|
Реферат: Философия Древнего Китая (Философия)
РЕФЕРАТ
За курсом “Філософія: Історія філософії”
На тему: Початок філософії у Китаї
[pic]
ВИКОНАВ:
Вступ
Історію Стародавнього Китаю можна поділити (не рахуючи неолітичних
культур Яншао і Луньшань) поділити на шість періодів:
1. Шан, або Інь (XVIII -- XII ст. до н.е.);
2. Жоу – Західне Жоу – (XVIII -- XII ст. до н.е.)
3. Жоу – Східне Жоу – Лего (тобто “відокремлені держави”, на які
розпадається Китай у період VIII – V ст. до н.е.);
4. Жоу – Східне Жоу – Жаньго (тобто “держав, що борються” – Цинь, Чу,
Ци, Хань, Жао, Вей, та Янь, що поглинули у V – III ст. до н.е.
інші, більш дрібні та слабкі, держави);
5. Імперія Цинь (221 – 206 рр. до н.е.);
6. Хань (кінець III ст. до н.е. – III ст. н.е.).
Перші два та частково третій з шести цих періодів припадає на “вік
бронзи”, наступні періоди – початок “залізного віку”. Стародавній Китай – в
основному землеробська країна
(землеробство – “корінь”, торгівля та ремесло – “гілки”). Проте після
вступу Китаю в “залізний вік”, з появою сохи з залізним сошником та інших
більш розвинених засобів праці пройшли радикальні зміни в древнє китайській
економіці. Посилився розвиток ремесла, міст, товарно-грошових відносин
(чеканка монети починається в Китаї з 524 р. до н.е.), системи каналів,
зрошуваного землеробства, висування общинної заможної “знаті”, що вступала
у боротьбу з аристократами, які землю отримували як спадок.
Стародавня китайська держава – типова “східна” деспотія з крайньою
соціальною нерівністю, окам’янілою соціальною ієрархією, абсолютною владою
голови держави, якого обожнюють. У Китаї це ван – спадковий монарх, вищий
“жрець” (жрецтва як такого не було, релігійні функції виконувались ваном,
урядовцями, главами сімейств) та єдиний землеволодар.
У давньокитайській “Книзі пісень” говориться: “Широко навкруги
простирається небо вдалині, але немає під небом ні п'яді нецарської землі”
(“Ши-Цзин”). Титул вана: “Я – єдиний серед людей”. Проте Ван – тільки
вершина ієрархічного конуса. Нижче вана стоять жухоу – спадкова земельна
аристократія, на землях якої знаходились землеволодарські селянські общини,
що складалися з шужень – простолюдин. Між жухоу та шужень на соціальній
сходинці знаходилися ши – голови великих родин. Після того, як
військовополонених перестали приносити у жертву богам і духам, з’явилися
невільники, які знаходились поза соціальною ієрархією. Втім, ніхто не був
захищений законом від сваволі вана, та кращі люди ухилялись від державної
служби: “Іти служити!” – на службі лиш брехня, єдині шипи та страх!”
Закріпачені селяни часом піднімали заколоти, які жорстоко придушувалися
воєнно-бюрократичним апаратом та армією.
Проте з часом проходили зміни. Вище згадувалася боротьба общинної
майнової аристократії та проти спадкоємної аристократії, -- боротьба, в
ході якої утворився союз вана, владі якого аристократія загрожувала, та
розбагатілих общинників. У царствах були проведені реформи. В селищі був
введений поземельний податок. Найбільш відомі пізні реформи Шан Яна
(царство Цинь – середина IV ст. до н.е.) – введення взаємного
спостерігання та кругової поруки, приватної власності на землю. У зв’язку з
відокремленням розумової праці від фізичної з’являється багато мандрівних
вчених (ши), деякі з них часом займали посаду перших радників володарів
царств. Багато з цих радників були філософами. Їх світогляд відрізнявся від
світогляду – міфології та навіть від префілософії, характерної для “віка
бронзи”. З часом у Китаї утворилося цілий стан вчених-чиновникіів – шеньши.
Воно ідеологічно виправдовувало ту соціальну ієрархію, котра залишалася
майже незмінною, не зважаючи на економічні реформи, на протязі тисячоліть
(майже до 1911 р.).
Говорячи про зовнішню сторону життя китайців, не можна не відмітити
її дуже стійкий консерватизм, традиціоналізм, складний формалізм ритуалів.
Всі відношення між китайцями були підкорені обов’язковому ритуалу взаємного
привітання та звертання, ідеологічно засноване на “сталості неба, порядку
на землі”. Усе повсякденне життя китайців було зв’язане з їх світоглядом.
Сам же світогляд був невіддільний від релігійного ритуалу – системи
уявних взаємовідносин між живими та мертвими. Для давньокитайського
міфологічного світогляду характерне анімізм (культ духів предків, різновид
анімізму), культ неба. Усе життя живих проходило як безупинний звіт перед
мертвими. Духам приносилися жертви, спочатку навіть людські
(військовополонені, діти-первістки). При цьому і тут дотримувалася
ієрархія. Глави сімейств приносили жертви своїм предкам. Тільки Ван мав
право приносити вищу жертву духам землі і неба, бути посередником між
народом та обожнюванним небом. Образи духів та богів у давньокитайській
філософії дуже неясні. Така і уява про верховного божества – Шанді. Це
“небес великих вишній государ”, нерозрізнений від неба (тянь). Зі своєї
сторони китайський Ван вважався сином неба (тяньцзи), у чому і виражається
його обожнювання. Шанді визначається як великий, вічний, жорстокий,
грізний. Воля неба – вища сила, що визначає усе що відбувається, -
невідома: “Вишнього неба діяння невідомі нам, волі небес не властиві ні
пахощі, ні звуки”.
Проте в сфері безпосереднього життя накопичуються і реальні знання,
без яких стало б неможливим і саме усе ускладнюючеся життя. Вже в
шань’інський період з’являється примітивне ієрогліф-фічне письмо, що дійшло
до нас у вигляді ворожильних підписів на кістках великої рогатої худоби та
на щитках черепах. Спочатку потрібно було записати питання, потім
підігрівали носій запису. Відповідь знаходили по тріщинах, що з’являлися в
матеріалі. Ускладнювалася уява про число: вже у шань’їньський період уміли
рахувати у межах 4-го порядку. Систематичні спостерігання за небом у
зв’язку не тільки з його культом, але також з землеробством, привели до
появлення астрономії (пророкування затемнень...) та до появи
світоглядницького рахування – літочислення, календаря. Розвиток знання та
мислення, особливо у зв’язку з математикою відображалося у сфері
світогляду. З’явилися далекі від суті уявлення – первісні категорії, що
потім складалися у префілософські утворення.
Префілософія також включає в себе як зачатки науки, так і відвернену
міфологію. У Китаї світоглядницька філософія погано збереглася. У центрі
уваги китайців -- суспільство, його історичні відношення між людьми.
Проте, були і далекі від цього космогонічні міфи, за якими до початку світу
існував суцільний хаос, з якого з’являються два божества – Янь та Інь. Вони
розділяють хаос на небо та землю, створюють з грубих часток звірів, а з
легких – людей. У іншому варіанті префілософської космогонії організація
першохаосу зв’язана з діяльністю Пан-гу – космічної людини, що народилася у
першопочатковому світовому яйці. Пан-гу розколює його на небо та землю.
Космос виникає з частин тіла вмерлого Пан-гу.
Давньокитайська філософія у значній ступені зв’язана з давніми
книгами, які складалися ще в період Лего. Це “П’ятикнижжя” (“У-цзин”), яке
включає в себе “Книгу пісень” (“Ши-цзин”), “Книгу історії” (“Шу-цзин”),
“Книгу змін” (“І-цзин”), “Книгу дійств” (“Лі-цзин”), пізніше створений
літопис “Чунь-цю”. В “І-цзин” входить також виниклий пізніше коментарій
“Сіцічжуань”. “П’ятикнижжя” було основою освіченого китайця на всьому
протязі давньо- і середньовічної історії Китаю.
Проте “П’ятикнижжя не збереглося у своєму першопочатковому вигляді.
“Ши-цзин” та “Шу-цзин”, мабуть, були опрацьовані першим китайським мудрецем
Кун Фуцзи. Згідно з традицією, у епоху бурних соціальних змін у період
імперії Цинь вони були спалені та відновлені по пам’яті. Проте “І-цзин”
зв’язана з ворожильною практикою уникнула спалення.
Цікава китайська префілософія історії, намічена у “Шу-цзин”. Тут
говориться про розмову, з якою звернувся до народу правитель династії Шань-
Інь Пан Ген, що задумав переселити народ на іншій берег ріки Хуанхе. Він
протиставить волю народу, на основі якої діє сам Пан Ген, тій народній
волі, яка перешкоджає народові зрозуміти свою вигоду та користь.
Представникам цієї волі Пан Ген загрожує відрізати носи та вбити з усіма їх
сімействами.
У префілософії янь та інь уособлюють відповідно світло та тінь, тепло
та холод, впертість та податливість, чоловіче та жіноче начала та
здобувають все більш віддалені форми. Світобудова представляє собою арену
безкінечної боротьби цих протилежних початків. Така первісна “діалектика”
китайської світобудови. Взаємодія інь та янь породжує п’ять елементів. У
книзі “Шу-цзин” говориться, що “перший початок – вода, другий – вогонь,
третє – дерево, четверте – метал та п’яте – земля”. З цих початків
з’явилося все, що існує. У іншому варіанті -- “небо створило п’ять
елементів”. Тісний зв’язок, нерозрізненість фізичного та морального,
природного та людського, характерний для міфологічного світогляду з його
антропоморфізмом, коли, наприклад, землетрус пояснюється образою, нанесеною
чоловікові жінкою (але не навпаки), зберігається, таким чином, і в пре
філософії. Разом з тим у ній зароджуються префілософські уяви про деяку
пневме “ци” – цієї первісної субстанції, станом якої є інь і янь. Так,
наприклад, у книзі “Цзо-жуань” названі такі шість станів “ци”: інь, янь,
вітер, дощ, морок, світло. Сама “ци” приймає дві головні протилежні форми:
яньци, іньци, як легка та важка субстанції. Зароджується і уява про
безособовий світовий закон – “дао”, що означає “шлях”. Це і моральний, і
космічний закон.
Поряд з прославлянням неба , його могутності (“Небо, народжуючи на
світ людський рід, тіло та правила життя усім людям дає”), у “Ши-цзин”
великі також і сумніви у справедливості неба, його могутності, навіть
образа на небо: “Нехай ті, хто зле скоїв, за зло те несе відповідь. Але хто
ні у чому не винний – за що вони у безодні бід ?”. Ставиться питання про
джерело зла.
Перші пояснюють це традиційно – гнівом жорстокого неба, інші,
намагаючись реабілітувати небо, знаходять джерело зла в людях: “Залежать
суперечки тільки від людей”. Така давньокитайська примітивна теодицея,
згідно якої Бог не є джерелом зла.
Походження “Книги змін” пов’язують з ім’ям Фу Сі, що мав тіло змії –
одного з міфічних правителів стародавності. Він навчив людей ловити рибу та
полювати. Він же побачив на спині деякого дракона, що вийшов з Хуанхе,
письмена, які нібито лягли в основу ієрогліфічної письменності. У “І-цзин”,
однак, ми знаходимо лише два головних знаки – суцільну та переривчасту
лінії, перша з яких – янь, а інша – інь. Перед нами первісна двоїна
система, у якій китайці намагалися відобразити усі найголовніші явища
природи та суспільства. Дві суцільні лінії – великий янь – означають Сонце
та тепло, а дві переривчасті – Місяць та холод. Малий янь (переривчаста
риска над суцільною) – денне світло. Малий інь (суцільна риска над
переривчастою) – ніч. Поєднання інь та янь по три утворюють вісім триграм,
де три яня – небо, а три інь – земля. Інші проміжні шість триграм, що
позначають природні явища, що знаходяться між небом та землею: небесну
воду, небесний вогонь, грім, вітер, земну воду, та гори. Далі будуються
комбінації по шість елементів – гексаграми (їх 64). Якщо інь ототожнити з
нулем, а янь з – одиницею, то “виконання” позначається як 000000 (шість
інь), а творчість як 111111.
Виникнення китайської філософії
Давньокитаїська філософія виникає у період Жаньго – “золоте сторіччя
китайської філософії”. У її історії розрізняють доханський та післяханський
розділи, між ними – періоди Цинь та Хань. Для доханського розділу
характерні плюралізм шкіл, боротьба думок. Невтручання влади у філософію.
Існувало шість головних шкіл філософії: конфуціанська, моістська,
легістська, даосська, школа інь-янь (натурфілософи) та школа імен
(“софісти”). З цих шкіл більшість – етико-політичні, меншість –
метафізичні. У післяханський період перша група рішуче переважає, даоси та
буддисти розглядаються як неортодоксальні містики. У Китаї переважала
практична філософія, проблеми керування людьми, народом, країною.
Світоглядницька сторона філософії виражена слабше. Слаба і логічна
системність, яку, правда, доповнювала класифікаційна. Логічний апарат у
китайській філософії був розроблений слабо, сама мова без суфіксів і
флексій недостатньо абстрактна. Зв’язок з наукою був тісним, але сама наука
– малотеоретичною. Давньокитайська математика позбавлена доказів, вона не
дедуктивна. І це не могло не отримати свого відображення у філософії.
Конфуцій. Конфуціанство.
Засновником давньокитайської філософії і навіть “творцем” духовного
обличчя китайця був Жун-ні, або Кун Фуцзи, що став відомим у Європі через
два тисячоліття після своєї смерті як Конфуціус (укр. – Конфуцій). У
“Історичних записках” давньокитайського історика Сима Цяня говориться, що
Кун Фуцзи народився у царстві Лу у двадцять другому році правління Сун Гуна
(тобто у 551 р. до нашої ери), коли батько його, що правив у Лу повітом
Цзоу, був дуже старий, а мати молода; вмер він у 479 р. до н.е. (прожив 72
роки).
Джерелом наших відомостей про Конфуція і конфуціанство є конфуціанська
письмова традиція, і наперед всього “Чотирикнижжя”. У нього входять: 1)
“Дасює” – керівництво для чиновників, написане учнем Конфуція Цзен Цзи; 2)
“Жунь-юнь” (“Золота середина”, “Середина та сталість”, “Незмінна середина”,
написана онуком Конфуція Цзи Си; 3) “Лунь-юй” (“Бесіди та вислови”),
записані учнями філософа думки як його самого, так його учнів; 4) “Мен-цзи”
– книга конфуціанця Мен-цзи, що жив через сторіччя після Конфуція.
Конфуціанство відобразилося і на вищезгаданому “П’ятикнижжі”, де, згідно з
традицією, “Ши-цзин” та “Шу-цзин” були відредаговані Конфуцієм, “Ли-цзи”
написана конфуціанцями, а “Чунь-цю” – Конфуцієм. Серед конфуціанських книг
головна для нас – “Лунь-юй”. У період імперії Цинь вона була спалена, потім
відновлена у трьох варіантах. Прийнятий зараз текст складається з
дванадцяти глав. Цю книгу освічений китаєць вивчав напам’ять ще у дитинстві
та керувався їй усе життя.
Конфуцій був вихідцем з аристократичного, але обіднілого рода. Це не
могло відбитися на його вченні, яке сполучає в собі елементи нового з
елементами стародавності. Сам Конфуції розповідає про себе, що у дитинстві
він жив бідно, та йому довелося навчитися тому, що не має ціни у тому
суспільстві, у якому він живе (Конфуцію доводилося бути і пастухом, і
сторожем), що у п’ятнадцять років він звернув свої думки до навчання, у
тридцять – здобув самостійність, у сорок – звільнився від сумнівів, у
п’ятдесят – пізнав волю неба, у шістдесят – навчився відокремлювати правду
від неправди, у сімдесят – став іти за бажанням свого серця, при цьому не
порушуючи ритуалу. У нього було безліч учнів; імена двадцяти двох
збереглися.
Учні розповідали про свого вчителя, що він був м’яким, доброзичливим,
чемний, ощадливим, поступливим, він не вдавався у пусті роздуми, не був
категоричним у своїх судженнях, не проявляв впертості і не думав про себе
особисто (ще він вчив чотирьом речам: розумінню книг, моральній поведінці,
відданості государеві, та правдивості). Конфуцій самокритичний. Він не
вважав, що народився вже зі своїми знаннями. Своїми знаннями він вдячний
наполегливості та навчанню. Його творчі здібності невеликі. Хоча він часто
цілими днями нічого не їсть, а ночами не спить – все думає, -- користі від
цього, як йому здається мало, і він не тільки створює, скільки передає. Усі
його знання – плід любові до стародавності, у яку він вірить та яку він
любить. Він з захопленням говорить про “Ши-цзин” – ця книга “може
надихнути, розширити кругозір, зблизити з іншими людьми, навчити, як
стримувати своє незадоволення”. З цієї книги ти довідаєшся, “як потрібно
вдома служити батькові, а поза домом – державі, а також назви звірів,
птахів, трав та дерев”. Той, хто не читав “Ши-цзин”, “подібний тому, хто
стоїть мовчки, повернений обличчям до стіни”. Конфуцій бачить у “Книзі
пісень” не стільки поетичний твір, скільки втілення правдивого вчення про
моральну поведінку та найкращим керуванням державою. Історичний ідеал
Конфуція міститься у минулому.
Конфуцій не вважав себе і тим, хто втілює в себе етичний потенціал, --
“шляхетною людиною”. Філософ не повинен ні журитися, ні сумніватися, ні
лякатися. Про нього мало хто знає. Інша річ, з гіркотою зауважує Конфуцій,
якщо б він показав майстерність стрільби з луку чи керуванням колісницею.
Чи не зайнятися цим? Його не залучають до керування державою, хоча він
“через три роки домігся б успіхів”. Адже усе його вчення – мистецтво
керування державою, навіть “Книгу пісень” він вивчає з цілю удосконалити це
мистецтво.
Таке мистецтво і є предметом його вчення. Але Конфуцій ототожнює його
з мистецтвом справедливості, моральності. Політика у нього тотожна етиці.
Конфуцій не виключає культу неба; напроти, він повністю приймає той ритуал
поклоніння небу, який існував у Китаї та котрий повністю міг здійснити лише
ван. Доля самого вчення Конфуція залежить від волі неба, та воно і нього
прихильне. Він пізнав волю неба у п’ятдесят років, і усе його життя –
служіння цій волі; небу він вдячний усім. І хоча люди не знають його, з
нього достатньо того, “що небо знає мене”. Людей він не звинувачує. Проте
небо Конфуція – це вже не міфологічне небо “Ши-цзина”. У Конфуція немає
навіть згадки про Шанді, верховного владику, вишнього государя великих
небес “Ши-цзина”. Небо Конфуція – відволічена, безлична сила, доля, закон,
дао. Це правильний шлях, моральний принцип, якому потрібно слідувати.
Декілька висловів Конфуція про небо та долю:
Нема про що молитися тому, хто провинився перед небом (“Лун’юй”, гл.
”Баю”).
Небо породило в мені де (гл. “Шуер”).
Хто не признає долі, той не може вважатися шляхетною людиною (гл. “Яо
ює”).
Конфуцій повністю поділяє традиційний культ предків, жертвоприношення
духам предків, дух землі, зерна... Проте у Конфуція прослизає думка, що
живі люди цінніші вмерлих, що служіння людям важливіше ніж служіння духам,
або б він не говорив “Не навчившись служити людям можна б було служити
духам?”. Більш того, почитаючи духів, треба бути від них подалі. Жертви
потрібно приносити лише своїм предкам.
Звертаючись до головного предмета своїх роздумів – до суспільства,
Конфуцій знаходить його стан незадовільним. Цей стан викликає в нього
почуття скорботи: мораль не удосконалюється, вивчене не повторюється,
принципам боргу не слідують, недобрі вчинки не виправляють, “людей,
розуміючих мораль мало”. Люди здавна не володіють таким найвищим принципом
поведінки як “золота середина”. Соціально-моральний ідеал Конфуція у
минулому. У всякому випадку, йому так здається. Він захоплюється давниною:
раніше усе було краще, у давні часи не звертали уваги на дрібниці, вели
себе гідно, відрізнялися прямотою, вчилися для того щоб удосконалюватися,
уникали людей з поганими виразами та манерами. Конфуцій звеличує древніх
правителів (Яо, Шуня, Юя та іншіх), давні ритуали, ритуальну музику.
Звичайно, важко виділити саме головне у Конфуція. Його вчення далеке
від ідеалу філософії як системно-раціоналістичного світогляду.
Світоглядницький аспект філософії у Конфуція розвинений слабо. Краще з
раціоналізованістю. І зовсім погано з логічною систематизованістю. Тому
важко сказати, у якому ціннісному відношенні стоять у нього поняття “золота
середина” (жун юн), “людинолюбство” (жень) та “взаємність”.
Декілька висловів Конфуція про “жень” та “взаємність”:
Шанування батьків та братська любов – основа жень. (“Лун’юй”, гл.
”Сюеер”).
Серед шляхетних можуть зустрічатися і ті, хто не проявляє жень, але
серед дрібних людей не може бути тих, хто проявляє жень (гл. “Сюеер”).
Цзи Гун спитав вчителя: “Чи можна одним реченням [словом] виразити
правило, якому необхідно слідувати усе життя?” Вчитель відповів: “Можна.
Чого не бажаєш собі, того і не роби іншім” (гл. “Лин Вей-гун”).
Мабуть, “взаємність” є у Конфуція найвищим моральним імперативом, тим
самим “одним словом”, вказати яке просив його учень, щоб він міг
користуватися їм усе життя. Конфуцій відповів: “Це слово – взаємність”. І
далі іде формулювання найвищого морального заповіту (що з’явиться у Біблії
лише через 500 років!), достатньо узагальнена для того, щоб вже на підставі
якої можна було б говорити про деяку філософічність раннього конфуціанства.
У тексті Лун’юй є і більш розгорнений варіант цього ж морального заповіту:
“Не роби людям того, чого не бажаєш собі, і тоді у державі і родині до тебе
не будуть почувати ворожнечі”.
Що стосується “золотої середини”, або “золотої міри”, то ці поняття як
би регламентують поведінку людини. Середина у поведінці – середина між
обережністю та нестриманістю. Знайти, точніше говорячи, кожного разу вміти
знайти таку середину важко. Звичайно люди або не дуже обережні, або занадто
нестримані.
Важко підтримувати і вищеназваний основний моральний заповіт. Тому,
коли один з його учнів сказав: “ Те, чого я не хочу, щоб робили мені, я не
хочу робити іншім” (тобто повторив зміст морального заповіту свого
вчителя), то Конфуцій, як би дивлячись на свій же моральний імператив,
сказав: “Цього домогтися неможливо”.
Як вище було сказано, людинолюбство – якість не усіх людей, а лише
шляхетних. У всякому випадку, це не якість низьких людей. Етика Конфуція
заснована на розподілі людей на “шляхетних людей” (“цзюнь-цзи”) та на
дрібних. “Дрібна людина” (сяо жень), або простолюдин, протиставиться
“шляхетній людині”. І це протиставлення не тільки моральне. “Шляхетна
людина” – це не лише людинолюбна, високоморальна людина. Це аристократ,
якого Конфуцій прямо називає “сином неба”. Але Конфуцій висловлює і більш
демократичну думку: “люди за своєю природою близькі один до іншого”, але за
своїми звичками вони далекі один від іншого. Він допускає, що “у вихованні
не можна робити різниці між людьми”, тому, що “люди з різними принципами не
можуть знайти спільної мови”, а держава повинна бути єдиною. Проте ця
держава ієрархічна. І протиставлення “цзюн-цзи” (“государева сина”) “сяо
жень” (простолюдинові) суперечить тезису Конфуція про однаковість
виховання, – адже по природі люди майже рівні між собою. А це
протиставлення дуже сильне.
Шляхетна людина вчиняє так, як велить обов’язок, думає про мораль.
Дрібна людина думає про те, як би краще улаштуватися; “шляхетна людина
думає про те, як би не порушити закони; дрібна людина думає про те, як
здобути вигоду. “Шляхетна людина допомагає робити красиві вчинки і не
допомагає робити некрасивих. Дрібна людина вчиняє протилежним способом”.
”Шляхетна людина, впадаючи у нестаток, стійко це переносить, проста людина,
впадаючи у нестаток, розпускається”. “Шляхетна людина боїться трьох речей:
вона боїться веління неба, великих людей, та слів абсолютно мудрих, дрібна
людина не знає ні волі неба і не лякається його, зневажає великих людей, що
займають високе місце; лишає без уваги слова мудрих людей”. “Про шляхетну
людину не можна судити по дрібницях, йому можна довірити великі справи.
Дрібній людині не можна довірити великі справи, але про нього можна судити
по дрібницях”.
У Конфуція було багато учнів, серед них – Мен Цзи та Сюнь Цзи, вони за
основу свого вчення брали вчення Конфуція, та додавали більш дрібні
питання. Хань Фейцзи – останній крупний філософ періоду Жаньго, син Сюнь
Цзи, засвоїв вчення Конфуція та вніс деякі додатки, наприклад, що людина
зла від народження (продовження вчення батька).
У цілому конфуціанство можна визначити як ідеологію аристократії, що
намагається відновити своє право на володіння, владу і свій світогляд у
відповідності з духом часу. Але не можна не відмітити революційність
поглядів Конфуція для свого часу, об’єднання роздрібнених думок та
поглядів, висловів у цілу ідеологію та вчення. Навіть у наш час визнається
непорушний авторитет Конфуція, у різних країнах є багато конфуціанських
товариств. У Китаї ніколи не порушували конфуціанську ідеологію і зараз
вона панує у країні.
Лао Цзи. Даосизм.
“Даодецзин” (“Книга про дао і де”) – видатне творіння
давньокитайської філо-софської думки, головна праця даосизму. У відмінності
від конфуціанства, легізму та монізму, що переважно у етико-політичних
вченнях, приділяли увагу не проблемам існування, а людині і суспільству,
даосизм серйозно займається питаннями філософської картини світу у його
абстрактно-філософському категоріальному аспекті -- проблеми буття,
небуття, становлення, єдиного, того, чого багато і т.п., роблячи з цього
висновки про те, яке повинно бути суспільство та поведінка людини.
Засновником даосизму вважається Лао Цзи – старший сучас-ник Конфуція.
Здавалося б, історія філософії у Китаї повинна розпочатися не з Конфуція і
не з конфуціанства, а з Лао Цзи та даосизму, від чого давньокитайська
філософія виграла б, оскільки даосизм як більш всебічна філософія глибше
конфуціанства. Однак існує думка багатьох вчених, що “Даодецзин” належить
не Лао Цзи (у відмінку від безперечно реального Конфуція, Лао Цзи –
напівлегендарна особистість), що цей трактат ніяк не міг бути створений
раніше IV – III ст. до н.е. та що він належить іншому даосу – Жуан Цзи, а
якщо і Лао Цзи, то тоді жив значно пізніше, ніж прийнято думати. У своїй
“Історії давньокитайської ідеології” Ян Юнго іде далі і стверджує, що
“Даодецзин” пізніше Жуан Цзи, що цей трактат – підсумок розвитку даосизму,
концентрація поглядів різних груп даосів, починаючи з Ян Жу и закінчуючи
Жуан Цзи, тим більше, що у трактаті є критика і конфуціанства і легізму,
якої не могло би бути, якщо традиційна версія походження трактату була
правильна.
Сама назва представників школи – даоси – говорить про те, що в основу
свого світогляду вони поклали “дао”. Спочатку (у префілософії) це було
уявою, а потім стало поняттям – одним з основних у китайській філософії
взагалі. Про дао говорили конфуціанці, моїсти, легісти. Але якщо для них
дао – у загалі шлях розвитку Китаю та морально-політичної поведінки людин,
то для даосів – всеосяжне світоглядницьке поняття. Це першопочаток,
першооснова та завершення усього існуючого і того, що відбувається не
тільки у Піднебесній, але і у самому світі. Але дао – не тільки
першопочаток та першооснова, воно всеосяжний закон світобудови.
Автор (або автори) трактату фіксують глибокі історичні корені уявлень
про дао, відзначаючи, що з “давніх часів до наших днів його ім’я не
зникає”.
Думка про те, що дао – першопочаток, висловлена у трактаті
неодноразово: дао – “мати усіх речей”, воно “здається праотцем усіх речей”,
воно – “найглибша брама народження”, його “можна вважати матір’ю
Піднебесної”... Думка про те, що усе, що існує на землі, знаходить у дао не
тільки своє джерело, але й остаточне завершення, також висловлена у
багатьох формулюваннях. Наприклад, “[у світі] – велика різноманітність
речей, але [усі вони] повертаються до свого початку”, або “коли дао
знаходиться у світі, [усе, що існує, вливається у нього], подібно тому як
гірські джерела течуть до морів та річок”.
Менш часто висловлена думка про те, що дао – основа (субстанція)
речей, те, що лежить у їх основі як їх сутність завжди, бувши їх вічним
початком, а не тільки генетичним початком -- початком у часу. Цю думку
скоріше можна скоріше вгадати, ніж побачити, у словах трактату: “дао –
глибока [основа] усіх речей”. У трактаті є думка про вічність,
всюдисущність, нествореність дао.
Разом з тим не можна не відмітити елементів антропоморфізму у
трактовці дао хаосами. Нерідко про дао говориться як про живу істоту,
наприклад: “Воно здійснює подвиги, але слави собі не бажає. З любов’ю
сприймає усі живі істоти, воно не вважає себе їх володарем. Воно ніколи не
має своїх бажань, тому його можна назвати незначним. Усе існуюче
повертається до нього, але воно не розглядає себе їх володарем... Воно стає
великим, тому що ніколи не вважає себе таким”.
Найбільш глибоким та, можна сказати, темним місцем у даосизмі є його
вчення про двох дао. Трактат “Даодецзин” починається словами: “Дао, яке
може бути виражене словами, не є постійне дао... Безіменне є початок неба
та землі, що має ім’я – мати усіх речей”. Отже, даоси розрізняють безіменне
(непостійне) дао та дао, що має ім’я.
Під діалектикою дао ми розуміємо тут наділення дао протирічними
властивостями, у результаті чого дао виявляється тотожністю протилежностей
(а це і є головне у діалектиці). Дао приписані самотність та всюдидія,
незмінність та рух. Число таких характеристик можна помножити.
“Дао безтілесне”. – “Проте у йог глибині та темноті скриті найтонші
частки. Ці найтонші частки мають вищу дійсність і вірогідність”.
“Дао туманне і невизначене”. – “Проте у його туманності і
невизначеності містяться образи... сховані речі”.
“Намагаюсь схопити його і не можу, тому називаю його дрібним”. –“Воно
безкінечне”.
“Дао пусте”, “мізерне”. – “Дао у застосовані невичерпне”. “Ніхто у
світі не може підкорити його собі”. “Але тільки воно здатне допомогти [усім
істотам] і привести їх до досконалості”.
“Дао постійно здійснює недіїство”. – “Проте немає нічого такого, щоб
воно не робило”.
“Дао стоїть самотньо і не змінюється”. – “Велике дао розтікається
повсюди”. Дао “діє повсюди і не має перешкод”.
І так ділі. Є і багато інших подібних характеристик. Виникає питання:
говориться тут про один й той же початок? Іде мова про дао, як воно існує
необ’єктивно, або ж про ті протиріччя, у які впадає думка, коли вона
намагається осмислити дао? Адже воно незбагнене для і тим більше для
почуттів. Неясно ї яке дао мається на увазі.
Двом дао відповідають два види знання. Гносеологія даосизму підкорена
його онтології. Знання безіменного дао особливе, воно має присмак містики,
бо знання у ньому стоїть у мовчанні: адже “той, хто знає, не говорить. Той,
хто говорить, той не знає”. До того ж це знання доступне не усім людям, а
лише наймудрішім. Така людина бачить за боротьбою речей гармонію, за рухом
– спокій, за буттям – небуття, тому що він не має пристрастей. “лише той,
хто вільний від пристрастей, бачить чудесну таємницю [дао], а хто має
пристрасті, бачить його тільки у кінцевій формі”. Дао у кінцевій формі – це
світ речей, що спирається на дао, що має ім’я. Обидва види знання
пов’язані. “У Піднебесній є початок, і він – мати Піднебесної (всесвіту).
Коли буде осягнена мати, то можна пізнати її дітей”. І навпаки: “Коли нам
вже відомі її діти, то знов необхідно пам’ятати їх матір”. І це знання
найвище.
Наймудріший – етичний ідеал досів – протиставляється конфуціанському
ідеалу “шляхетній людині” (цзюнь-цзи). Останній розвінчаний як людина з
“наднизьким де”, тоді як “шенжень” – людина “найвищого де” і дао. Даоси
відхиляють цінності конфуціанців – людинолюбство, справедливість, мудрість,
синівську шанобливість, батьківську любов, сам стародавній ритуал – як те,
що виникло у якості компенсації, у той період, коли суспільство втративши
першопочаткову досконалість, відійшло від дао. Конфуціанська “взаємність” –
не вимога поважати інших так, як самого себе, а обмін послугами. Роблячи
“добрі діла”, конфуціанець сподівається на взаємність, у протилежному
випадку він карає. Його дії нарочиті та суєтливі. Він просвітник. Напроти,
“людина з вищим де не прагне робити добрі діла, тому він доброчесний. Він
подібний дао, що не має ім’я. Його головна якість – переможна без дія:
“Людина з вищім де бездіяльна і здійснює недіяння”, але він також, як і
саме дао, “не бореться, але вміє перемагати”. Так і правитель не повинен
своїми діями заважати дао.
Соціальний ідеал даосів у минулому. У тому часі, коли життя було
просте і ніщо не заважало природному ходу подій, коли не було нарочитості
та освіти. Соціальний ідеал даосів реакційний у тому значенні, що відхід
від дао вони пов’язували з культурою. “У давності ті, хто слідував дао, не
освічували народ, а робили його неосвіченим. Важко керувати народом, коли у
нього багато знань. Тому керування народом за допомогою знань приносить
країні нещастя, а без допомоги знань – щастя”. Необхідно повернутися до
первісних часів. “Нехай народ знов почне плести вузлики замість письма”. А
“якщо в країні є різні знаряддя, не потрібно їх використовувати”.
“Даодецзин” малює картину патріархального стану суспільства, у якому
“небесне дао” відбирає багатство в заможних і роздає його бідним. Даоси –
противники не тільки конфуціанства, але і легізму. “Коли у країні багато
забороняючи законів, народ стає бідним”.
І на останнє можна сказати, що даоси – прихильники миру. Шлях дао –
шлях миру. “Коли у країні існує дао, кони угніють землю; коли в країні нема
дао бойові кони пасуться в околицях”. Адже “гарне військо – засіб, [що
породжує] нещастя. Прагнучи миру, наймудріший правитель поступливий до
сусідів. Він не починає війну першим. “Шляхетний [правитель] у звичайні
часи намагається бути поступливим [у відношенні інших країн] і лише на
війни застосовує насильство”. “Де були війська – росте терник та колючки”.
Післямова
Окрім конфуціанства та даосизму існували ще моїстські та легістські
(легіст – “законник”) ідеї. Моїзм не тільки був протилежним конфуціанству
вченням, але й дещо висміював його (ритуальність). Легізм був побудований
на відношеннях суспільства та закону.
Конфуціанство, даосизм, моїзм, легізм не тільки були революційними
вченнями свого часу, але й зараз мають велике поширення серед не тільки
китайців, а інших народів (особливо перші три). Навіть у Західній Європі
існують організації сучасних конфуціанців та даосів. Їх вчення
доповнюються, перероз-глядаються. Велике значення має конфуціанство серед
народів Східної Азії. Навіть в країнах екс-СРСР кожна людина не може собі
уявити життя без Нового Року за китайським календарем. Багато захоплюються
китайськими гороскопами, у тому числі ворожінням на книзі “І-цзин”. І це
добре, але усе має мати свої межи, бо так можна забути і про філософію та
культуру своєї країни.
Література (джерела):
1. Чаншев А.Н. Начало философии. – М., 1982. -- 184 стр.
2. Антология мировой философии: Методический сборник философских текстов.
Т.1. Ч.1 . Сост. М.А. Парнюк, В.И. Даниленко. – К., 1991. – 292 стр.
3. http://www.easternreligion.com (Восточные религии)
4. Философский словарь / под ред. М.М. Розенталя. Изд. 3-е. – М., 1975.
5. Філософія. Курс лекцій: Навч. Посібник / І.В. Бичко, Ю.В. Осічнюк,
В.Г. Табачковський та ін. – К., 1991. – 456 с.
Реферат на тему: Философия Древнего Китая (Даосизм)
Китай – страна древней истории, культуры, философии. Уже в середине
второго тысячелетия до н.э. в государстве Шан-Инь (XVIII-XII вв. до н.э.)
возникает рабовладельческий уклад хозяйства. Труд рабов, в который обращали
захваченных пленных, использовался в скотоводстве, в меньшей степени в
земледелии, а также в домашнем хозяйстве и строительстве.
История всех философий древности свидетельствует о том, что
мифологические воззрения родового общества оказали влияние на процесс
становления основ научных знаний. Философия зарождалась в недрах
мифологических представлений, использовала их материал. Не была исключением
в этом отношении и история древнекитайской философии.
ФОРМИРОВАНИЕ КИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ШКОЛЫ.
В VII-III вв. до н.э. в идейной жизни Древнего Китая появляются новые
явления, качественно отличные от того, что знала китайская мысль
предшествующего периода и что было обусловлено серьезными социологическими
сдвигами. В этот период в Древнем Китае происходят крупные экономические и
общественные изменения, обусловленные появлением частной собственности на
землю, развитием производительных сил, расширением видов ремесел,
применением новых, железных орудий и инструментов в сельском хозяйстве и
промышленности, улучшением самих способов обработки почвы.
Глубокие политические потрясения - распад древнего единого
государства и укрепление отдельных царств, острая борьба между крупными
царствами за гегемонию - нашли свое отражение в бурной идеологической
борьбе различных философско-политических и этических школ. Этот период
характеризуется расцветом культуры и философии. Наследственная
рабовладельческо-родовая знать по-прежнему цеплялась за религиозные идеи
«неба», «судьбы», правда, несколько видоизменяя их применительно к
особенностям борьбы того времени. Новые социальные группы, находившиеся в
оппозиции к родовой аристократии, выдвигали свои взгляды, выступая против
веры в «небо» или вкладывая в понятие небесной судьбы совершенно иной
смысл. В этих учениях делались попытки осмыслить исторический опыт, найти
«идеальный закон» управления страной, выработать новые правила
взаимоотношений между различными социальными группами населения, определить
место отдельного человека, страны в окружающем мире, определить отношения
человека с природой, государством и другими людьми.
Подлинный расцвет древней китайской философии приходится именно на
период VI-III в. до н.э., который по праву называют золотым веком китайской
философии. Именно в этот период появляются такие произведения философско-
социальной мысли, как «Дао де цзин», «Лунь-юй», «Мо цзы» и другие. Именно в
этот период происходит формирование китайской философской школы – даосизма,
которая оказала затем громадное влияние на все последующее развитие
китайской философии. Именно в этот период зарождаются те проблемы, те
понятия и категории, которые затем становятся традиционными для всей
последующей истории китайской философии, вплоть до новейшего времени.
ОСОБЕННОСТИ РАЗВИТИЯ ФИЛОСОФИИ В КИТАЕ.
Специфика китайской философии непосредственно связана с ее особой
ролью в той острой социально-политической борьбе, которая имела место в
многочисленных государствах Древнего Китая периодов «Весны и осени» и
«Сражающихся царств». Развитие социальных отношений в Китае не привело к
четкому разделению сфер деятельности внутри господствующих классов. В Китае
своеобразное разделение труда между политиками и философами не было ярко
выражено, что обусловило прямую, непосредственную подчиненность философии
политической практике.
Философы, первооснователи и распространители разных школ,
странствующие конфуцианские проповедники, представлявшие весьма влиятельный
общественный строй, нередко являлись министрами, сановниками, послами. Это
привело к тому, что вопросы управления страной, отношений между различными
классами и социальными группами населения в обществе, заняли господствующее
место в китайской философии и определили сугубо практический подход к жизни
общества. Вопросы управления обществом, отношения между различными
социальными группами,- вот что преимущественно интересовало философов
Древнего Китая. Другая особенность развития китайской философии связана с
тем, что естественнонаучные наблюдения китайских ученых не находили, за
небольшим исключением, более или менее адекватного выражения в философии,
т.к. философы, как правило не считали нужным обращаться к материалам
естествознания.
Оторванность китайской философии от конкретных научных знаний сузила
ее предмет. Обособленность древней китайской философии от естествознания и
неразработанность вопросов логики является одной из главных причин того,
что формирование понятийного аппарата шло весьма медленно. Для большинства
китайский философских школ метод логического анализа остался фактически
неизвестным.
ШКОЛЫ В КИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ.
В «Ши цзи» («Исторические записки») Сыма Цяня (II-I вв. до н.э.)
приводится первая классификация философских школ Древнего Китая. Там
названо шесть школ: «сторонники учения об инь и ян» (натурфилософы), «школа
служилых людей» - жуцзя (конфуцианцы), «школа моистов», «школа листов» -
минцзя, «школа законников» (легистов) – фацзя и «школа сторонников учения о
дао и дэ – даосистов.
Но при всей разнородности школ их сводят к двум основным течениям –
даосизму и конфуцианству, между которыми особое место занимает ицзинистика.
ПРОИСХОЖДЕНИЕ ДАО.
У китайской философии общее происхождение, единый корень – культура
Дао, которую различно реставрировали с разных мировоззренческих позиций. В
социальном и теоретическом срезах ее становление включает два периода:
родовой и переходный от рода к государству. На этапе родового строя Дао
рассматривается как живой символ и живая органическая культура. Древние
философские представления раскрывают рождение Дао в космической пустоте
(сюй). Под влиянием вселенско-космических ритмов инь-ян пустота-вакуум
заворачивается в воронку, происходит вспышка, и в этом лгненно-светлом
спиральном вихре рождается эмбрион Дао (мировое яйцо), которое и несет в
себе телесно-духовно-идеальную и тео-зоо-антропоморфную сущность.
Собственное вращение эмбриона Дао дает ему расширение и дифференциацию. Он
делится на пять элементов в виде креста по горизонтали: один элемент в
центре, четыре по сторонам света. Пять элементов располагаются и по
вертикали, находясь один над другим и образуя вертикальный столб. Элементы
горизонтали и вертикали – зеркальные аналоги друг друга.
Вращаясь в круговой связи, элементы горизонтального креста попеременно
заходят в центр, а части вертикального столба пронзают центр и двигаются
туда-сюда. Зеркальные аналоги встречаются в центре и сливаются в один
бинарный элемент. Полный цикл сопряжения сплетает 25-частную спираль Дао.
Элементы горизонтального кольца улавливают и генерируют вселенско-
космический ритм инь («женское» начало), а вертикального – ян («мужское»).
Бинарные элементы центра соединяют противоположные ритмы и генерируют новый
ритм цзы («детские» элементы). Функции энергетических движителей спирали
выполняют две зеркальные триады (по вертикали и горизонтали) инь-цзы-ян.
Спираль Дао разделяет телесно-духовно-идеальную сущность эмбриона Дао и
создает Космос: телесная темная сущность образует Землю, идеальная легкая и
светлая поднимается и образует из светящихся облаков, солнца, луны, звезд и
созвездий Небо. Духовная сущность веет невидимым ветром посередине. Тео-зоо-
антропоморфная сущность разграничивается таким образом: первопредок – Бог
помещается на Небе, человек – в центре, вещи – на Земле. В сферическом
объеме Дао они сплетают три генетических спирали, где элементы одной
свободно превращаются в элементы двух других. Нескончаемая жизненность Дао
обеспечивается ритмами инь-ян, космический танец выражает сторону поведения
(у), песнопения – словесно-смысловую (гэ). Пять цветов и пять тонов
сферического организма-космоса Дао дает ему возможность петь и танцевать в
ритмах собственной природы. Телесная, духовная и идеальная сущности спирали
Дао скрывают смысловые узоры, которые человек использует в качестве
иероглифических знаков для обозначения ее элементов. Например,
горизонтальный пятичастотный крест представляет собой:
|Пять физических |Пять духовных элементов |Пять идеально-числовых |
|элементов | |элементов |
|Огонь |И (Долг) |7/2 |
|Дерево-Земля-Металл |Ли-Дэ-Синь |8/3-5/10-4/9 |
| |(Ритуал) | |
| |(Добродетель) | |
| |(Доверие) | |
|Вода |Жэнь |1/6 |
| |(Человеколюбие) | |
Линейное воспроизведение связи элементов пяти горизонтальных витков и
пяти вертикальных столбов представляет графическую формулу генетического
кода спирали культуры Дао, которая и является ключом к дешифровке сфер
китайской культуры, основывающейся на Дао.
Техническое производство деформирует гармоничную спираль Дао,
выбивает центральный элемент, не его месте образуется пустота. Естественный
поток генерации распадается, телесная, духовная и идеальная сущность
расслаиваются, дезинтегрируется единство первопредка-бога, человека и вещи.
Вверженный в хаос космос Дао умиротворяется мудрой личностью, занимающей
место пустого центра сферы Дао и пытающейся воссоздать былую гармонию. Так
рождается первая философия: онтология – введение телесных
противоположностей в непротиворечивое тождество, психология – духовных
противоположностей, гносеология – идеальных. Направленность нпа человека,
первопредка-бога и вещь дают еще антропологию, теологию, космологию. Вот
почему древнекитайские философы называются цзы, поскольку занимают центр в
спиральной системе Дао (Лаоцзы, Кунцзы и т.д.). Философствование принимает
ценностную направленность – на гармонию вертикальной составляющей спирали и
космоса Дао: все ценности символически сосредоточены на Небе, откуда они
работой философскиги сознания смещаются на Землю. Космос Дао становится
Поднебесной. Философ как бы является проводником идеальных ценностей сверху
вниз и материальных запросов людей снизу вверх. Человек получает свою
духовную определенность, и его философско-реставрационная деятельность
заполняется антропологическим содержанием, начинаясь с духовной
проблематики.
Философ-мудрец сводит в тождество противоположности инь и ян,
разводит их на вертикальную и горизонтальную составляющие спирали Дао,
раскрывая их живую диалектику. Однако сам мудрец оказывается двойственным
(ставленник естественности и искусственности): род умирает, а цивилизация
зарождается; противоборство порождает хаос войны. Мудрец, пользуясь
коллективной мантикой как способом умиротворения, сочетающей принципы
родовой и государственной регуляции обществом, выполняет свои задачи.
Исходные основания такой мантики зафиксированы в «Книге Перемен». Они как
бы выводится из архетипических глубин Дао на поверхность сознания и
фиксируются в графической символике.
Философский даосизм, начиная с Лаоцзы, обращен на родовое прошлое, в
котором и усматривает природно-социальный идеал. Совершенномудрый человек
умозрительно считывает (видение) в архетипе Дао естественные принципы жизни
и передает их в человеческую Поднебесную. Лаоцзы оценивает настоящее как
хаос, причина которого – в нарушении естественного космогенеза. Его задача
вывести Поднебесную из границ цивилизации (хаоса) через принципы,
вытекающие из естественности, снимая атрибуты цивилизации с общества:
недеяние, неслужение, неучение, неименование, ненасилие, и т.д. Нужно
восстановить человеку телесную, духовную и идеальную триады инь-ян, что
возвратит каждого к эмбриональным истокам естества. В этом ракурсе Лаоцзы
учит, рассуждая о генезисе и структуре Дао, вещах, человеке, государстве,
правителе, критикует конфуцианство. Его последователи детализируют,
развивают исходные положения с изменением стиля и критической
направленности по отношению к конфуцианству, включая в учение дофилософскую
мифологию и данные древних наук.
НЕБО И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ВСЕГО СУЩЕГО.
Одно из важнейших мест в борьбе идей в течение VI-I вв. до н.э.
занимает вопрос о небе и первопричине происхождения всего сущего. В это
время понятие неба включало и верховного владыку (Шан-ди), и судьбу, и
понятие первоосновы и первопричины всего сущего и одновременно было как бы
синонимом естественного мира, «природы», окружающего мира в целом. Все свои
помыслы, чаяния и надежды обращали древние китайцы к небу, ибо, по их
представлениям, от неба (верховный владыка) зависели и личная жизнь, и дела
государства, и все природные явления.
В IV-III вв. до н.э. материалистические тенденции в понимании неба и
природы развивали представители даосизма. Само небо в книге «Дао дэ цзин»
рассматривается как составная часть природы, противоположная земле. Небо
образуется из легких частиц ян-ци и изменяется согласно дао. «Безымянное
есть начало неба и земли»,-говорится в «Дао дэ цзин» (§ 1). «Небо и земля
не обладают человеколюбием и предоставляют всем существам возможность жить
собственной жизнью» (§ 5). В «Дао дэ цзин» вслед за Ян Нжу отвергаются
прежние представления одухотворяющие, очеловечивавшие небо и наделявшие его
«гуманностью», стремлением к справедливости и т.д. Само небо и его
выражение – «небесная судьба», «воля неба» - отвергаются даосистами.
Изменения в мире происходят согласно принципам естественности, выражающими
в дао и материализующимися в дэ. Сторонники учения о дао подчиняются ныне
дао. Сторонники учения о дао утверждали: «Человек следует [законам] земли.
Земля следует [законам] неба. Небо следует [законам] дао, а дао следует
самому себе (§ 25). «Дао пусто, но в применении неисчерпаемо. О
глубочайшее! Оно кажется праотцем всех вещей» (§ 4). «Содержание великого
дэ подчиняется только дао. Дао бестелесно. Дао туманно и неопределенно.
Однако в его туманности и неопределенности содержатся образы. Оно туманно и
неопределенно. Однако в его туманности и неопределенности скрыты вещи. Оно
глубоко и темно. Однако в его глубине и темноте скрыты тончайшие частицы.
Эти тончайшие частицы обладают высшей действительностью и достоверностью (§
21). Дао выступает и как непознавательный абсолют, и как закон, и как
первопричина, которая конкретизируется и материализуется в дэ.
Взгляды даосистов, соединивших в одну систему все элементы объяснения
мифа и развития природы, ранее выдвигавшиеся различными философами, явились
серьезным прогрессом в становлении материалистического взгляда на природу в
Древнем Китае. Идеи, изложенные в «Дао дэ цзин», стали в дальнейшем
исходным пунктом, с одной стороны, субъективно-идеалистического толкования
Чжуан-цзы (около 369-286 гг. до н.э.), усилившего мистические элементы в
даосизме, а с другой – материалистических взглядов поздних моистов и
легистов.
Чжуан-цзы утверждал, что «состояние Вселенной неуловимо, а ее
изменения бесконечны». Он четко изложил даосистский взгляд о круговороте в
природе. «От единого начала происходят вещи, которые сменяют друг друга в
самых различных формах. Их начало и конец вертятся как колесо, и нельзя
установить, где они находятся». В отличие от Лао-цзы, отбросившего
одухотворение природы, Чжуан-цзы делает шаг назад, привнося в космологию
элементы мистицизма. Дао у Чжуан-цзы присущи «стремления и искренность».
«Оно одухотворило духов и верховного владыку неба, оно породило небо и
землю». Развивая взгляды Лао-цзы, Чжуан-цзы отрицает могущество неба,
приравнивает человека небу и даже отождествляет их: то, что называю небом,
есть человек, а то, что называю человеком, есть небо. И далее: «Небо и
человек не превосходят друг друга». Чжуан-цзы заимствовал идею Ян Чжу,
который отождествлял судьбу с фатальной необходимостью, вытекающей из
естественного хода развития мира, который нельзя предотвратить.
«Природу человека нельзя переделать, судьбу нельзя изменить».
Противоречивое сочетание элементов фатализма и абсолютного релятивизма во
взглядах Чжуан-цзы слышатся отголоски и традиционных идей о небе, заметное
влияние конфуцианских мотивов о предопределенности всего сущего небесной
судьбой. «Смерть и жизнь – это [неизбежная] судьба. Они так же естественны,
как естественна постоянная [смена] ночи и дня. Человек не может постичь
небесную судьбу, заключает Чжуан-цзы. Материалистические идеи даосизма на
небо и природу были во многом восприняты Сюнь-цзы (около 298-238 гг. до
н.э.). Движение в природе, по Сюнь-цзы, происходит естественно. Согласно
дао, это движение «обладает постоянством», совершается независимо от воли
людей. «Первоначально небо и земля были такими же, как в наши дни». «То,
что происходило тысячу лет назад, непременно возвращается». «Небо имеет
определенные законы». Если следовать дао и не допускать произвола, то небо
не может повлечь бедствия, утверждает Сюнь-цзы.
ОБЩЕСТВО И ЧЕЛОВЕК.
Социальные этические проблемы были главенствующими в философских
размышлениях китайцев. Одно из главных мест в социально-политических и
этических воззрениях древнекитайских мыслителей занимает проблема
умиротворения общества и эффективного управления государством. Иллюзии
рядовых общинников о возможности возврата к родопатриархальным социальным
отношениям нашли свое яркое выражение в трактате «Дао дэ цзин». По мнению
его автора, Лао-цзы, причина всех социальных противоречий заключена в
нарушении естественного закона дао в обществе. Вместо естественного дао
люди создали человеческое дао, которое служит интересам богатых, причиняет
зло бедным. Лао-цзы призывает отказаться от человеческого дао и действовать
согласно естественному дао. Когда люди будут жить согласно естественным
законам, общество будет избавлено от социальных пороков.
ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА.
В древнекитайском обществе в силу устойчивости кровнородственной
общины (патронимии) человек рассматривается как частица общины, рода,
клана. Поэтому при рассмотрении природы человека древнекитайские мыслители
брали в качестве объекта не индивида, а некую абстракцию «человека вообще».
Однако и в Китае по мере развития классовой борьбы и роста имущественной
дифференциации внутри общины шел процесс выделения человека как индивида:
он постепенно становился предметом размышления философов.
Взгляды сторонников даосизма не природу человека вытекают из их
учения о первозаконе. Природа человека соответствует дао, она пуста,
непознаваема, смысл жизни – в следовании естественности и неделимости.
Нарушение требований дао ведет к «затмению» природы человека, проявлению
злых наклонностей и действий. Даосисты не отрицают значение
совершенствования природы человека, признававшее внимание окружающей среды
на человека и его природу, но главную свою задачу они видели в том, чтобы
стремиться от влияния окружающего общества, которую они считали пагубным и
неисправимым. Особенный упор на это делал Чжуан-цзы. Он полагал, что
человек возник «вследствие изменений». В годы, отведенные ему природой,
человек подвержен переменам, как все сущее, однако перемены эти происходят
так быстро, что нет возможности противостоять им. Чжуан-цзы считал, что
природа человека и окружающий мир вследствие своей бесконечности и
скоротечности изменчивости непознаваемы. Природа человека – в
естественности, жизнь – в не деянии. Поэтому, по Чжуан-цзы, кто чрезмерно
нравственен, тот «затемняет» природу вещей, чтобы добиться славы и величия.
«Человек, низкий для неба, [выглядит] благородным среди людей. Человек,
благородный для неба, [выглядит] ничтожен среди людей.
ПРИРОДА ЗНАНИЯ И ЛОГИЧНОСТЬ ИДЕЙ.
Человеческое сознание, мышление в китайской философии стали предметом
специального исследования лишь в конце IV в. до н.э. До этого времени по
вопросу о природе мышления имелись лишь отдельные высказывания. Вопросы о
знании и его источнике сводился в основном к изучению древних книг,
заимствования опыта предков. Древнекитайских мыслителей не интересовала
понятийно-логическая основа знания. Это видно даже по характеру ранних
произведений китайских мыслителей, которые страдали отсутствием логической
последовательности.
Даосисты в области теории познания занимали очень непоследовательную
позицию, в сущности близкую к объективному идеализму. Так, признавая
объективность мира, отрицая Бога и волю неба, они все же в конце концов
объявляли идеальное, извечное, неизменное дао «началом неба и земли»,
«матерью всех вещей». Даосисты отрицали роль чувственных знаний,
требовавших ухода из жизни от активной деятельности. Их главный принцип в
познании: «Не выходя со двора, можно познать мир. Не выглядывая из окна,
можно видеть естественное дао. Чем дальше идешь, тем меньше познаешь.
Поэтому совершенно мудрый не ходит, но познает…». По их мнению, познание не
имеет значения и, чес больше человек знает, тем дальше он уходит от
истинного дао. Чжуан-цзы довел до крайности эти стороны учения Лао-цзы и
пришел к абсолютному релятивизму, отрицающему существование грани между
истиной и ложью. «Вследствие того, что существует, существует неправда; и
наоборот». Главный тезис Чжуан-цзы в вопросе о достижении истины:
«Прогоните мудрецов и отрекитесь от знания», «не уясняй истины и лжи».
Отрицая возможность достижения истины в познании, он выступал против споров
как метода достижения истины.
«ДАО ДЭ ЦЗИН»
«Дао дэ цзин» - небольшой по объему древний памятник, занимает особое
место в истории китайской мысли. Основная идея этого произведения – идея о
дао послужила одним из узловых пунктов борьбы различных идейных течений на
протяжении многих веков. У основоположника даосизма Лао-цзы дао
рассматривается с материалистических позиций как естественный путь вещей,
не допускающий какого-либо внешнего вмешательства. У поздних даосистов дао
трактуется как «небесная воля», «чистом небытие» и т.д. Спор как об идейном
содержании «Дао дэ цзин», так и о его авторе продолжается вплоть до наших
дней. «Дао дэ цзин» традицией приписывают Лао-цзы (VI-Vвв. до н.э.), потому
трактат и называется его именем. В связи с тем что ныне существующий «Дао
дэ цзин» носит отпечатки более позднего времени, некоторые собрания
китайских ученых выдвинули предположение о том, что этот памятник был
создан, вероятно, в эпоху Чжанью (IV-III вв. до н.э.) и отношения к Лао-
цзын не имеет. Существует большое количество комментариев к «Дао дэ цзин».
Он был переведен на ряд европейских языков. В 1950г. был переведен на
русский язык.
Учения дасосизма и конфуцианства оказали определяющее влияние на
культуру китайцев и в измененном виде составляют и сегодняшний арсенал
философских традиций.
| |
