировали некоторые идеи даосизма с крестьянскими
суевериями, и таким образом получившие над ними(крестьянами) очень большую
власть. Подтверждением этому стало крестьянское даосское восстание,
произошедшее во время кризиса власти после конца династии Хань, которым
руководил даосский маг Чжан Цзюнэ. Он ставил своей задачей свержение
существующего строя и замену его царством Великого Равенства(Тайпин). Он
объявил год восстания началом эпохи нового ‘’Желтого неба’’, поэтому его
приверженцы носили желтые повязки. Восстание было жестоко подавлено сам
Чжан Цзюнэ убит, а остатки его приверженцев скрылись на западе, в горных
приграничных районах, где действовала другая даосская секта Чжан Лу. Эта,
теперь объединенная, секта после падения династии Хань превратилась в
самостоялельтное теократическое образование, которое так же называют
государством даосских пап-патриархов. Впоследствии с ними считались даже
официальные власти. Власть в этом «государстве в государстве» передавалась
по наследству, само оно состояло из 24 общин, возглавляемых епископами.
Жизнь в этих общинах была организованна таким образом, чтобы каждый мог
очиститься, покаяться и, пройдя через серию постов и обрядов, подготовить
себя к бессмертию. Согласно Дао, тело человека представляет собой микрокосм-
это скопление духов и божественных сил, результат взаимодействия мужского и
женского начал. Стремящийся к достижению бессмертия должен прежде всего
постараться создать для всех этих духов-монад(их около 36 000) такие
условия, чтобы они не стремились покинуть тело. Даосы предполагали достичь
этого за счет ограничения в еде, специальных физических и дыхательных
упражнений. Так же чтобы достичь бессмертия, кандидат должен был совершить
не менее 1200 хороших поступков, и при этом один плохой поступок сводил все
на нет.
Сам акт перевоплощения почитался настолько священным и таинственным,
что его никто не мог зафиксировать. Просто был человек-и нет его. Он не
умер, но исчез, покинул свою телесную оболочку, дематериализовался,
вознесся на небо, стал бессмертным. На протяжении веков даосизм переживал
взлеты и падения, поддержку и гонения, иногда становился официальной
идеологией какой-либо династии. Но тем не менее он был нужен как
образованным верхам, так и необразованным низам китайского общества.
Образованные верхи обращались чаще всего к философским теориям даосизма, к
его древнему культу простоты и естетественности, слияния с природой и
свободы самовыражения. Часто отмечалось, что китайский интеллигент(любой),
будучи в социальном плане конфуцианцем, в душе всегда был немного даосом.
Необразованные низы искали в даосизме другое. Их привлекали социальные
утопии с уравнительным распределением имуществ при жесточайшей
регламентации жизненного распорядка. Эти теории играли свою роль в качестве
знамени в ходе средневековых крестьянских восстаний. Кроме того, с
народными массами даосизм был связан обрядами, практикой гадания и
врачевания и т.п. Именно на этом, низшем уровне даосизма складывается тот
гигантский пантеон, которым всегда отличалась религия даосов. В этот
пантеон наряду с главами религиозных доктрин мог попасть любой незаурядный
исторический деятель, даже простой чиновник, оставивший после себя хорошую
память. Даосизм в Китае, как и буддизм, занимал скромное место в системе
официальных религиозно-идеологических ценностей, однако в периоды кризисов,
когда централизованная власть приходила в упадок, даосизм выходил на
передний план, проявляясь в народных восстаниях, которые двигали
утопические идеи даосизма.
Cписок литературы:
1.Васильев Л.С. «История религий Востока»
2.Баканурский Г.Л. «История и теория атеизма»
[pic]
Синтоизм
Синтоизм. В переводе с японского синто обозначает путь богов-
религия, возникшая в раннефеодальной Японии не в результате трансформации
философской системы ,а из множества родоплеменных культов , на базе
анимистических, тотемистических представлений магии, шаманизма ,культа
предков.
Пантеон синтоизма состоит из большого числа богов и духов.
Центральное место занимает концепция божественного происхождения
императоров . Ками ,якобы населяющие и одухотворяющие всю природу ,способны
воплотиться в любой предмет ,ставший в последствии объектом поклонения
,который называли синтай ,что с японского означает тело бога .
Согласно синтоизму, человек ведёт своё происхождение от одного из
бесчисленных духов. Душа умершего при определённых обстоятельствах
способна стать ками.
В ходе становления классового общества и государства складывается
идея верховного божества и творческого акта ,в результате которого
,согласно представлениям синтоистов, появилась богиня солнца Аматерасу -
главное божество и прародительница всех японских императоров.
Синто не имеет церковных канонических книг. В каждом храме есть свои
мифы и обрядовые предписания которые могут быть неизвестны в других храмах.
Мифы, общие для синто, собраны в книге «Кодзики» ( «Записки о древних
делах»),которая возникла на основе устных преданий в начале VIII веке. В
ней содержаться основные идеи национализма, которые были возведены в ранг
государственной религии: о превосходстве японской нации , о божественном
происхождении императорской династии, от основания японского государства. И
вторая священная книга «Нихон секи» (что в переводе «Анналы Японии»).
Синтоизм глубоко националистичен. Боги породили только японцев .Люди
другой национальности не могут исповедовать эту религию. Своеобразен и сам
культ синтоизма. Целью жизни в синтоизме провозглашается осуществление
идеалов предков: «спасение» достигается в этом, а не потустороннем мире,
путём духовного слияния с божеством с помощью молитв и обрядов,
совершаемых в храме или у домашнего очага. Для синтоизма характерны пышные
праздники со священными танцами и процессиями. Синтоистская служба
состоит из четырёх элементов: очищение (хараи), жертвоприношение (синсей),
краткой молитвы (норито) и возлияния (наораи).
Помимо обычных служб в храмах, всевозможных обрядовых церемоний широко
отмечаются местные синтоистские праздники и буддийские праздники. Наиболее
важные обряды стал совершать император, в VII веке верховным жрецом
синтоизма. Только наиболее значительных местных праздников насчитывается
около 170-и (новый год, поминовение усопших, день мальчиков, день девочек и
т.д.). Все эти праздники сопровождаются религиозными обрядами в храмах.
Правящие круги всячески поощряют их поведение, стремясь сделать эти
праздники средством пропаганды исключительности японской нации.
В ХVII - ХVIII веках развернула свою деятельность так называемая
«историческая школа » во главе с её основателями М. Камо и Н. Матоори,
которые поставили своей целью укрепить Синтоизм, возродить культ и полноту
власти императора .
В 1868 году синтоизм был провозглашен государственной религией Японии.
Для упрочнения влияния официальной религии на население создается
бюрократический орган-Департамент по делам синто (позже преобразованный в
министерство). Постепенно изменяется содержание религии.Вместо культа
нескольких духов-хранителей на первый план выдвигается культ
императора.Изменяется и структура религиозной системы. Синто стал
подразделяться на храмовый,домашний и простонародный.Священнослужители
начинают проповедовать не только в храмах,но и через внецерковные каналы-
школу и прессу.
1 января 1946 года японский император публично отказался от своего
божественного происхождения,поэтому конституцией 1947 года синтоизм был
приравнен ко всем другим культам Японии и,таким образом,перестал быть
государственной религией.В декабре 1966 года решением правительства был
восстановлен в качестве национального праздника «день основания империи-
кигэнсэцу(11 февраля)-день,когда по синтоистским мифам Дзимису в 660г. до
н.э. вступил на престол.
В последние годы реакционные силы ведут борьбу за восстановление
синтоизма в качестве государственной религии Японии,но пока эти попытки не
увенчались успехом.
Cписок литературы:
Светлов Г.Е. «Религия и политика»
Богут И.И. «История философии(перевод с чешского)»
Баканурский Г.Л. «История и теория атеизма»
Реферат на тему: Двойственность Познания по Учению Св. Григория Паламы (Double Knowledge According to Gregory Palamas)
MYRIOBIBLOS
THE ETEXT LIBRARY OF THE CHURCH OF GREECE
Panayiotis Christou
Double Knowledge According to Gregory Palamas
Двойственность Познания по Учению Св. Григория Паламы
????????? ?????????? 3, ??????? ??? ??v???????, ??????????? 1977
Перевод с английского М.В. Чернышева.
Редактор перевода с английского М.М. Кедрова.
Во время своего пребывания в Византии Варлаам Калабриец, известный
теолог и философ 14 века, принимал активное участие в спорах по двум очень
важным вопросам, а именно: об исхождении Св. Духа и об исихии монахов. По
первому вопросу он выступил против взгляда Римо-Католической Церкви (на
исхождение Св. Духа), а по второму вопросу – против исихастов. Так как в
обоих случаях он использовал гностические критерии, уравнивая философию с
богословием, то его высказывания вызвали резкий протест со стороны Григория
Паламы.
В этом споре доводы Паламы включали ряд двояких различений, из
которых особенно выделялось учение о двойственности познания. В этом учении
можно выделить три аспекта: отличие философии от богословия, различие в
самом богословии – двух путей познания Бога, и, наконец, различие между
богословием и видением Бога, или theoptia.
1.Философия и Богословие.
Отличие философии от богословия появилось в результате возникшего в
апостольские времена острого конфликта между христианским учением и
греческой философией. Время от времени этот конфликт возникал вновь, и на
протяжении всей эпохи Ренессанса он был основным во всей сфере
интеллектуальной жизни. Чем далее продвигались исследования гуманистов, тем
большая роль отводилась человеческому фактору в познании божественного;
следовательно, тем выше ценилась философия.
Варлаам, один из ранних представителей эпохи Возрождения, пришел к
выводам о тождестве целей, метода и достижений философии и теологии,
аргументируя доказательства тем, что всякое человеческое благо есть дар
божий, и поэтому философия и богословие равноценны[1]. Он обычно говорил,
что, как не существует двух видов физического здоровья – одно, данное
Богом, и другое, поддерживаемое врачевателями, так же не существует двух
видов познания: одного – божественного происхождения и другого – от
человека, но есть только единое. Философия и богословие, как дары Бога,
равно достойны.
По этой аналогии греческие философы были возвышены до уровня Моисея и
пророков. И впоследствии эта тенденция распространилась до такой степени,
что такие личности, как Сократ, Платон, Аристотель и другие мудрецы стали
изображаться в иконографии Греческой Православной Церкви. Варлаам
утверждал, что «как речения мужей божественной мудрости, пребывающей в них,
так и светская философия устремлены к объекту, единственному в своем роде,
и, следовательно, имеют общую цель – обретение истины, потому что истина,
пребывающая в них во всех, - одна. Эта истина в начале дана Богом
апостолам; тем не менее нами эта истина обретается посредством упорной
работы и очищения. Исследования в области философии естественно содействуют
установлению истины, в начале данной Богом апостолам, и очень помогают в
постижении невещественных первооснов»[2]. То, что Варлаам активно отстаивал
этот аргумент, еще не означает, что он был философом-рационалистом.
Развивая в дальнейшем эту мысль, он приходит к выводам, близким к
агностицизму. Действительно, он утверждал полную неспособность человека в
его природном состоянии постичь божественное, и, подобно Платону и Пс.-
Дионисию Ареопагиту, стремился к очищению и освобождению от материального
тела, чтобы достичь видения Бога в состоянии экстаза.
Палама, напротив, проводит четкое различие между философией и
богословием. Конечно, такое разделение не было единственным для того
времени. Учение аверроистов на Западе было отвергнуто и осуждено в 1277
году потому, что среди других своих положений аверроисты утверждали то, что
истинное по учению философии может быть ложным по учению богословия и
наоборот, как будто могут существовать две различные противоречащие друг
другу истины[3]. Как раз сейчас идет спор: какую позицию занимали
аверроисты, и особенно Сигер Брабантский (Siger de Brabant), в том
разделении, которое они сделали между мудростями, следующими в результате
логических умозаключений и истинами веры. Но очевидно, что у них уже было
определенное основание для такого разделения философии и богословия,
которое вновь появляется в философии Уильяма из Оккамы[4].
Очень маловероятно, чтобы Палама хоть что-либо знал о взглядах этих
западных теологов. Его исходные предпосылки и цели были абсолютно иными.
Когда он был вынужден взяться за эту тему, он обратился к греческому
(восточному) богословию и нашел достаточно обоснований для своей позиции.
Св. Апостол Павел, обращаясь, в основном, к ученым мужам Афин и
Коринфа, мудрецам и совопросникам века сего, указывает на непреодолимую
пропасть между двумя видами философии: мудростию мира сего, которая, как
безумие, была отвергнута, и премудростию Бога, которая пребывает извечно и
дарует спасение[5]. Также и Св. Апостол Иаков охарактеризовывает мудрость
мира сего как земную, чувственную и бесовскую, но премудрость, сходящую
свыше, он называет исполненной добрыми плодами и чистоты[6]. Отношение этих
двух апостолов продиктовано нуждами их миссии того времени и не допускало
существования какого-либо соотношения между двумя видами познания, потому
что в этой позиции полностью отвергалась ценность мудрости мира сего.
Естественно, что такое отношение к этой проблеме имело серьёзные
последствия для развития богословской мысли вплоть до конца второго века, а
также, до известной степени, оказывало влияние и в последующие времена.
Примерно около века безумной мудрости мира сего не уделялось никакого
внимания.
У некоторых апологетов, вышедших из иной исторически сложившейся
среды и осуществляющих свою миссию в иных обстоятельствах, было другое
отношение к этому вопросу. Наше внимание по этому вопросу особенно
привлекает позиция Св. Климента Александрийского. Он понимал, что
изначальная истина является единственной, но впоследствии она была
расчленена философскими школами подобно тому, как был растерзан вакханками
несчастный Пенфей (???????). Хотя некоторые из школ утверждали, что
обладают полнотой истины, в действительности они обладали только некою
частью её. Из этого следует, что в философии есть некая своя ценность, но
между нею и богословием существует фундаментальное различие, так как
философия имеет дело с именами, то есть с внешним покровом, тогда как
богословие должно заниматься атрибутами (свойствами), т.е. сущностями .
«Следовательно, так как существуют два вида истины, говорит он, один – в
виде имен, и другой – в сущностях вещей, то некоторые люди предпочитают
иметь дело с именами. Те, которые занимаются красноречием (красотой речи),
– это греческие философы, мы же, варвары, рассматриваем сущности вещей[7].
Тем не менее познание составляет звенья цепи, в которой подготовительные
учения (первоначальные занятия мирскими науками) служат философии, как
своей госпоже, а сама философия служит, как своей госпоже, богословию».[8]
Заимствуя этот метод толкования у Филона Александрийского[9], Климент
использует Агарь и Сарру, как представляющие типы рабыни и её госпожи,
каждая из которых по очереди приносит Аврааму долгожданных детей, но не
равного достоинства[10]. Авраам обращается к Сарре, снедаемой ревностью, «с
одной стороны, хотя я и принимаю мирское знание (???????) как младшее и как
твою служанку, с другой стороны я почитаю и уважаю твою науку как
совершенную госпожу»[11]. Вполне очевидно, что, согласно Клименту, хотя в
философских системах и содержится часть истины, в богословии находится вся
её полнота. Диадох Фотикийский, с иной точки зрения рассматривая это
разделение, относит его к первому падению человека и заключает, что это
разделение между истиной и заблуждением. Своим грехопадением человек
«разделился в двойственности познания»[12].
Василий Великий связывает эти два вида познания с условиями жизни
человека. Мудрость мира сего научает настоящей преходящей жизни и
способствует успешному её прохождению. Божественная премудрость вооружает
для достижения блаженства будущего века[13]. Два вида познания не находятся
в противоречии друг с другом, вместе они составляют как бы дерево, в
котором одно знание дает листья, и другое приносит плоды[14].
Возвращаясь к Григорию Паламе, мы видим, что он не выступает против
утверждения Варлаама, что всякое благо есть дар Бога, и всякий дар Его
совершен, но он также замечает, что всякий дар необязательно
всесовершеннейший[15]. И пока дары Бога разделяются на природный
(естественный) и духовный, философия остается природным даром[16] и, как
таковая, под влиянием зла (дьявола) она заблудилась (сошла с истинного
пути) и в некоторых случаях обратилась в безумие[17]. Конечно, при
определенных обстоятельствах философия способствует познанию бытия. Но так
как это знание нельзя отождествлять с божественной премудростию[18] или
счесть ей равной, становится понятным, что не всегда плохо (неверно)
неведение, и не всегда знание является благом[19]. По этой причине
приверженности философии не следует препятствовать, но злоупотребление ею
должно быть строго порицаемо[20].
Таким образом, цели этих двух дисциплин определены совершенно точно.
Цель философии, с одной стороны, заключается в изучении природы и законов
развития бытия, и, с другой стороны, в определении принципов общественной
жизни. Если философия не выходит за эти границы, то она является
«рассуждением об истине»; если же она занимается поисками чего-либо за
этими пределами, она становится занятием абсурдным, бесполезным и опасным,
поскольку эта область принадлежит богословию или божественной философии
(философии Христа), предназначением которой является изучение духовного и
вечного[21]. Так как цели этих двух дисциплин ясны, то выводы обеих могут
быть истинными.
Этот исследование показывает, что, по учению Паламы, светское знание
и духовное отчетливо разграничены и следуют параллельными путями.
Предназначением каждой дисциплины и определяется её достоинство. Одна
дисциплина, предназначенная для этой жизни, является полезной служанкой,
однако не необходима для спасения; другая, предназначенная для вечной
жизни, имеет большее достоинство и абсолютно необходима для спасения[22].
Это – единственное различие, ради которого Палама настоятельно употребляет
термин «двоякое знание», «double knowledge», ????? ?????? или ??????.
2.Два Пути Познания Бога.
Когда мы отвергаем философию этого мира и следуем христианской
истине, мы обнаруживаем ещё одно разделение. Однако в данном случае объект
наших исследований один и тот же, рассматриваемый нами вопрос касается
скорее двух путей познания, чем двойственности познания.
Варлаам, являясь горячим сторонником единства познания Бога и пути
познания, отрицал, что силлогизмом можно доказать общие понятия,
первопринципы и Бога[23]. Он считал, что озарение, дарованное всем
совершенным людям древности: пророкам, апостолам или даже философам, было
единственным способом познания Бога. Оно давалось им после того, как они
были очищены от всякой скверны очень напряженной духовной работой. Это
озарение делало их всех боговидцами (???????)[24]. Варлаам считал, что
доказательство применимо только ко всему, что преходяще в мире, то есть к
тому, что подлежит изменению. Палама, напротив, отрицал какую-либо
возможность доказательства именно всего преходящего, цитируя изречение
Аристотеля: «для преходящего нет доказательства»[25]. Варлаам воспринимал
веру очень широко, как основу для познания через озарение. Палама тоже
считал веру основополагающей, однако придавал ей два смысла, а именно,
широкий смысл для недоказуемых вещей, и узкий смысл – для поддающихся
доказательству.
Учение о двух способах познания идет от Платона и Аристотеля. При
разделении четырех движущих сил познания, т.е. чувства, науки, интеллекта и
мнения на две группы Аристотель утверждал, что силы первой группы дают
доказуемое знание: чувство от ощущения воспринимаемых объектов, научное
познание через первичные посылки, в то время как силы второй группы дают
знание спорное и недоказуемое[26]. В сущности, эти четыре силы познания
возможно свести к двум: к силе науки и к силе мнения. В обоих случаях
предполагается функция подтверждения – вера, которая, по учению Аристотеля,
является осознанием уверенности в истине знания[27].
Климент Александрийский воспроизводит учение о двойственном познании
и двойной вере. «Вера же двояка», говорит он, «одна соединена с научным
знанием и на него опирается, другая же опирается на знание мечтательное и
мнимое. Ничто не препятствует поэтому и доказательства в пользу веры
разделять на два вида: на доказательства всесторонне точные и
доказательства поверхностные. Ибо и познание вообще, а равным образом и
предварительные знания, которые необходимы для доказательства чего-либо,
также двояки: одни – тщательно выработанные и проверенные опытом, другие же
недостаточные и несовершенные»[28]. Климент объясняет, что человеку
свойственно проявлять свое мнение, а научное доказательство опирается на
Св.Писание; однако во многих случаях, подчеркивает Климент, точное
доказательство может быть достигнуто даже независимо от Св. Писания. Как
мы видим, некая сила преобладает в обоих случаях, и это – вера, которая в
Строматах определена следующим образом: «Вера есть как бы сокращенное
знание необходимейших истин, а само познание является неизменяемым и точным
обнаружением того, что воспринято через веру»[29].
То, что Климент формулирует, руководствуясь методами существующих
философских школ, другие Св. Отцы повторяют в более простой форме. Феодор
Эдесский (Саваит) называет эти два пути познания естественным и
сверхестественным[30], тогда как Св. Максим Исповедник дает этим двум путям
познания разные наименования в зависимости от обстоятельств: разум и
духовный опыт[31], общепринятое знание и практическое познание[32],
относительное и истинное знание[33]. Первое из каждой перечисленной пары
свойственно интеллекту и помогает устроению вещей в существующей жизни.
Второе – действенно и научно, и дает обожение в будущем[34]. Таким способом
Св. Максим в самом богословии проводит то же различение, которое Св.
Василий Великий провел между богословием и философией. Учение Пс.-Дионисия
Ареопагита, содержащееся в его катафатическом и апофатическом богословии,
не очень разнится с этой теорией.
Когда Палама начал выступать против аргументов Варлаама, у него не
было недостатка в свидетельствах свято-отеческого предания, касающихся двух
путей познания Бога или ????????? . Также маловероятно, что он был
непосредственно знаком с учением схоластов Запада, хотя, возможно, он и был
как-то информирован об их учении.
В вопросе богопознания (?????????) существуют очевидные противоречия
в обоих подходах к этой проблеме. Варлаам, хотя и переоценивал значение
греческой философии, в конце концов отверг и философский и богословский
пути познания. Палама, хотя и не придавал такого значения греческой
философии, признавал значение естественного богопознания. Противоречие у
Варлаама устраняется тем, что он уходил от телесности в непосредственное
видение Бога в состоянии экстаза; тогда как у Паламы строго ограничено
применение его учения.
Позиция Паламы суммируется в одном из его писем[35]. Божественное
пребывает превыше диалектики и доказательств; оно не подчиняется ни
чувственному миру, ни силлогизму. Но Св. Отцы научили нас разуму
божественному, и силлогизм, относящийся к божественному, они описали как
возможный для доказательства, придавая ему значение вселенского разума.
Вопрос здесь в том, каков этот силлогизм, отличающийся от силлогизма
диалектики.
Как уже было сказано, Палама утверждает, что существуют естественные
(природные) и духовные дары Бога. Этими естественными дарами не надо
пренебрегать как второстепенными, потому что они могут привести хотя бы к
смутному знанию о Боге. Это происходит потому, что Бог не является какой-то
абстрактной субстанцией, но Личностью, имеющей многочисленные проявления.
Климент Александрийский выразил схожую мысль: «Проявление Бога не
единственно, но множественно; существует различие между стремлением обрести
Бога и настойчивым желанием получить сведения о Боге. Вообще,
несущественные свойства (проявления) каждой вещи нужно отличать от ее
сущности»[36]. Также Палама различал сущность Бога, Его нетварное
действование и Его творение. На этом основании он мог заявить: «Нечто о
Боге становится известным, другое ищется, чтобы стать известным, тогда как
остальное совершенно непостижимо и неведомо»[37].
Что же нам известно о Боге? Во-первых, мы знаем о сотворенном Им, и
об Его присутствии в творении. Это знание обратило род человеческий к
богопознанию до закона и пророков; и это знание обращает людей и
теперь[38], ибо люди, которые исследуют причины вещей, постигают и силу, и
премудрость, и присутствие Бога[39]. Это и есть то знание, которое
приобретается интеллектуально-умственной деятельностью человека по природе.
Это есть недоказуемое и ограниченное знание, которое может быть доступно
даже людям, которые несовершенны по своему характеру и духовному опыту. А
выше этого существует доказуемое знание. В вопросах, касающихся
божественного, невозможно применить диалектический силлогизм, ведущий всего
лишь к простым вероятностям, но доказуемый силлогизм, имеющий дело с вещами
вечными, неизменяемыми и истинными[40]. Применение этого доказуемого
силлогизма действенно, потому что, как мы уже видели, есть аспекты этой
богословской проблемы, которые могут быть доказуемы. Это доказательство с
одной стороны основывается на коллективном опыте, воззрениях и законах, а с
другой стороны – на самодоказуемых посылках, полученных в результате
откровения. Следовательно, здесь мы находим соединение природных и духовных
даров, объединяет которые вера и любовь.
Согласно Паламе, вера не является двойственной, как у Аристотеля и
Климента, но единой, и она объединяет эти два пути познания. Преображенная
верой способность человека к познанию становится божественной[41] и может
дойти до уровня понимания того, что превыше творения, т.е. до понимания
нетварного действования Бога. Этот второй путь богопознания (?????????)
превосходно назван «богословие» ("theology").
3.Богословие и Видение Бога.
Если мы отложим первый путь богопознания (?????????) – естественного
познания, или ведения по природе – и последуем путем доказательств и
богословия, мы обнаружим новое ответвление. Это направление становится
очевидным, когда человек встает на путь духовной брани, чтобы обрести Бога.
Аскетика древности различала три состояния человека на его пути приближения
к Богу, а именно: практического делания, естественного ведения и
богословствования. Эти понятия идут от Оригена, который считал, что
верующий «через свое умное делание принимает Христа, как своего Господа,
посредством естественного познания (ведения по природе) принимает Его как
Царя, но, кроме того через богословие (богословское любомудрие) как
Бога»[42]. Евагрий сохраняет как наименования, так и значения этих
терминов[43], в то время как Диадох Фотикийский до некоторой степени
модифицирует эту терминологию, используя слова: познание (дар ведения),
премудрость (дар премудрости) и богословие (дар богословствования)[44].
Палама, после того как он достаточно отразил в своих трудах свое
понимание естественного (по природе) и богословского богопознания
(?????????), пришел к выводу, что результаты, полученные на втором пути,
более значимы, чем результаты первого пути. Но в конце концов он понимает,
что открывается ещё один путь, путь, который ведет к несравненно более
драгоценным результатам: путь видения (созерцания) Бога (???????).
Богословие – это только рассуждение о Боге, в то время как боговидение
(???????) – это в некотором смысле беседа с Богом. Существует очень большое
различие между этими двумя путями, как между знанием о какой-то вещи и
обладанием ею[45]. Исаак Сирин, говоря о духовных очах – для видения
премудрости Бога и для видения Его Божественной Славы[46], выражает через
образ то, что Палама описывает аналитически.
Согласно Паламе, «Бог не есть сущность, с тем, что мы только можем
говорить о Нем, что Он не сказал, «Я есмь сущность», но Он сказал, «Я есмь
Сущий»[47]. Ибо не Сущий исходит из сущности, но сущность из Сущего (так
как Сущий объемлет в Себе целокупность Бытия)[48]. Поэтому Бог является
Личностью, Которая привлекает нас к Себе; той Личностью, чье присутствие мы
чувствуем, и к встрече с Которой мы стремимся. Если существо Бога остается
недосягаемым, Его Божественные действования могут быть нам доступны. Люди,
которые очистили себя, могут по благодати высочайшего духовного дара видеть
Божественный свет, также как и апостолы видели этот свет на Фаворе. И хотя
этот свет назван символом, он свойствен Божественной природе и не
существует отдельно от Него; другими словами, это и есть нетварное
действование Бога[49]. Созерцание этого несотворенного света составляет
начало встречи, которая завершается участием в действованиях Бога.
Следовательно, человек, благодаря своему видению Бога, без всякого
телесного экстаза возвышается до уровня личности, которая может говорить с
Богом и может стать другом и соработником Бога.
Примечания переводчика.
Для правильного понимания мысли автора, а также чтобы показать
понимание этих текстов российскими переводчиками, кстати, не всегда
совпадающее с точкой зрения Христу, я привожу некоторые тексты, а также
возможные комментарии к ним, существующие на русском языке.
(2) Defensio Hesychastarum, II, 1, 5. (русск. пер. В. Вениаминова, Св.
Григорий Палама, «Триады в защиту священно-безмолвствующих» Москва, Канон,
1995).
5. Нет, говорит он, «боговдохновенное писание с его премудростью и
философия внешних наук направлены на одну цель и достигают одного:
обнаружения истины, ведь истина одна во всем, как непосредственно данная
изначально от Бога апостолам, так и в трудах добываемая нами; к истине,
данной от Бога апостолам, ведут и философские науки, помогая безошибочно
возводить величайшие священные символы к их невещественным первообразам».
Какой здравомыслящий человек, знающий всю меру различия между этими вещами,
не возмутится, услышав, что боготворящая премудрость Духа вполне совместима
с философией внешних наук, — притом услышав от людей, которые по видимости
держатся одних убеждений с нами и упрекают нас за то, что наши возражения
направлены будто бы против единомышленников? Разве не верны слова
истолкователя божественных тайн Григория Нисского, что одна истина
«бездетна и бесплодна», не дает после долгих родовых мук никаких плодов, не
ведет к свету богопознания, тогда как духовная изобильна и многоплодна,
производит детей не по два и по три, как у самых многоплодных живых
существ, но разом возрождает целые тысячи, из страшного мрака приводя их к
чудному Божьему свету, как узнаем из апостольских деяний (Деян. 4, 4)? [4]
. Разве истина внешней науки не сомнительна и не смешана с ложью, почему
всегда рано или поздно опровергается, что должны признать сами ее
сторонники, тогда как другой истине по божественному слову Евангелия (Лк.
21, 15) никто не может противостоять, потому что она провозглашает
очевиднейшую истину, ни в чем не смешанную с неправдой? Разве истина
мудрости божественного Писания не обязательна, полезна и спасительна для
нас, тогда как истина внешней мудрости и не обязательна, и не спасительна?
Так или иначе оказывается, что видов истины два: одна истина есть цель
боговдохновенного учения, другую, не обязательную и не спасительную, ищет и
никогда не находит внешняя философия. Как же можно говорить, что этими
двумя разными путями мы приходим к одной и той же истине?
(12) Capita 88. (русск. пер., Диадох Фотикийский, Добротолюбие, т. III,
YMCA – PRESS, 11, rue de la Montagne Sainte – Geneviиve 75005 PARIS 1988.
… Ибо ум наш с тех пор, как соскользнулся в двойственность ведения,
нуждение некое имеет, хотя бы и не хотел, в одно и тоже мгновение помышлять
худое и доброе, особенно у тех, кои достигают тонкости рассуждения. Почему,
как ни старается он всегда помышлять доброе, тотчас припоминается ему и
худое, потому что память человеческая от преступления Адамова некако
разделилась на двоякое помышление. …
(33) Capita theologica, 1,22. (р.п.I, 218–219). (русский пер., а также
комментарии, данные А. И. Сидоровым. Творения Преп. Максима Исповедника,
Мартис, 1993).
«Также есть и два вида знания. Одно – научное, которое в силу одного
только свойства своего постигает логосы сущего[1]; оно бесполезно,
поскольку не стремится к осуществлению заповедей. Другое знание –
деятельное и действенное, которое подлинно печется о постижении сущих
посредством [духовного] опыта[2].
[1] «Научному» (™pisthmonikѕ) знанию, согласно преп. Максиму, присуще как
бы «прочитывать» идеи («логосы-смыслы») сущих вещей. Оно бесполезно, если
оторвано от «практики», т.е. нравственного преображения мира. Только
религиозное (т.е. христианское) познание мира, немыслимое без «делания»,
позволяет знанию быть действенным. Поэтому «созерцание Бога в природе,
религиозное созерцание мира, несмотря на все ограничения, связанные с
«исихией», – не только не устраняются христианской мистикой, не признаются
делом бесполезным и ненужным , в виду следующих – высших – ступеней и форм
созерцания Бога, но такое именно созерцание входит, как необходимый и
существенный элемент в христианскую мистику, является важным, характерным и
определяющим моментом в теории и практике христианского аскетизма» (Зарин
С. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 1. кн. 2. СПб., 1907,
с.425 – 426). Естественно, что такое подлинное ведение, высшей точкой
которого является ведение Бога, невозможно без преображения самого человека
Духом Божиим – идея, которую четко выразил позднее св. Григорий Палама в
своих «Триадах». См.: Meyendorff J. The Byzantine Legacy in the Orthodox
Church. N. Y., 1982, p. 183. (323–324)
[2] Акцент на опытном (деятельном) ведении, превышающем чисто теоретическое
знание, характерен для многих святоотеческих творений, особенно
аскетических. См., например Марк: «Оставивший деятельность, и
утверждающийся на простом ведении, вместо обоюдоострого меча, держит
трость, которая во время брани, по Писанию (Ис. 36:6), пронзит руку его и,
взойдя в нее, еще прежде врагов, – вольет яд надмения» (Преподобного и
богоносного отца нашего Марка Подвижника Нравственно – подвижнические
Слова, с. 16). Также блаж. Диадох: «Знание опытом соединяет человека с
Богом, не побуждая душу к речам о предметах… Мудрость же… обнаруживает
самые действия знания, потому что первое действием, вторая же словом
обыкновенно просвещает» (Попов К. Блаженный Диадох (V-го века), епископ
Фотики Древнего Эпира, и его творения. Т. 1. Киев, 1903, с. 31–32).
(38) Defensio Hesychastarum, II, 3, 44.
44. Оставим пока тех, кто за своим знанием не знает Бога, и забудем, что
философское знание не все истинно. Допустим, все оно истинно; выставим
вперед тех, кто познал Бога через самое знание Его творений. Их созерцание
и познание недаром именуется природным законом (Рим. 2, 14); до патриархов,
пророков и писаного закона оно направляло и обращало род человеческий к
Богу, показывая Творца тем, кто не отошел вслед за эллинскими мудрецами и
от этого природного познания. В самом деле, кто из имеющих ум, видя столь
великие и явные различия сущностей, противостояния невидимых сил,
уравновешивающиеся порывы движений, равно как и покой, особым образом
равновесный, непрерывные превращения друг в друга несовместимого и
несмешивающееся взаимное тяготение непримиримо враждебного, соединение
раздельного и неслиянность соединенного — умов, душ, тел; связующую такое
множество гармонию, стойкость соотношений и расположений, существенность
свойств и распорядков, нерасторжимость всеобщей связи, — кто, взяв все
подобное в разум, не задумается о Том, Кто прекрасно водрузил каждую вещь в
ней самой и чудно согласовал все вещи одну с другой, и не познает Бога из
Его образа и произведения? Кто, познав таким путем Бога, сочтет Его чем-то
из созданного или уподобляемого? Значит, здесь будет и отрицательное
богопознание. Так что познание тварей до закона и пророков обратило род
человеческий к богопознанию, обращает его и теперь; и почти вся
совокупность вселенной, все народы, не следующие евангельскому слову,
благодаря одному этому познанию тварного полагают сейчас Бога не чем иным
как создателем этой вселенной[1].
[1] Cр. op. cit. II, 3, 4.
(39) Defensio Hesychastarum, II, 3, 15/16.
15. Поскольку большинству издревле поклоняемых у нас святых довелось на
опыте изведать свет благодати и учить о нем, мы, отстаивая евангельские
заповеди, уже приводили в свидетельство их изречения, содержащие указание
на то, что Писание так учит, и дающие тем понять, что и другие, не
приведенные нами суждения имеют тот же смысл [1]. Подобным же образом и
здесь мы представимте отеческие слова, которые, как утверждают говорящие
их, написаны в согласии со смыслом всех прочих отцов. Верный и надежный
истолкователь божественных вещей Исаак [2] говорит, что «нам даны два
душевных ока, согласно свидетельству отцов...» — слышал? все отцы это
говорят! а говорят они, что «у нас есть два душевных ока, и неодинакова
польза от видения ими: в самом деле, одним зрением мы видим скрытое в
природных вещах, то есть Божию силу. Его премудрость и Его промысел о нас,
постигаемый через величие Его водительства нами; другим же зрением видим
славу Его святой природы, когда Бог благоволит ввести нас в таинства
духовные». Поскольку то и другое — зрение, видимое ими есть свет; а
поскольку неодинаковая польза от того и другого зрения, то в видении света
предстает некая двусложность: каждым зрением виден иной свет, который
другим зрением не виден. Каково каждое из них, божественный Исаак нам
объяснил, назвав одно постижением Божией силы, премудрости и промысла и
вообще извлекаемым из творений познанием их Творца, а другое — видением не
Божией природы, чтобы клеветники снова не нашли повода для придирок, но
«славы Его природы». Это вот видение Господь и дал Своим ученикам, а через
них всем уверовавшим в Него и на деле показавшим свою веру; его-то Он и
пожелал, чтобы они имели: «Хочу», говорит Он Отцу, «чтобы сии видели Мою
славу, которую Ты дал Мне, возлюбив Меня от создания мира» (Ин. 17, 24); и
еще: «Прославь Меня Ты, Отче, у Себя той славой, которую Я имел у Тебя до
того как быть миру» (Ин. 17, 5). Так что человеческой природе Он тоже дал
славу божественности, но божественной природы не дал; стало быть,
божественная природа одно дело, а ее слава другое, хоть они неотдельны друг
от друга; и в то же время хотя слава отлична от Божией природы, ее нельзя
причислять к вещам сущим во времени, потому что она превосходит
существование и неизреченным образом присуща природе Бога [3]. Эту
превосходящую все сущее славу Бог даровал не только ипостасно соединенному
с Ним составу, но и ученикам: «Славу, которую Ты дал Мне, Отец», говорит
Господь, «Я дал им, чтобы как Мы суть Одно, так они были бы одно, — Я в них
и Ты во Мне, чтобы они были совершенными в едином» (Ин. 17, 22). Пожелал Он
и чтобы ученики видели ее. Эта слава и есть то, благодаря чему мы
приобретаем в самих себе Бога и в собственном смысле слова видим Его.
[1] Cм. в I, 1, 23 слова Дионисия Ареопагита: Дионисий Великий, из второй
книги «Церковной иерархии»: «Уподобление Богу и единение с Ним, как учит
божественное Писание, достигается лишь любовью к достопоклоняемым заповедям
и их святым исполнением».
[2] Исаак Сирин. Слово 72.
[3] Т.е. слава Божия так же трансцендентна всему сущему, как и Сам Бог,
которого Дионисий Ареопагит называет «не существующим» по «превосхождению»
Им всяческого существования (см. Таинственное богословие 5: PG 3, 1048 A).
16. Но как мы приобретаем и видим эту славу Божией сущности? Неужто
исследуя законы сущего и через них улавливая знание божественного
чудотворства, премудрости и промысла? Нет, все подобное подлежит другому
зрению души — тому, которым нельзя видеть божественный свет, «славу Его
природы», согласно сказанному выше святым Исааком и всеми другими отцами;
стало быть, божественный свет не то, что свет, одноименный знанию. Потому
не во всякого, кто имеет знание сущего или видит посредством такого знания,
вселяется Бог; у такого человека есть только знание творений, откуда он
путем вероятных рассуждений догадывается о Боге. Наоборот, таинственный
обладатель божественного света, видящий уже не исходя из вероятия, а в
истинном и поднимающем над всякой тварью созерцании, познает и в себе имеет
Бога, потому что Бог не отделен от Своей вечной славы. Надо только не
смущаться и не терять надежду от непомерности этого благодеяния, а поверив
Приобщившемуся к нашей природе и Передавшему ей славу Своей природы,
искать, как приобретается дар этого видения. И как же? Соблюдением
заповедей; соблюдающему их Господь обещал Свое божественное явление,
которое Он потом и назвал «обителью Своею и Отца», сказав: «Если кто любит
Меня, будет блюсти слово Мое, и Отец Мой возлюбит его, и придем к нему и
обитель у него сотворим»; и: «Явлю ему Себя» (Ин. 14, 23). Что «словом» Он
называет здесь Свои заповеди, ясно, потому что выше вместо сказанного здесь
«слово» Он сказал «заповеди»: «Имеющий Мои заповеди и соблюдающий их»,
говорит Он, «тот есть любящий Меня» (Ин. 14, 21, 23).
(41) Defensio Hesychastarum I, 1, 9.
9. Вот и теперь, как говоришь, есть люди, с невероятным бесстыдством
объявляющие, что заниматься всю жизнь эллинской наукой вовсе не помеха для
совершенства жизни, и не слышащие обращенных прямо к ним слов Господа:
«Лицемеры! Замечать небесные знамения вы умеете, а время Царства Божия
почему не замечаете?» Когда подошла пора вечного Царства и уже было
пришествие дарующего его Бога, почему они, если действительно стремятся к
обновлению ума, не идут к Нему с молитвой, чтобы принять изначальное
достоинство свободы, а бегут к бессильным даже самих себя освободить, хотя
брат Господень ясно возвестил: «Если у кого недостает мудрости, пусть
просит у дарителя ее Бога, и получит» (Иак. 1, 5). И неужели знание,
найденное внешней мудростью, изгонит все зло, порожденное в душе якобы
незнанием, когда этого не может простое знание даже евангельских
наставлений? Ведь Павел предупреждает, что «спасутся не знатоки закона, а
исполнители его»; знающий же волю Бога и не исполняющий ее «бит будет
много», говорит Господь, притом больше, чем не знающий ее (Рим. 2, 13; Лк.
12,47–48). Видишь, что нет никакой пользы от простого знания? Да что знание
о наших обязанностях, о видимом мире или о мире невидимом! Даже знание
сотворившего все это Бога не может само по себе никому принести пользы,
потому что, говорит златоустый богослов Иоанн, «какая польза от Писания
там, где нет боголюбивой жизни, которую Господь пришел насадить на земле?»
[1] Больше того, от простого знания не только нет пользы, но и величайший
вред, и его жертвой стали как раз люди, от которых ты слышал переданные
тобой речи. В самом деле: пришедший «не в величии слова», «чтобы не
истощилась тайна креста», проповедующий «не в правдоподобных словах
человеческой мудрости», знающий «одного лишь Господа Иисуса, распятого» (1
Кор. 1, 17; 2, 1–4), — что он пишет к коринфянам? «Знание надмевает».
Видишь? Венец зла, главнейший диавольский грех — гордость — возникает от
знания! Как же тогда всякая злая страсть от незнания? И как это знание
очищает душу? «Знание надмевает, а любовь созидает» (1 Кор. 8, 1). Вот!
Бывает, значит, вовсе не очищающее, а обчищающее душу знание без любви, —
любви, вершины, корня и середины всей добродетели. Как не созидающее
никакого блага знание, — потому что созидает любовь, — как, говорю, такое
знание претворит человека в образ Благого? Да еще этот вид знания, о
котором апостол говорит, что он надмевает, относится не к природе, а к
вере; если даже такое знание надмевает, тем более надмевает то, о котором у
нас речь: ведь оно вообще природно [2] и присуще «ветхому человеку» (Еф. 4,
22; Кол. 3, 9). Именно этому знанию способствует внешняя ученость; а
духовного знания так никогда и не будет, если благодаря вере знание не
сочетается с любовью к Богу, а вернее — если оно не возродится через любовь
и идущую за ней благодать и не станет совершенно иным, новым и боговидным,
«чистым, мирным, смиренным, послушным, исполненным слов назидания и благих
плодов». Это вот знание и называется «мудростью свыше» и «премудростью
Божией» (Иак. 3,15–17); неким образом духовная, потому что подчиненная
премудрости Духа, такая мудрость и распознает и приемлет духовные
дарования. Другая же мудрость — «нижняя, душевная, демоническая», как
говорит апостол и брат Господень, почему она и не принимает ничего
духовного, по Писанию: «Душевный человек не вмещает того, что от Духа», но
считает это глупостью, заблуждением и вымыслом (1 Кор. 2, 14), в большей
части пытается полностью опровергнуть и в открытой борьбе извратить и
оспорить как может, а кое-что и лукаво принимает, используя примерно так
же, как отравитель — сладкие яства.
[1] Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна IV 4: PG 59, 50.
[2] Игра слов: природное, /fusik»— надмевает, fusio‹.
(43) Practicus, prol. and c. 1. (Слово о духовном делании, или монах. р.п.
стр. 96) (русский пер., а также комментарии данные А. И. Сидоровым.
Творения Аввы Евагрия, Мартис, 1994).
Христианство есть учение [1] Спасителя нашего Иисуса Христа, состоящее из
деятельного, естественнаго и богословского (любомудрия) [2].
[1] Понятие dТgma применительно к христианскому вероучению употребляется
уже в Новом Завете, причем в различных контекстах. Так, в «Деяниях»
говорится, что св. Павел и Тимофей, проходя по городам, «предавали верным
соблюдать определения (t¦ dТgmata), постановленные Апостолами и
пресвитерами в Иерусалиме» (Деян. 16, 4). Здесь речь идет об определениях
первого Иерусалимского собора, носящих скорее канонический и этический, чем
вероучительный, характер (хотя последний подспудно присутствует). В
Посланиях св. Апостола Павла данное понятие встречается два раза (Ефес. 2,
15 и Кол. 2, 14) и оба раза в смысле «учения», неразрывно связанного с
«жизнью». Эта связь становится определяющей во всех последующих памятниках
христианской письменности, особенно ранних. Например, св. Мелитон
Сардийский говорит, что «Евангельские учения (toа eЩaggel…ou dТgmata) были
провозглашены законом», понимая под «догматами» заповеди Христовы, суть
которых есть органическое единство жизни и учения (см.: Meliton de Sardes.
Sur la Paque et fragments. Ed. Par O. Perler (Sources chrйtiennes, № 123).
Р., 1966, р.80). Данное единство, восходящее к Самому Господу, и отличает
христианство от философских учений древности и Нового времени. Поэтому в
«Послании к Диогнету» говорится, что христиане, в отличии от «некоторых»,
защищают не (просто) человеческое учение» (oЩde dТgmatoz ўnqrwp…nou
prest©sin) (A Diognete. Ed. par H. I. Marrou (Sources chrйtiennes, № 33
bis). P., 1965, p. 62). Евагрий подчеркивает в своей главе эти же аспекты
христианского понимания «догмы». Отсюда вытекало и известное положение,
сыгравшее значительную роль в формировании всей христианской культуры:
«Христос – сама философия». Оно предполагало понимание философии, с одной
стороны, как монашеского подвига, «умного делания», ибо путь подвижника
«есть путь подражания Христу». Другая сторона – «более
интеллектуалистическая, в ней делается упор на познание сущего, а само по
себе это познание тоже протекает, разумеется, не в отрыве от религиозного
самоопределения, от духовного и аскетического делания» (Гаврюшин Н.
Философия и богословие / / Начала, 1991, № 3, с.5). Поэтому «догма» и
«философия» (лучше: «любомудрие») в Православии неразрывно сопряжены, ибо
оба зиждятся на «делании».
[2] Как уже отмечалось | |
