|
Реферат: Социология религии (Социология)
Московский психолого-социальный институт
Реферат по социологии
на тему
Религия как объект социологических исследований
Выполнила студентка
гр. 99-ПМ/1-10
Французова Ирина
Москва
2000
Содержание:
Религия как объект социологии 3
Социология религии и другие науки о религии. 4
Социология религии и теология. 5
Методы социологии религии. 7
Возникновение и развитие социологии религии. 9
Литература 15
Религия как объект социологии
Социология религии лежит на стыке двух областей знания: она является
частью социологии и в то же время — одной из религиеведческих наук, таких
как история религии или психология религии. В силу специфики своего
предмета она лежит в той пограничной области, где соприкасаются
эмпирическая наука, философия и теология. Таким образом, чтобы представить
социологию религии как научную дисциплину, необходимо рассмотреть ее в
контексте социологического знания и в контексте других наук о религии, а в
более широком плане — определить соотношение социологии и теологии.
Наконец, следует учитывать общественную значимость и остроту проблематики,
касающейся религии, начиная уже с вопроса о том, можно ли делать религию
предметом научного изучения, не является ли социологический анализ религии
грубым вторжением в запретную для него область «сокровенного». В этой связи
имеет существенное значение представление о том, как возникла и развивалась
социология религии, как она связана с основными направлениями общественного
развития последних двух столетий и каковы ее социально-культурные
импликации.
Социология религии является частью социологии, одной из социологических
дисциплин, которые используют выработанные социологией понятия и методы для
анализа отдельных социальных феноменов, таких, как семья, политика,
образование и т.д. Социолог имеет дело с религией как социальным феноменом,
т.е. он изучает религию как доступное наблюдению, эмпирическим методам
исследования социальное поведение человека (индивидов и групп): как
образуются и функционируют религиозные группы и институты, благодаря чему
они сохраняются или перестают существовать, каковы отношения между
религиозными группами, почему между ними возникают конфликты, что лежит в
основе ритуальных действий и т.д. Для социолога религиозные верования
интересны и важны не сами по себе. В отличие от философа, например, для
него существенное значение имеет не вопрос о том, истинны они или ложны, а
вопрос о том, как эти верования — наряду с религиозными организациями —
влияют на поведение людей. Проблема заключается в том, чтобы выявить
мотивацию человеческих действий. При этом не обязательно верования влияют
на поведение: индивид может стать членом религиозной группы и не зная тех
верований, которых она придерживается. Религиозные институты, учреждения,
организации могут влиять на поведение помимо верований и даже идти вразрез
с ними, стимулируя по тем или иным причинам действия, противоречащие
официальному учению. Но это вовсе не отменяет того факта, что социальное
действие есть действие осмысленное, т.е. в его основе лежат определенные
социальные регуляторы — нормы, ценности, верования, ожидания и предпочтения
индивидов и групп. Таким образом, религия как предмет социологического
анализа есть совокупность структур, процессов, связанных с
функционированием общества на разных уровнях, система регуляторов
социальных связей, образцов поведения и т.д. — система структур и отношений
по поводу религиозного феномена, на нем именно «завязанных». Поэтому одна
из главных проблем социологии религии — проблема определения того, что
относится к понятию «религия».
Если исходить из классификации социологических знаний по их уровням —
конкретно-социологические исследования; теории среднего уровня, изучающие
ту или иную социальную подсистему; и общесоциологические теории,
объясняющие общество как целостную систему, — то социология религии
относится к числу социологических теорий среднего уровня. Она добывает
эмпирические данные, характеризующие религию как одну из социальных
подсистем, и, обобщая эти данные, разрабатывает ее теоретическую модель в
рамках общесоциологической теории.
Будучи частью социологии, социология религии использует выработанные ею
понятия и методы, без которых невозможно познание социальной реальности как
целостной системы (группа, роль, власть, культура и т.д.) и внутри нее —
отдельных социальных феноменов (семья, класс, экономика и т.д.). Применение
социологического инструментария и социологических методов в изучении
религии оказалось оправданным и эффективным прежде всего для объяснения
этой социальной подсистемы. Однако особенность религии как одной из
социальных подсистем выразилась в том факте, что на основе анализа
религиозного феномена оказалось возможным выявить многие
общесоциологические параметры, определить подходы и разработать важнейшие
методы, обосновать смену парадигм социального познания. Из истории
социологии видно, что такие крупнейшие ученые, как Э. Дюркгейм, М. Вебер,
Г. Зиммель, Б. Малиновский, выступили в своих работах одновременно и как
основоположники социологии в целом, и как родоначальники и классики
социологии религии.
Место, которое принадлежит социологии религии в «пространстве»
социологического знания таково, что и сегодня теоретические разработки
классиков в области социологии религии относятся к тому обязательному для
социологического образования стандарту, который необходим любому социологу
вне зависимости от его специализации.
Социология религии — одна из многих наук, занимающихся изучением
религиозного феномена в различных его аспектах. Не только социологи, но и
историки, филологи, психологи, в принципе — все ученые, имеющие дело с
человеком и его культурой, так или иначе в своих исследованиях затрагивают
религию. Однако к религиоведению относятся лишь те науки, предмет которых
составляет именно религия и только религия. К их числу наряду с социологией
религии относятся психология религии, история религии, представляющие собой
самостоятельные научные дисциплины.
Если понимать религиоведение предельно широко, как совокупность всех
возможных способов осмысления религиозного феномена, то в него следует
включить наряду с научным подходом, т.е. отмеченными выше научными
дисциплинами, также феноменологию религии и теологию. Таким образом, место
социологии религии в религиоведении определяется ее отношением: а) к другим
наукам о религии, б) к феноменологии религии и в) к теологии.
Социология религии и другие науки о религии.
Религия — явление сложное, многослойное. Она интегрирована в различные
сферы жизнедеятельности человека. Отсюда — возможность и необходимость
разных подходов, методов ее исследования, отсюда — такая характеристика
религиоведения как его многодисциплинарность. Психолог имеет дело с
религией как психическим феноменом, а не социальным, т.е. его интересуют не
те процессы, которые происходят в обществе под воздействием религии, не
функции, выполняемые религией в обществе в отличие от морали, права,
искусства или философии, а скорее субъективная сторона религии, религия в
контексте человеческой психики. При всем различии, эти два подхода к
изучению религии взаимно предполагают и дополняют друг друга.
Центральная тема социологии религии — взаимодействие религии и
общества. Социология концентрируется на социальном «измерении» религии, ее
влиянии на социальное поведение. Социолог должен при этом опираться и на
исторические данные, но в отличие от историка его интересуют общие правила,
образцы поведения, способы религиозной мотивации, а не то, что составляет
неповторимость той или иной религии.
Общий для всех наук о религии, включая социологию религии, принцип —
принцип опоры на эмпирические данные. Этот конституирующий научные знания о
религии принцип одновременно является разделительной чертой между научным
подходом к изучению религии и феноменологическим, философским и
теологическим. Социолог, изучая религию, имеет дело с тем, что доступно
чувственному восприятию. Поэтому в религию как предмет социологического
анализа он не включает сверхъестественное, ограничиваясь только
эмпирическими данными. Социолог занимается тем, что может быть измерено,
что можно наблюдать и подлежит проверке. Он не может удовольствоваться
общим впечатлением или теологическими аргументами в подтверждение,
например, тезиса о том, что религиозная вера вызывает и обусловливает
нравственное поведение. Только эмпирические данные могут подтвердить или
опровергнуть это утверждение. Социолог должен получить эти данные, и только
располагая ими, он может строить теоретические модели.
Социология религии — эмпирическая наука, основывающаяся на фактах, т.е.
тех моментах социальной действительности, которые можно увидеть, строго
зафиксировать и научно описать. Для социолога религия — совокупность
поведенческих актов индивидов и групп, вербальных действий людей и
продуктов их деятельности (материальной и духовной), т.е. то, что делают,
что высказывают и думают люди, их мнения, и то, что ими сделано,
достигнуто, реализовано в этой их деятельности. Таким образом, областью, к
которой относится предмет социологии религии, является лишь доступное
наблюдению поведение человека в широком смысле слова, которое включает его
деятельность (действия, или устремления от них, отказ от действий, речь,
или наоборот — молчание и т.д.), а также те факторы, которые включены в эту
деятельность (среда обитания, климат и т.п.).
Как видим, вне поля зрения, не включенным в предмет научного
социологического исследования остается объект, на который направлено
субъективное религиозное поведение: сверхъестественное, бог,
трансцендентное и т.д.
Сказанное вовсе не означает, что социология религии занимается только
лишь внешней стороной религии, ее внешними проявлениями, фиксирует лишь то,
что лежит на поверхности и оставляет вне поля зрения «сущность» религии.
Исходя из эмпирических данных, социология и в данной области стремится к
познанию реальных, конкретных связей, взаимодействий, институтов, проникая
в сущность социальных явлений, постигая их природу, раскрывая до самых
первооснов религию как социальный феномен.
Плодотворность социологического анализа религии в значительной мере
зависит от того, насколько широко он использует данные, полученные в
результате исследования религии другими областями научного знания —
историей, антропологией, этнологией, психологией, лингвистикой и др. В свою
очередь, социологическая концепция религии способствует развитию
исследований в других научных дисциплинах. Так, например, теоретические
разработки М. Вебера в области социологии религии оказались весьма важными
в экономических исследованиях, для развития теории модернизации,
культурологии.
Социология религии и теология.
Теология, как и феноменология религии, в отличие от социологии религии
и научного подхода к изучению религии вообще, основывается на признании
действительного существования объекта религиозного отношения. Предмет
теологии — бог и самообнаружение бога в мире, его «откровение». Предмет же
социологии религии как науки — действия, включая и суждения, которые
направлены также и к богу (в представлении действующих лиц), к тем
явлениям, в которых он, согласно их взглядам, себя обнаруживает.
Исследования религии, в которых понятия «священное», «встреча со
священным», «союз с богом» присутствуют в качестве предмета исследования,
неизбежно оказываются лишенными эмпирической основы.
Таким образом, в теологии обязательно присутствует тот момент, который
в феноменологии может выступать в отвлеченно-теоретической форме, — теолог
находится в религиозной связи с объектом, который он стремится осмыслить. В
противоположность этому научное знание о религии является объективным и,
таким образом, отличается от оценочного, идеологического, нацеленного
заранее на то, чтобы нарисовать либо позитивный, либо негативный образ
религии.
Наука о религии не берет на себя не свойственные ей функции обоснования
и защиты или опровержения религии. Социология религии занимает нейтральную
позицию в споре между воинствующей верой и воинствующим неверием. Вопрос —
«как ты относишься к религии» и вопрос — «что ты знаешь о религии»,
конечно, соприкасаются, но все же это разные вопросы. Апологетически-
религиозная позиция лишает социолога объективности, возможности
рассматривать все без исключения религиозные феномены как мирские и
доступные научному анализу. Придерживаясь такой позиции, социолог может
рассматривать, например, христианскую веру как социальный феномен в том
смысле, что с первых шагов христианство выражало себя в социальных
действиях общин и социально звучащей проповеди. Христианская вера влечет за
собой определенные социальные последствия. Однако, признавая это,
религиозно ангажированный социолог не может тем не менее идентифицировать
веру с социальным поведением: для него за социальными формами проявления
христианской веры стоит ее главная и единственная основа — евангелие
Христа, Слово Божие. И только слово создает Веру, а Вера — способы его
восприятия. Вера — как личная вера, которую ничто не может заменить и для
которой ее социальное воплощение есть лишь нечто производное и неглавное.
Сказанное подтвержает опыт так называемой «религиозной cоциологии»,
которая имеет мало общего с социологией религии как научной дисциплиной. Во
Франции после первой мировой войны под влиянием Ле Бра проводилось изучение
различных показателей религиозности населения в интересах католической
церкви. Оно носило преимущественно социографический характер: выяснялись не
мотивы, а лишь внешние признаки культурного поведения (частота посещения
богослужений и т.п.), — и имело прикладной характер, поставляя церкви
информацию о состоянии дел и ориентируясь на «пасторальную теологию»,
работу с прихожанами.
После второй мировой войны на фоне клерикализации общества в 50—60-е
гг. получила развитие сначала в Европе, а затем в США церковная социология,
исследовавшая церковные организации как социальные явления, церковь как
социальную реальность. Опыт развития церковной социологии показал границы,
пределы возможного сотрудничества между теологами и социологией. Взаимный
интерес заключался в том, что теология искала контакт с эмпирическими
социальными исследованиями, тогда как для социологов представлял интерес
такой социальный феномен как религиозные группы. В 60 гг., особенно в США,
достаточно широко практиковалось выполнение социологами заказов со стороны
различных религиозных организаций, тогда как религиозные интеллектуалы
использовали в теологических разработках методы социологического анализа.
Однако достаточно быстро обнаружилось, что теология и социология религии не
смогли достичь согласия в качестве дополняющих друг друга величин,
выявилось их взаимное отчуждение. Теологи рассматривали социологические
исследования чисто инструментально, как средство достижения религиозных
целей. Социологи видели свой профессиональный интерес в другом — в
исследовании религии как социального и культурного феномена. Для теологии
церковь была и остается вневременной величиной, стоящей вне общества. С
точки зрения теологии церковь может быть вовлечена в поток социальных
изменений, но в них она постигает себя как нечто принципиально
внесоциальное, как «вечное» воплощение Слова. Понятие церкви наглядно
демонстрирует размежевание теологии и социологии. Учитывая сказанное,
понятно, почему возможное сотрудничество между теологией и социологией
исчерпывается обменом информацией. Размежевание между теологией и
социологией не сводится к разногласиям в интерпретации тех или иных
отдельных социальных явлений, оно лежит глубже, в исходных основах
понимания человека и его социального поведения.
Опасность агрессивно антирелигиозной позиции для социолога также
заключается в том, что научное исследование религии подчиняется чисто
инструментальной цели идеологического порядка — борьбе против религии.
Аналогом церковной социологии как попытки придать социологии религии чисто
служебную роль по отношению к теологии была широко представленная в
советской литературе 70—80 гг. концепция социологии религии как составной
части научного атеизма. Согласно этой концепции, социологическое понимание
религии включает в качестве определяющего момента «веру в
сверхъестественное», которая и отделяет «культовое поведение» от других
форм социального поведения. Когда Ю.А. Левада в книге «Социальная природа
религии» (1965) попытался отказаться от понятия «сверхъестественного» в
социологической характеристике религии, он был обвинен в уступке
«буржуазной социологии», в противопоставлении гносеологического подхода к
религии социологическому ее анализу. Фактически в советском религиеведении,
включая и социологию религии, религия рассматривалась как внесоциальный
феномен по отношению к социалистическому обществу, т.е. как чуждый ему
«пережиток прошлого». Примечательно, что противоположности — теология и
научный атеизм — сошлись в отрицании специфически социологического видения
религии.
Научное знание о религии само по себе не является ни религиозным, ни
антирелигиозным. Среди ученых, успешно работавших и работающих в
религиеведении и социологии религии, есть люди религиозные и нерелигиозные.
Они имеют свои предпочтения и убеждения, в том числе и касающиеся религии.
Однако профессиональные обязательства и этика обязывают их в
исследовательской деятельности не переступать границы, отделяющие ученого
от религиозного проповедника или атеистического критика религии. М. Вебер
считал соблюдение этих обязательств делом «интеллектуальной честности».
Такая объективность (когда исследователь, вне зависимости от того,
соглашается он или нет с деятельностью и взглядами религиозной группы,
которую он изучает, строго следует фактам), конечно, требует самодисциплины
и может даваться нелегко. Она требует ясного понимания того, что предметом
социологии религии является религиозное поведение, включающее в качестве
компонента представления о «святом», «боге», «трансцендентном», но не
«священное», «бог», «трансцендентное» как таковые. Как и любая другая
наука, социология религии основывается на «методологическом атеизме», т.е.
ищет решения своих проблем и объяснения изучаемых ею явлений, «как если бы
бога не было». Иными словами, социолог не может объяснить существование у
индивидов и групп веры в бога существованием бога, «встречей человека с
богом» и т.п. Социология руководствуется подходом, который Э. Дюркгейм
сформулировал следующим образом: социальные феномены должны получить
объяснение в социальных категориях.
Методы социологии религии.
Социолог использует для анализа религии методы, выработанные и
применяемые социологией в исследовании социальных явлений вообще: опрос и
статистический анализ; наблюдение и эксперимент; кросс-культурный
сравнительный анализ; контент-анализ, анализ письменных источников,
исторических документов.
Одним из важнейших является метод опроса, который проводится либо в
виде стандартизированного интервью, когда вопросы задает интервьюер, либо в
форме письменного заполнения анкеты респондентом. Респондентам задаются
вопросы об их религиозной принадлежности, о том, как часто они посещают
церковь, молятся, в какой мере знают вероучение, как относятся к отдельным
его моментам, например, верят ли в жизнь после смерти, в существование
дьявола и т.д., т.е. вопросы, которые позволяют судить о характере и
интенсивности религиозности.
Опросный метод полезен в установлении корреляций между теми или иными
специфическими чертами религиозности и определенными социальными
установками и характеристиками. Для установления более глубоких причинных
связей он нуждается в дополнении данными, полученными с помощью
статистического анализа, наблюдения, эсперимента. Одна из трудностей, с
которыми сопряжено использование этого метода, связана с несовпадением слов
и мыслей опрашиваемых. Поэтому весьма существенное значение имеет
интерпретация полученных в результате опроса данных.
Еще одним методом эмпирических исследований является наблюдение. Это
может быть стандартизированное наблюдение, когда социолог располагает
определенной программой исследования и осуществляет по определенной
процедуре фиксацию выделенных им показателей. Это может быть также
включенное наблюдение, когда исследователь живет или работает в среде тех,
кого он изучает. Этот метод использовался, в частности, в последнее время
социологами, изучавшими новые религиозные движения. Участвуя в жизни
группы, социолог имеет возможность наблюдать поведение людей в религиозном
контексте. При этом наблюдение может быть скрытым или же открытым, если
наблюдаемые доверяют новому члену группы. Этот метод имеет очевидные
преимущества хотя бы потому, что дает возможность выявить такие
обстоятельства, которые доступны только при условии участия в наблюдаемых
действиях. Можно сопоставить — что говорят наблюдателю верующие о своих
взглядах и что они делают. С помощью наблюдения можно получить более точные
и глубокие, «качественные» данные. У этого метода есть свои ограничения.
Прежде всего он требует высокой квалификации наблюдателя, его умения
обобщать, устанавливать по возможности объективно то, что имеет
существенное значение, отсеивая второстепенное (преодолевая при этом и
собственный, подчас неосознаваемый субъективизм).
Включенное наблюдение почти исчерпывает возможность для социолога
религии в какой-то мере контролировать исследуемые обстоятельства. Метод
экспериментирования, применяемый в других областях социологического
исследования, в социологическом изучении религии почти не применялся по той
причине, что религия затрагивает глубокие, сокровенные чувства личности,
которые уже просто по этическим мотивам не должны становиться объектом
манипулирования в каких-бы то ни было целях. Правда, есть все же ситуации,
когда по тем или иным причинам индивиды со гласны с проведением
эксперимента и его проведение не сопряжено с этическими проблемами. Это
может быть связано, например, с демонстрацией необычных особенностей
(экстрасенс, целитель, шаман) или экспериментом по внедрению программ
религиозного обучения с точки зрения эффективности предлагаемых моделей.
Важным инструментом социологического исследования рели является анализ
исторических данных, письменных источников; документов. Эти способы
исследования, как мы увидим в следующих разделах, были с успехом
использованы в разработке типологии религиозных организаций, исследовании
этапов эволюции религии в истории общества, влияния протестантизма на
развитие капитализма и т.д. Достаточно строгим методом анализа содержания
разного рода документов является контент-анализ — выделение исследователем
религиозных тем или невысказываемых, непроговариваемых предположений в
исследуемых материалах. Это может быть, например, анализ текстов
проповедей, характерных для какого-то отдельного проповедника или
религиозной организации, течения, это может быть, анализ популярной
религиозной литературы и т.п. Этот анализ дает возможность увидеть реальное
религиозное сознание данной группы, которое отличается от официального
учения (как обыденное сознание отличается от идеологических концепций).
Таким образом, социолог располагает разнообразными и взаимодополняющими
методами, позволяющими на эмпирическом уровне исследовать религиозное
поведение, накапливая необходимые данные для теоретических обобщений.
Возникновение и развитие социологии религии.
Социология религии начинает формироваться как научная дисциплина
примерно с середины прошлого века. Своим возникновением она во многом
обязана тем процессам в европейском обществе, начало которым положила эпоха
Просвещения и антифеодальных буржуазных революций. Одним из важнейших
источников социологии религии была социально-философская критика феодальных
общественных отношений и церкви как социального института, в особенности —
со стороны французских энциклопедистов XVIII в. (Гельвеций, Гольбах,
Дидро). Эта критика способствовала пробуждению интереса к вопросам о
социальной обусловленности религии и ее роли в жизни общества. Религия
выделяется из совокупности общественных институтов как феномен особого
рода, по отношению к которому все остальные общественные реалии
рассматриваются как светские, секулярные.
Идеология Просвещения рассматривала человека прежде всего как «человека
разумного». «Просвещенный» человек способен, полагаясь на собственный
разум, на науку, устроить свою жизнь на разумных и справедливых началах.
Перед ним открывается перспектива безграничного прогресса, ведущего в
«царство разума».
Одним из первых мыслителей нового времени, обосновавшим возможность
рассматривать религию с позиций научного мышления, считаясь только с
существом дела и логикой, не ссылаясь на теологию, был И. Кант (1724—1804):
разум обладает более сильными аргументами, чем те, которыми располагает
церковная доктрина и священное писание. Просвещенный человек должен жить
собственным умом, освободившись от сковывающих разум догм, неоправданных
запретов и робости перед авторитетами — будь то политическими или
религиозными. Философское рассмотрение религии «в пределах только разума»
призвано не опровергнуть религию, а извлечь рациональное содержание из
религиозных представлений и мифов и таким образом дать человеку «разумную
религию»; вместе с разумным государством и правовым порядком разумная
религия поможет человеку стать тем, чем он является по природе своей и
вести добродетельную жизнь, быть толерантным, преодолеть догматизм и
фанатизм, покончить с конфессиональным диктатом в вопросах веры,
нетерпимостью.
Одна из особенностей социального развития западного общества
заключалась в возрастающей сложности и дифференциации общественных
институтов. В этой связи возникал вопрос о месте религии в ряду таких
феноменов, как экономика, семья, образование, политика и т.д., о
взаимоотношении религии с ними и о проблеме единства общества, идущего по
пути возрастающей сложности и дифференциации. Особую остроту приобрел
вопрос об отношении религиозной идеологии, т.е. теологии, к науке, в
которой просветители видели движующую силу развития общества. Если
радикальные критики религии видели в ней только оковы развития разума и
научного познания, только социально-негативный фактор, с влиянием которого
должно быть тем или иным способом покончено, то идущая на смену этой
критике социальная наука оказалась уже в состоянии поставить вопрос более
объективно: что же на самом деле, реально, в поведении людей и в жизни
общества происходит, когда в этом обществе существует религиозная вера?
Такой постановке вопроса способствовали и данные, полученные начавшимися
несколько ранее, чем в социологии, научными исследованиями в других
областях науки — истории, филологии, антропологии и этнологии. В этом
направлении в XIX в. пошло развитие социальной мысли, представленное такими
именами, как К. Маркс, Э. Дюркгейм, М. Вебер, но с самыми первыми шагами в
этом направлении связано прежде всего имя французского философа, ученого О.
Конта (1798—1857).
Конт считал, что к исследованию социальной жизни должно привлечь
индуктивные методы познания, с таким успехом используемые естественными
науками. Он полагал, что таким образом сможет создать науку об обществе —
социологию. С помощью социологии Конт искал пути преодоления кризисных
явлений в европейском обществе, вызванных потрясениями Французской
революции, надеялся найти средства, обеспечивающие стабильность и развитие
общества в «нормальном» русле. Тем самым встал вопрос: что лежит в основе
социального порядка и в этой связи — вопрос о социальной роли религии.
Учение Конта о социальной динамике содержит эволюционную модель
общества, построенную с помощью понятий, почерпнутых из истории религии.
Это учение о прогрессе общества, который проходит три стадии,
соответствующие периодам человеческой жизни — детству, юности и зрелости.
Первая стадия «теологическая», на этой стадии человек тщетно пытается
достичь «безусловного познания внутренней сущности» явлений и причин их
возникновения. Объяснение строится по принципу аналогии: вещи и действующие
силы наделяются человеческими свойствами, например, волей.
В учении Конта важны для нас два момента:
1) религия, по крайней мере на первой стадии представлявшая собой
неотъемлемую часть человеческого общества, затем оказывается изживающей
себя и больше уже не нужной, постепенно преодолеваемой, вытесняемой научным
знанием. Эта мысль легла впоследствии в основу концепции секуляризации,
вытеснения религии из различных сфер жизни общества и упадка ее влияния.
Развитие человеческого познания оставляет позади религию в ее исторически
данных, традиционных формах. Общественная жизнь организуется на иных
основах.
2) Каждая стадия в учении Конта связана с определенными социальными
структурами, властными отношениями. Господству теологических идей, которое
охватывает человеческую историю от ее начала до XIII столетия,
соответствует доминирующая роль в обществе духовенства и военных, т.е.
классов по преимуществу непродуктивных с точки зрения просветительского
сознания и позитивизма. На философской стадии господствующие позиции
начинает завоевывать бюрократия, в первую очередь — юристы. Последней
исторической формой теологического порядка вещей был, согласно Конту,
соответствующий христианскому монотеизму «католический и феодальный режим».
Если на этой стадии религиозные верования служили связующей силой, основой
социального порядка, то из-за неизбежного упадка религии возникает угроза
распада социальных связей. Нужны новые опоры для социального здания. На
позитивной стадии, утверждающейся в XIX в., в обществе ведущую роль
начинают играть инженеры, ученые. Задача объединения общества теперь, когда
религия приходит в упадок, переходит к позитивному синтезу научного знания,
которого добивается социология, чтобы связать воедино идеи порядка и
прогресса.
Впоследствии Конт, разочаровавшись в надежде на разумную организацию
общества посредством просвещения умов, приходит к выводу о необходимости
«второго теологического синтеза» как духовной опоры социальных связей. Он
предлагает светский, рационалистический вариант «позитивной религии» —
культ человечества как единого «Великого существа», огромного социального
организма. В этой религии социолог, лучше других знающий механизмы
социальной динамики и способный руководить обществом, становится верховным
жрецом.
Идея органического единства социальной системы и ее эволюционного
прогресса была центральной в социологии Г. Спенсера (1820—1903), властителя
дум европейского общества, включая Россию, в конце прошлого столетия.
Эволюция ведет к утверждению промышленного типа устройства общества,
торжеству принципов индивидуализма и утилитаризма. Вполне в духе этих
принципов, социальная мысль в Англии рассматривала религию не как основу
социального порядка и не как главную преграду на пути социального
прогресса, а скорее как нечто менее важное в деле поддержания образцов или
в социальном изменении: с точки зрения утилитарного индивидуализма гораздо
более важными регуляторами жизни общества являются рынок и политическая
деятельность, чем религия. Если уж о религии и идет речь, то как об одной
из наиболее распространенных и утонченных культурных привычек,
специфической деятельности, не имеющей большого значения и самой по себе
довольно безобидной. Социология религии, если таковая вообще имеет место,
должна заключаться в выявлении условий и препосылок организационной стороны
деятельности государственной Церкви Англии, ее успешности.
Свойственный Спенсеру взгляд на религию был воспринят такими
социальными реформаторами, как Р. Тауни, который оспаривал веберовский
тезис о роли протестантской этики в развитии капитализма и полагал, что
протестантизм скорее мог быть результатом, нежели причиной промышленной
революции. Влияние Спенсера было связано с тем, что он воспринимался как
пророк новой религии, оправдывающей свободу частного предпринимательства и
прославляющей XIX век как новую эру, когда человек с помощью науки нашел
наконец правильный путь. Он был тем философом викторианской эпохи, который
помог ей обрести метафизическое и моральное обоснование и уверенность, и он
способствовал выработке понимания места религии в промышленном мире.
В работе «Разделение труда» (1893) Дюркгейм рассматривает проблему
возрастного плюрализма и дифференциации в современном обществе. В
традиционном обществе существует то, что Дюркгейм называет «механической
солидарностью»: индивиды мало отличаются друг от друга; разделяя
коллективные представления, они испытывают одинаковые чувства, привержены
одним и тем же ценностям. В дифференцированном обществе современного типа
складывается иная, «органическая солидарность», когда вместе живут разные и
менее друг от друга зависимые люди. Поскольку индивиды специализированы в
своем труде, они нуждаются друг в друге и находят способы совмещать свои
различия. Закон, например, помогает удерживать в должных границах поведение
нуждающихся в обществе индивидов, тогда как раньше средствами были смерть
или изгнание. Дюркгейм формулирует в этой работе концепцию интернализации
моральных норм индивидом. Основываясь на обобщении большого статистического
материала и других методик исследования самоубийств (Дюркгейм анализировал
причины большего процента самоубийств у протестантов, чем у католиков), он
описывает такой феномен, как социальная солидарность в современном обществе
и ее аномалии в виде аномии. Это понятие Дюркгейм рассматривает в работе
«Самоубийство» (1897). Главная идея Дюркгейма: индивид — производное от
общества, а не наоборот. Исторически первичные коллективистские общества с
«механической солидарностью», где все похожи друг на друга и жизнь
управляется социальными императивами и запретами, которые навязываются
индивиду группой и которым он повинуется как высшей силе. Следовательно,
нельзя объяснить такие социальные феномены, как социальная дифференциация и
«органическая солидарность» (каждый волен думать, желать и действовать
согласно собственным предпочтениям), исходя «из индивидов»: социальная
система несводима к слагающим ее элементам, целому принадлежит приоритет по
отношению к частям.
В «Элементарных формах религиозной жизни» Дюркгейм сводит воедино,
подытоживает свой анализ социальной жизни. На примере примитивного общества
австралийских аборигенов он объясняет способ, при помощи которого религия в
таком обществе обеспечивает социальную солидарность как «механическую
солидарность». Наряду с этим он полагает, что в более развитом, социально
дифференцированном обществе религия способна обеспечивать чувством
защищенности, надежной опоры и осмысленности существования, утрата которых
и ведет к аномии (и к самоубийству в том числе как результату утраты смысла
и значимости норм). Правда, Дюркгейм специально не рассматривал вопрос о
том, какой должна была бы быть религия в обществе достаточно полно развитой
«органической солидарности».
Главное, что внес Дюркгейм в социологию религии, это понимание религии
как интегрирующей общество силы.
В Германии, где также развивалась социальная наука, доминировали
политические интересы и религия интересовала немецких исследователей в
первую очередь в связи с политической борьбой, а не как фактор социальной
солидарности. Наиболее важный вклад в становление социологического
исследования религии здесь внес К. Маркс (1818—1883). Он рассматривал
религию как социальный феномен: религия включена в систему общественных
отношений, порождается ими (в первую очередь — экономическими, которые
выступают как базис, определяющий целую совокупность производных,
«надстроечных» образований, таких, как политика, право, искусство, мораль,
философия и религия). Понимание религии как социального феномена означало
также, что религия рассматривалась в качестве важного социального фактора,
выполняющего вполне реальные функции в жизни общества и удовлетворяющего
определенные интересы и потребности. Это фактор, внешним и принудительным
образом воздействующий на людей, подобен любому другому социальному
институту. Тем самым Маркс способствовал развитию функционального подхода к
религии.
Одну из отличительных особенностей теории Маркса составляет
представление об исторической природе религии как порождении преходящих
социальных условий, основу которых составляет присвоение чужого труда,
социальное неравенство, когда свобода одних означает порабощение других. В
условиях классовой борьбы религия выступает в качестве идеологии (она была
ее исторически ранней формой); отсюда ее социальная функция — функция
идеологическая, ее существо в том, что религия оправдывает и узаконивает
существующие социальные порядки, или осуждает их, отрицая их право на
существование. Она может питать социальный конформизм, внушая иллюзии
(«опиум народа») и тем самым выступая в качестве тормоза общественного
прогресса, или стимулировать социальный протест, выступать в качестве
революционных движений. Если раннее христианство было революционным
движением низов римского общества, то впоследствии на протяжении
двухтысячелетней своей истории, после того как оно стало государственной
религией и таким образом сложился «союз алтаря и трона», социальные
принципы христианства оправдывали социальное неравенство и эксплуатацию
человека человеком как богоустановленный порядок.
Центральную роль в учении Маркса, так же, как до него у Л. Фейербаха, а
в последствии у 3. Фрейда, играл тезис о компенсационной функции религии.
Религия — это «сердце бессердечного мира»: страдания в этом мире не
напрасны, они будут вознаграждены в будущей жизни, праведники обретут
«царство божье». В условиях глубокого социального раскола общества, когда
интересы одной его части могут быть обеспечены за счет другой, только
иррациональные факторы — верования и ценности, которые не могут быть
рационально обоснованы и не подлежат проверке, которые заданы извне в
качестве сакральных, способны поддерживать социальный порядок, обеспечивать
интеграцию общества в интересах господствующих классов и тем самым
препятствовать его революционному переустройству в интересах трудящихся
масс. Религия — разновидность «отчужденного сознания», порождение
общественного процесса, развивающегося в отчужденных формах, в силу чего
обычные, «естественные» вещи наделяются «сверхъестественными» свойствами
(товарный фетишизм): продукты человеческой деятельности как внешняя, чуждая
сила начинают господствовать над людьми.
Если религия — выражение экономического отчуждения, то с преодолением
его (ликвидацией частной собственности на средства производства)
устраняются условия, необходимые для существования религии, она исторически
изживает себя, «умирает естественной смертью». У Маркса религии
противостоит идея самоосуществления человека. Критика религии завершается
категорическим императивом, требующим ликвидации тех условий, которые
мешают человеку в полной мере реализовать себя.
Во многом был несогласен с Марксом М. Вебер (1864—1920). Хотя он
признавал, что религия может действовать как консервативная сила, и часто
выступает именно как помеха на пути социального развития, в то же время она
способна действовать как один из факторов социальной динамики. Вебер
исходил из того, что все общественные институты, структуры, формы поведения
фактически основываются и регулируются тем смыслом, который в них
вкладывают люди. Главная функция религии — функция смыслополагания,
рационализация человеческой деятельности. Поэтому религия обладает мощным
потенциалом воздействия на человеческую деятельность, каким бы ни было ее
направление. Вебер рассматривает религию прежде всего как фактор
социального изменения. В значительной мере вся его концепция социального
развития основана на двух понятиях — харизмы и пророчества.
В отличие от Дюркгейма, Вебера интересуют прежде всего мировые религии,
т.е. те, которые имеют наибольшее число последователей и оказывают
наибольшее влияние на ход истории. В работе «Протестантская этика и дух
капитализма» (1905) он исследует вклад христианства в историю Запада,
доказывая, что протестантская Реформация и возникающая в ее результате
новая ветвь христианства — протестантизм способствовали пробуждению духа
предпринимательства и культивировали аскетический стиль жизни,
стимулировавшие развитие современной экономики, преобразование феодальной
Европы в общество, олицетворявшее достижения современной культуры. Он
делает это на серьезной эмпирической основе, анализируя большое число
проповедей той эпохи и других письменных источников. Для Вебера
показательно то, что ему удалось органически связать конкретно-эмпирический
и абстрактно-теоретический уровни социологического исследования с помощью
сравнительно-исторического анализа. Вебер проверяет свою гипотезу о роли
религии в экономическом развитии, исследуя наряду с протестантизмом
иудаизм, ислам, индуизм, буддизм, конфуцианство. Если Дюркгейм строил свои
аргументы на рассмотрении сравнительно небольшого числа фактов, но
распространял выводы на религию в целом, то Вебер предпринял небывалое по
масштабу исследование, охватившее практически весь мир. На этой
эмпирической основе Вебер сформулировал утверждение о том, что великие
религиозные традиции оказали существенное влияние на различие путей
развития Запада и Востока, более конкретно — что иудаизм, ислам, католицизм
и протестантизм больше способствовали рационализации социальной жизни, чем
индуизм, буддизм и конфуцианство. Вебер стремится, таким образом,
обнаружить в истории связанные с религией корни Новой истории, современной
западной культуры.
Второе важное направление исследований Вебера — анализ процесса
«расколдования» мира, того процесса, благодаря которому из отношения «цель
— средства» устраняются элементы магической практики. Они уступают место
«целерациональным», ориентированным на успех средствам: мир предстает как
«материя», которая может и должна быть подчинена человеку. Своей высшей
точки этот процесс достигает в аскетическом протестантизме, в кальвинизме,
но его истоки лежат в иудейском пророчестве. Вебер сравнивает различные
религии, выясняя, какую степень рационализации экономической деятельности
допускает та или иная религиозная этика. С 1916 по 1919 гг. Вебер выпускает
серию статей на эту тему, объединенных под общим названием «Хозяйственная
этика мировых религий».
Если в XIX и XX вв. упадок религии представлялся многим как триумф
человеческого разума, как результат просвещающего и освобождающего действия
современной науки, то Вебер видит в нём симптом духовного заболевания
общества, вызванного гипертрофированной до чудовищных размеров
«рациональностью»: технология и бюрократия подчиняют себе мир, колоссально
сужая человеческий опыт, так что в сознании человека угасают величайшие
страсти — поэтическая сила воображения, любовь к прекрасному, героические
чувства, религиозный опыт, уступая место прагматическому расчету, заботе о
комфорте, банальной тяге к «полезности».
Еще одна тема, намеченная Вебером совместно с Трёльчем, — дихотомия
«церковь — секта», типология религиозных организаций. Вебер поставил перед
собой задачу проанализировать деятельность религиозных сообществ в
общесоциологических категориях. Он ввел различие бюрократических форм
организации и типов господства, успешно применявшееся впоследствии в
исследовании различных аспектов религии. Влияние и значение Вебера
основывалось еще и на том, что он разработал понятийный аппарат социологии
религии, которым она пользуется и сегодня.
Работы Дюркгейма и Вебера оказались в полном смысле слова
основополагающими в области социологии религии. Ее последующее развитие шло
по пути намеченных ее родоначальниками подходов: религия и стабильность
общества (тема Дюркгейма); религия и социальное изменение (тема Вебера).
Существенным добавлением к этим двум подходам были работы Бронислава
Малиновского (1884—1942), в которых получил развитие функциональный анализ
религии и магии, помогающих человеку справляться с казалось бы безнадежными
ситуациями. Тема Малиновского — религия и преодоление кризисов.
Литература
1. Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1993.
2. Бендикс Р. Образ общества у Макса Вебера // М. Вебер. Избранное.
Образ общества. М., 1994.
3. Box И. Социология религии // Социология религии: классические
подходы. Хрестоматия. Научная редакция и составление М.П. Гапочки и
Ю.А. Кимелева. М., 1994.
4. Вебер М. Наука как призвание и профессия // М. Вебер. Избранное. М,
1990.
5. Гараджа В.И. Религия как предмет социологического анализа // Религия
и общество. Хрестоматия по социологии религии. Под ред. В.И.
Гараджа. М., 1994.
6. Дюркгейм Э. Курс социальной науки // Эмиль Дюркгейм. Социология. Ее
предмет, метод, предназначение. М., 1995.
Реферат на тему: Социология религий
Содержание
| |Страница |
|Введение |3 |
| 1. Функции религии |4 |
| 2. Религиозный конфликт |6 |
|2.1. Маркс, о влиянии религии на общество. |6 |
|2.2. Факторы религиозных конфликтов. |8 |
|2.3. Религия в секуляризованном обществе. |11 |
| 3. Неоэволюционизм |13 |
|3.1. Примитивная религия |14 |
|3.2. Архаическая религия |16 |
|3.3. Историческая религия |17 |
|3.4. Раннесовременная религия |18 |
|3.5. Современная религия |19 |
|Заключение |20 |
|Литература |21 |
Введение
В этой работе мы рассмотрим основные функции религии, на основе таких
работ, великих социологов, как Р. Белла и К. Маркса. Маркс сформулировал
основные функции религии, а Белла классифицировал религии, взяв за основу
теорию неоэволюцинизма.
На протяжение веков роль религии в жизни общества играла большую роль,
как бы не принижали её роль на отдельных исторических периодах. И сейчас на
рубеже третьего тысячелетия роль религии в конфликтах, назревших и
назревающих, играет не последнюю роль.
В этой работе, мы постараемся рассмотреть, с позиции социолога, какие
движущие факторы и функции религии влияют на современные конфликты; какие
исторические корни религиозной вражды и нетерпимости, факторы, влияющие на
конфликт в религиозной группе, и как всё это отражается на современном
обществе.
За основу взяты главы из книги "Социальная религия" В.И. Гараджа .
"…., если функциональная теория
концентрирует своё внимание на роли
религии в качестве фактора поддержания
стабильности, то теория конфликтов – на
её роли в качестве источника
перемен."[1]
1. Функции религии
"Одна из трудностей, с которыми сталкивается функционализм,
интерпретируя религию как фактор интеграции общества, заключается в том
неудобном для интегративных теорий и всё же очевидном факте, что религия
может вызывать конфликты и способствовать дезинтеграции общества, включая и
макросоциологический уровень. Конфликтологические теории, восходящие к
Марксу, в основу объяснения религии как социального явления кладут конфликт
в качестве причины, порождающей религию или – того результата, к которому
приводит религиозная мотивация поведения индивидов и групп.
Согласно Марксу в классовом обществе религию питает социальный
антагонизм, порождаемый частной собственностью на средства производства.
Классовая борьба пронизывает все области жизни таких обществ, борьба между
господствующим меньшинством и эксплуатируемым бесправным большинством. Для
поддержания системы, построенной на неравенстве и эксплуатации человека
человеком, помимо принуждения необходима идеологическая опора, необходимо,
чтобы идеи господствующего класса стали господствующими идеями и
представляли частный, эгоистический интерес господствующих классов в
качестве всеобщего интереса. Религия в классовом обществе является
идеологией, оправдывающей существующий строй, т.е. служит инструментом в
руках господствующих классов, затушёвывая классовые противоречия и примиряя
обездоленных с их участью, мешая развитию классового сознания, проповедуя
идею классового примирения."[2]
К. Маркс, как глубокий мыслитель, смог взглянуть на религию с позиции
социолога для выявления функций религии в обществе. Кроме того, он принял
за отправную точку анализа, не религию своего времени, а формирование
христианской религии со времени её основания до современности.
Хотя Маркс исследовал только одну из мировых религий он смог вывести
основные функции пригодные для всех (мировых) религий. Рассмотрим их:
1. Поддержание стабильности в обществе – как полнофункциональный
государственный аппарат, вернее сказать, во времена, когда общество
было высокорелигиозным, религия была государством в государстве: со
своей армией, полицией (инквизиция), судом (церковный суд),
исполнительной властью (местные приходы), законодательной (синод) и
своим правителем (Папа).
2. Идеологическая – обоснование классовых противоречий в обществе и
сохранение социальной стабильности, при помощи церковных догматов.
Увод от действительности, обещание посмертного воздаяния за нужду и
невзгоды при жизни.
3. Защитная – надзор за чистотой религии, подавление ереси внутри
религиозной группы. Предотвращение проникновения других религий в
общество, недопущение ассимиляции религии. И как следствие этого –
дисбаланс общества.
Вот основные функции, которые прослеживаются во всех религиях. Маркс,
так или иначе, упомянул их в своих трудах.
2. Религиозный конфликт.
1. Маркс, о влиянии религии на общество.
"С точки зрения Маркса религия играет негативную роль как раз в силу
того, что она служит фактором социально-классовой интеграции и помогает
господствующим классам поддерживать стабильность общества, существующий
порядок вещей, тогда как историческая необходимость и справедливость
заключается в революционном преобразовании общества посредством классовой
борьбы. Вместо того, чтобы пробуждать классовое сознание и стимулировать
классовую борьбу, развивать критическое отношение к действительности,
религия культивирует социальный конформизм, пассивность.
… Фактически религия поддерживает существование общества, живущего в
состоянии конфликта, классовых противоречий, и препятствует изменению
такого состояния, переходу к бесклассовому обществу."[3]
"В этой связи, прежде всего, необходимо иметь в виду межрелигиозные
конфликты, религиозную рознь и нетерпимость…Как говорит Вебер – "Выбирая
одну мировоззренческую позицию, вы отказываетесь от других, т.е., служа
одному Богу, вы оскорбляете всех остальных богов."[4]Перемирие наступало
только раз в 4 года во время Олимпиады."[5]
"Именно то, что отличает данную сторону от другой ("не-иудаизм" или
"не-католицизм"), составляет основу понимания в себе самого существенного и
определяющего: чужой – это не такой, как ты.
С точки зрения социолога религии в основе такого отношения лежит тот
факт, что религиозная группа является нормативной, придерживающейся
определённых ценностей. Каждая группа притязает на абсолютное и
универсальное знание своего вероучения, она знает, что есть добро и что –
зло, что человеку необходимо и чем он может принебречь. Притязание на
общезначимость придаёт исповедуемой этой группой "истине" черты
императивности и авторитарности. Коммуникация с другими группами
оказывается чрезвычайно затруднённой. И чем мотальней, всеобъемлющей
представляется группе система её убеждений, тем сильнее суживается её
коммуникативная возможность…
… Иными словами, конфликт должен либо вылиться в насилие, либо
принять латентную форму, либо разрешиться на основе определённого
компромисса…"[6]
Утверждения Маркса с точки зрения современности, страдает
категоричностью суждения. Мы знаем, как неоднозначно влияние религии на
общество, тем более, современное, секуляризированное, где влияние церкви на
общественные и государственные дела сведены к минимуму. Церковь, в наши
дни, влияет на формирование общественных норм, но идеального плана. Это
такие, как "добро и зло", "морально и аморально" и т.д. Влияние религии на
повседневные нормы поведения человека в обществе – минимально.
В противовес утверждениям Маркса хотелось бы привести пример в
отношении ислама.
Ислам как таковой несёт в себе конфликт, но не для своей религиозной
группы (в узком смысле слова – в пределах одной страны), а в отношении его
с другими религиями. В тех государствах, где ислам принимает
фундаменталистские формы, общество и государство крайне реакционное
настроено в отношениях с другими государствами, в которых превалирует
религия отличная от ислама. Хотелось бы сразу оговориться, что в отношении
к другим исламским государствам. Но с более либеральным отношением к другим
религиям, фундаменталисты переходят к прямому насилию, выставляя причиной –
чистоту веры.
Из всего вышеизложенного можно сделать вывод: подходить к различным
религиям - хотелось бы подчеркнуть, именно к "мировым", с универсальными
критериями, без глубокого анализа данной религии, географии распространения
и менталитета рассматриваемой нации – нельзя. Этот метод подходит, когда
религия рассматривается в длительном временном промежутке. Это показывает
наш пример, если мы возьмём весь исламский мир, то при анализе у нас
получится, что он настолько многогранен, в нём, в отличие от христианства
не так и много течений, сект и направлений, но зато борьба внутри
религиозной группы за чистоту веры находится в постоянном взрывоопасном,
конфликтном состоянии. Но этот конфликт направлен не на смену социального
строя и секуляризацию группы, а наоборот на увеличение влияния церкви на
государственные, политические и общественные (мирские) дела и решение их с
помощью церковных догм.
2. Факторы религиозных конфликтов
"В рамках конфликтологических теорий за отправной момент берётся тот
факт, что религия может действовать как фактор, несущий не интеграцию, а
конфликт. Интегративным социальным теориям противостоит взгляд, согласно
которому общество состоит из групп с эгоистическими интересами и не
существует ценностей или верований, которые обеспечивали бы единство и
стабильность так устроенного общества. Жизнь общества характеризуется
конфликтами, насилием, борьбой между различными группами за собственность,
власть, влияние. Стабильность возможна лишь как временное равновесие, как
переходящий момент. Ключевым фактором формирования социальных отношений
являются эгоистические интересы индивидов и групп. Религиозные группы –
одно из звеньев системы, в которой противостоят, сталкиваются интересы
враждующих сил."[7]
"Религиозная рознь часто является формой выражения классовых и
этнических конфликтов. Враждебность в отношении других религиозных групп
колеблется в зависимости от того, в какой мере религиозные различия
связанны с экономическими, политическими и национальными интересами.
Религиозные различия могут выступать в таких ситуациях в качестве символа
скрывающихся за ними расхождений и интересов, выполняя чисто идеологическую
функцию…
Конфликты существуют не только между религиозными группами, но и
внутри них. Они сопутствуют жизни любой религиозной группы, происходящим в
них внутренним процессам, являются составной частью происходящей и здесь
борьбы за власть, престиж, привилегии. С точки зрения конфликтологического
подхода социальное поведение членов религиозных групп также мотивируется
стремлением к удовлетворению эгоистических интересов отдельных индивидов
или их группировок."[8]
"Конфликты внутри группы могут быть связанны с внешними для неё
обстоятельствами, это может быть разная политическая ориентация верующих
одного вероисповедания и церковном руководстве. Короче говоря, в
религиозном поведении, так же, как и в человеческом поведении вообще,
решающую роль играют эгоистические интересы, приводящие к конфликтам,
последствия которых могут быть разными – как функциональными, так и
дисфункциональными."[9]
В отношение этого тезиса хотелось бы заметить, что эгоистическая
природа человека, так же неравномерно распределяется в этнических группах.
Моё личное мнение относительно уменьшения влияния христианской религии
на мирскую жизнь связанно с тем, что у европейцев (как этнической группы)
сильно выражены эгоистические интересы. Они превалируют и играют в жизни
человека и соответственно общества, первостепенную роль. В этом отношении
большую роль сыграла церковь (протестантская). Значит, протестантизм нёс в
себе саморазрушение, если принимать за основу влияние церкви на
государство.
Рассмотрим 2 основных фактора, которые привели к такому исходу:
1. Человек, обогащаясь и повышая свой социальный статус – делает
богоугодное дело.
2. Аскетизм протестантской религии – сведение к минимуму обрядов,
простота в убранстве церквей и обрядовой символики.
В отношение первого можно сделать следующий вывод в подтверждении
нашей концепции. В основу протестантской религии, как выше было сказано,
заложен принцип накопления и приумножения капитала, но не использование его
для удовлетворения личных потребностей, т.е. накопление ради ещё большего
накопления. Этот постулат может работать (в части использования
накопленного для себя), только при фанатичном следовании догмам. Внешняя
среда, а именно жизнь дворянства, развратила последующие поколения
протестантов, которых раздражал тот факт, что они могут себе позволить при
своих капиталах, гораздо более высокий уровень и комфортность жизни, чем
дворяне, это и привело к отходу от этой догмы. В последствии получилось,
что нужно приумножать свой капитал, только для удовлетворения своих
эгоистических интересов и интересов семьи. Так религиозная догма была
заменена эгоистической (мирской).
По второму фактору можно сказать, что аскетизм протестантизма привёл к
уменьшению | |
