|
Реферат: Философия французского просвещения (Философия)
ФИЛОСОФИЯ ФРАНЦУЗСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ
Если рассматривать Просвещение как этап истории философской мысли,
то мы вынуждены будем признать, что он не был богат яркими открытиями,
принципиально новаторскими идеями. Философы-просветители восприняли и
развили наследие своих великих предшественников XVII в. Их воззрения на
природу опирались на физику Декарта и Ньютона, метафизику Спинозы,
гносеология - на локковский сенсуализм, социальная философия - на доктрины
Гоббса и Локка. И все же эта философия оригинальна и даже уникальна. Она
оказала грандиозное влияние на умы современников, изменила мировоззрение
общества и стала прелюдией к тем грандиозным преобразованиям, в результате
которых родилась современная западная цивилизация.
Уподобление знания свету, а невежества тьме относится к числу
древнейших метафор культуры. Просветителями всегда называли тех, кто несет
людям новое знание, обучает и воспитывает. Просвещением же с большой буквы
называется культурное движение, охватившее в XVIII в. все страны Европы,
Северную, а отчасти и Южную Америку и ставшее важной вехой в духовной
истории западного мира. Философия в культуре Просвещения играла столь
важную роль, что понятия «просветитель» и «философ» считались синонимами.
Человек *мог быть математиком, врачом, свободным литератором,
государственным чиновником, но его называли философом, если он был
просветителем, т. е. критически мыслящим человеком.
Вспомним, что под знаком критики зарождалась философия Нового
времени; ее родоначальники Бэкон "л Декарт задумали построить заново
всеобъемлющую картину мира взамен традиционной религиозной, не беря из
прошлого ничего готового, но все подвергая критике - сомнению и проверке
опытом и разумом. Философы Просвещения подвергли критике не только
устаревшие знания, но и устаревшие общественные порядки. Методологическая
установка Декарта «доверяй только своему разуму» превратилась в призыв,
обращенный к современникам. Кант, не разделявший воззрений просветителей,
сумел все же воздать им должное, определив Просвещение хак «совершеннолетие
человечества», а последнее - как умение пользоваться своим собственным
рассудком. Не умеющий или не желающий мыслить самостоятельно отказывается
от того, что составляет привилегию и даже обязанность человека, и низводяг
себя до уровня ребенка или домашнего животного. «Имейте мужество
пользоваться споим собственным умом» - вот истинный девиз Просвещения
согласно Канту.
Свою классическую форму культура Просвещения обрела во Франции.
Вольтер (Франсуа Мари Ариэ), Шарль Луи Монтескье, Дени Дидро, Жан Лерон
д'Аламбер, Жюльен Офрен де Ламетри, Жан-Жак Руссо, Поль Анри Гольбах, Клод
Адриан Гельвеции, Мельхиор Гримм -вот только некоторые, самые известные
имена из блестящей когорты французских просветителей. Это люди, которые
имели мужество пользоваться своим собственным умом открыто, публично в
стране, которая оставалась одним из самых крегких оплотов средневековья в
Европе. Здесь король мог сказать: «Государство - это я», поскольку уже
около ста лет не собирались Генеральные штаты (собрание представителей
дворянства), а буржуазия, игравшая все более заметную роль в экономике
страны, вообще не имела политических прав. Не имело их и крестьянство (23
из 25 млн чел. населения страны). Католическая церковь, устоявшая перед
натиском Реформации, приговаривала к галерам, порола и даже казнила
протестантов. Всякое печатное и устное слово подвергалось цензуре,
парижский парламент з трещал и одну за другой сжигал книги передовых
мыслителей. Крестьяне нищенствовали и вымирали от «народной болезни» (так
называли голодную дистрофию). «Мы приближаемся к эпохе кризиса, к веку
революций», - писал Руссо в 1767 г. Прежде чем началась Великая оранцуз-
ская революция, она совершилась в умах людей. Вначале было слово...
Философы говорили о революции как о крайне опасной и крайне нежелательной
перспективе, но вольно или невольно они готовили Францию к штурму Бастилии.
Просвещение свидетельствует, что слово философа способно иной р.эз
превращаться в дело. Явление достаточно редкое для истории философской
мысли.
Просвещение объединило людей разнообразных философских взглядов и
политических убеждений, среди них встречаются материалисты, деисты,
скептики, пантеисты, сторонники просвещенного абсолютизма и республиканцы,
воинствующие безбожники и последователи «естественной религии». Внутри
Просвещения никогда не стихала полемика. Но как бы ни были велики
разногласия между философами, их: воззрения имели общую идейную платформу,
формировались в русле единого мировоззрения и стиля. Они были едины по
крайней мере в следующем.
• В своей оппозиционности к официальной Франции. Существующие е|
стране порядки расценивались ими как неразумные, несправедливые и
безнравственные. Гегель, характеризуя эту эпоху, говорил об «отчуждении»
мира образованных людей от мира действительности. «Чумше» в своей стране,
просветители смотрели на нее как бы глазами иностранцев (это породило
своеобразный литературный прием, использованный, например, в «Персидских
письмах» Монтескье и в «Простодушном» Вольтера). В глазах ретроградов эти
«чужаки» были «опасной сектой», врагами ;фистианства, добрых нравов и
властей.
• Они считали свое время переломной эпохой («Нация начинает
мыслить». - говорил Вольтер; «Наука идет вперед семимильными шагами», -
радовался Дидро) и с оптимизмом смотрели в будущее, где им грезился «век
триумфа ф.ялософии», «царство разума», которое принесет гчастье и
благоденствие человечеству.
• Философы верили, что история возложила на них особую миссию -
распространять и пропагиадировать научные знания. Эта вера отличала их от
мыслителей XVII в. и делала просветителями. Влюбленные в науку, они были
убеждены в ее всемогуществе и все свои рассуждения о прогрессе строили на
этих предпосылках. Следуя бэконовскому «знание - сап;}», просветители
ратовали за практическое применение науки для использования богатств
природы, совершенствования правопорядка и государственного правления,
улучшения нравов. Один только Руссо,, отказывайся видеть в науке силу,
способствующую добродетели и обще-, ственной справедливости, и не
присоединился к общему кредо просвети-.ч телей: «Все благо — от знания, все
зло - от невежества». п*
Задача, поставленная просветителями, определила форму их философских
сочинений: это были не только традиционные для Нового времени объемные
трактаты, но и философские диалоги, романы, памфлеты, драмы и комедии,
стихи. Это была популярная литература, переводившая сложные философские
абстракции на язык здравого смысла и делавшая их доступными для среднего
читателя.
Никакой организации, которая объединяла бы филоссфоЕ; и придавала их
деятельности планомерный характер, не существов ало. Все они были очень
дружны (взаимная ненависть Вольтера и Руссо - особый случай), встречались и
беседовали з парижских салонах и загородных домах Гольбаха и Гельвеция -
наиболее состоятельных людей своего круга. Случилось так, что более двух
десятилетий их: объединяло и общее дело - издание «Энциклопедии, иди
Толкового слонаря наук, искусств и ремесел». Любая энциклопедия - это всего
лишь академическое справочное издание, состоящее? из статей на различные
темы, расположенные в алфавитном порядке. Однако получив заказ от издателя,
редакторы Дидро и д'Аламбер сумели поставить дело таким образом, что
академический труд превратился в грандиозное просветительское мероприятие,
глубоко повлиявшее на всех образованных европейцев. В предисловии,
написанном Дидро и ставшим своеобразным манифестом культуры Просвещения,
говорилось, что цель Энциклопедии - «объединить знания, рассеянные по
поверхности земной, изложить их в общей системе для людей, с которыми мы
живем, и передать их людям, которые придут за нами: дабы труды минувших
веков не были бесполезны для веков грядущих, дабы наши потомки, став
образованнее, стали также добродетельнее и счастливее » чтобы мы могли
умереть с сознанием исполненного перед человечеством долга». Авторами
Энциклопедии стали самые выдающиеся ученые, писатели, художники,
архитекторы и философы «века разума». Сразу-после выхода в свет первого
тома в 1751 г. в обществе разразилась буря. Против издания, враждебного
алтарю и трону, печаталось огромное количество памфлетов, брошюр и статей,
назначались следственные комиссии, издание неоднократно завещалось
Королевским советом, а затем возобновлялось. С 1759 по 1765 гг.
Энциклопедия публиковалась нелегально и совершенно анонимно. Многие
сотрудники, не выдерживая травли, оставляли работу. И все же дело было
доведено до конца: свет увидели 23 увесистых тома по 950 страниц каждый, к
которым прилагались 12 томов таблиц, чертежей и рисунков к тома с
указателями. Нужно воздать должное мужеству энциклопедистов и
дипломатическому таланту издателей, умело использовавших свои связи при
дворе. У энциклопедистов было много сочувствующих и во Франции, и по всей
Европе, а гонения только увеличивали их число. И еще одно немаловажное
обстоятельство, не раз спасавшее Энциклопедию: это было крупнейшее
коммерческое предприятие, которое потребовал э огромных денежных вложений,
но игра стоила свеч - издатели получили 500% чистой прибыли. Ни одна
отрасль торговли не приносипа тогда подобных барышей. «Век разума» был и
веком набиравшего силу капитализма.
Философские воззрения просветителей достаточно трудно свести в
цельную систему. Спектр нес интересов был чрезвычайно широким: это и
натурфилософия, и гноскюлогия, и антропология, и этика, и эстетика, и
социология. По каждой из проблем, как уже отмечалось, высказывалась весьма
разноречивые суждения. Кроме того, для мыслителей просиещенного века
оказатся неприемлемым «дух систем» ХУП в. Выступив против глобальных
метафизических концепций Декарта, Спинозы и Лейбница, они намеренно
стремились к «антисистемности», «антиметодичности», излагая свои идеи
фрагментарно и даже беспорядочно. Исключением является, пожалуй, только
Гольбах, обобщивший воззрения своей эпохи и изложивший их в книге, которая
так я называется «Система природы». Логика построения этой книги, очевидно,
отражает и общую логику просветительского мировоззрения. Его ядром является
философская антропология. Философия природы выступает общим основанием для
рассуждений о человеке как природном существе. А философия человека, в свою
очередь, становится основанием для разработки этических, правовых и
социально-политических воззрений. Итак, природа-человек-общество - этой
логике будем следовать и мы.
Просветители отказались от дедуктивно-рационалистического стиля
мышления, столь хараетерного для ХУП в., а значит и от метафизического
осмысления природы. Побывав в 1726-1729 гг. в Англии, Вольтер привез на
родину самые передовые идеи самой передовой европейской страны — философию
Локка и физику Ньютона. Благодаря талантливому перу Вольтера они быстро
становятся популярными. Увлечение сенсуализмом Локка было всеобщим,
преимущества эмпирического метода познания казались бесспорными. Следуя
эмпирической методологии, французские философы стреми-
лись опираться на опыт, естественнонаучный материал, прежде всего на
физику Ньютона, которая тогда уже потеснила физику Декарта. Их воззрения на
природу оказываются не метафизическими, а натуралистическими.
Естествознание той эпохи стало основанием для формирования двух
основных концепций природы - деистической и материалистической. Деистом был
сам Ньютон, считавший идею Бога совершенно необходимой для объяснения
первоисточника движения в природе (Бог дает «первотолчок» материи), а также
происхождения тех законов динамики, которые он открыл (Бог выступает как
раз}т«ыя упорядочивающая сила). Аргументы Ньютона в пользу существования
Бога использовали Вольтер, Кондильяк, Руссо, д'Аламбер, Монтескье и другие
последователи деизма. Бог не является для них творцом природы, и в этом
заключается принципиальное новаторстве! деизма в сравнении с традиционной
христианской теологией, материя и Бог -две извечно сосуществующие
субстанции. Но если понимать материю как лишенное активности, бездеятельное
и инертное вещество (а механика понимает ее именно так), то без идеи
нематериальной внешней силы не удастся объяснить даже простейшую форму
движения - перемещение в пространстве, а тем более разрешить проблему'
развития.
В доктрине материалистов природа признается единственной
субстанцией, вечной и неистребимой. Она не нуждается для своего
существования ни в чем внешнем, ни в чем постороннем, поскольку источник
движения находится в ней самой. «Мы скажем, что движение - способ
существования материи, что материя движется благодаря собственной энергии,
что она обязана своим движением внутренне присущей ей силе». «Но, спросят
нас: откуда эта природа получила свое движение? Мы ответим, что из самой
себя, ибо она есть .великое целое, вне которого ничего не может
существовать». Так Гольбах дает чеканные формулировки главных принципов
материализма Нетрудно заметить, что здесь развивается идея Спинозы о
природе кгис причине самой себя. Однако у французских последователей
великого голландца мы не встретим свойственного Спинозе противопоставления
субстанции модусам. Для них это одно и то же, поскольку матери) реально
существует и познается в виде природах тел. чувственных вещей. Понятия
«природа» и «материальная субстанция» оказываются тождественными, таков
натуралистический стиль мышления.
Внутренняя структура материи трактовалась философами в полном
соответствии с естествознанием той эпохи, т. е. в духе атомизма.
Представление о том, что все физические тела состоят из неделимых частиц -
атомов и молекул (тогда их предпочитали называть именно молекулами),
разделяли такие корифеи науки, как Ньютон и Бейль. Философы, стремившиеся
быть натуралистами, считали, что взаимодействие?! невидимых молекул,
находящихся в беспрерывном движении, можно объяснить образование всех
наблюдаемых нами вещей. В духе ньютоновского естествознания был осмыслен и
внутренний механизм движения материи, как мельчайшие частицы, так и тела
движутся, повинуясь трем законам механики - закону притяжения-отталкивания
(вследствие этого образуются из молекул и распадаются различные тела),
закону инерции (сила, позволяющая предметам сохранять себя и сопротивляться
внешним воздействиям) и закону причинности (в природе нет места
с.тучайности, все обусловлено естественными пршинами, причем одна причина
порождает лишь одно следствие, и необъятную цепь причинно-следственных
связей нельзя разорвать ни я одном звене, не нарушив целостности и единства
природы). Итак, движение порождает, некоторое время сохраняет, а затем
разрушает одну за другой разные части Вселенной. Между тем, количество
материи всегда было, есть и будет одним и тем же. Круговорот соединяющихся
и распадающихся однородных частиц, не имеющий ни начала, ни конца, ни цели,
ни смысла. Работает гигантская машина природы ... Довольно унылая,
мертвенно-однообразная картина мироздания. Наиболее последовательным
приверженцем механистического материализма был Поль Гольбах, и Гете
иронизировал по поводу его книги: «Как же пусто и неприветливо стало у нас
на душе от этого печального атеистического полумрака, закрывшего собой
землю со всеми ее образованиями, небо со всеми его звездами. ...Мы бы этим
удовлетворились, если бы автор на. наших глазах построит мир». В самом
деле, каким образом в рамках этой системы можно понять отличие неживой
трироды от органической, объяснить бесконечное разнообразие живых существ,
постичь самое загадочное явление универсума -человеческий разум?
Человек в свете натуралистической философии - это всецело природное
существо. Что это значит?
Во-кервых. имеется в виду естественное происхождение человеческого
родя. Эта идея, противопоставленная библейской идее творе-
ния, существовала в двух вариантах. Некоторые философы допускали,
что первые люди возникли в результате «комбинирования» подходящих веществ,
т. е. прямо из неорганической природы. Довольно забавно выглядят сегодня
рассуждения Ламетри о том, как в древнейшем море, покрывавшем первоначально
землю, среди зародышей всевозможных организмов образовались и «яйца», из
которых год воздействием солнца вылупились первые человеческие существа.
Наряду с механистической гипотезой антропогенеза высказывалась и
эволюционная, согласно которой человек выступал высшей ступенью развития
органического мира. Тот же Ламетри заявил, что ему «нисколько не нелепой и
не странной кажется мысль о происхождении человека от животных». Вспомним,
что в XVIII в. научные исследования проблемы антропогенеза еще не велись и
конкретные знания в этой области совершенно отсутствовали. Гольбах честно
признавайся, что «опыт не дает нам возможности решить этот вопрос».
Признаемся, что и сегодня эта проблема освящается лишь на основе гипотез.
Во-вторых, человек как явление природы обладает определенной
телесной организацией, а значит - физиологическими потребностями и
«физической чувствительностью» (способностью испытывать удовольствие и
страдание). В этом отношении все люди одинаковы и совершенно равны;
представление о природном равенстве людей станет для просветителей
основанием для требования равных социальных и политических прав. А
естественное стремление к удовольствию будет рассматриваться как главная
движущая сила человеческого поведения.
В-третьих, в качестве природного явления рассматривается и душа
человека. Декарт, как мы помним, полагал, что механическими
закономерностями можно объяснить все явления природы, даже
жизнедеятельность животных (это своеобразные машины), все, кроме
способности человека мыслить. Поэтому7 он и ввел понятие мыслящей, или
духовной, субстанции, которая полностью противоположна субстанции
материальной. Возражая Декарту, врач-философ Ламегри озаглавил одну из
своих книг «Человек-машина», в которой ]шсал, ссылаясь на свою медицинскую
практику1, что душа - это лишенный содержания термин, которым можно
пользоваться только для обозначения той части нашего организма, которая
мыслит, т. е. мозга. Душа в представлении французских философов - это не
что иное, как способность человека чувствовать и мыслить, вытекающая из
специфического строения его тела. Стало быть, это не самостоятельная
субстанция. никогда нг дглали людей лучшими» (Гельвеции). Просветители
считали, что церковь воспитывает трусов, поскольку проповедует послушание,
фана:гиков. поскольку преследует инакомыслие, что она уничтожает разум,
поскольку предписывает пастве веру в незыблемые формулы догматики.. Борьба
против церкви была и борьбой против авторитарного мышления, несовместимого
с главным принципом Просвещения -«имейте мужество пользоваться своим
собственным умом». Столь лее резки суждения о другом «воспитателе» общества
- государстве. Рассматривал ргвличные исторические формы деспотических
государств (Ассирия. Вавилон. Персия, Римская империя. Османская империя и
пр.), философы всегда имели в виду свою Францию, попавшую под иго тирании.
Суть деспотического правления повсюду7 одинакова: судьба общества находится
в руках одного человека. Общество оказывается расколотым на бюрократическую
верхушку, придворных льстецов, озабоченных только тем, чтобы удержаться на
своих местах, и массу бесправных рабов. Там, где нет слободы, нет места
главной гражданской добродетели - стремлению действовать на благо общества.
Следствие деспотизма - всеобщее равнодушие к общественному благу. Таковы
плоды непросвещенного воспитания.
Так, на сцене появляется миссионер Разума - Просветитель, призванный
улучшить нравы, изменить общественные порядки и сделать людей счастливыми.
Создание светской этической теории было непростой задачей. Религия, против
которой так резко выступили философы, заключала в себе священные,
богоустановленные и потому незыблемые нормы морали. Тогда (как, впрочем, и
теперь) подавляющее большинс'гво людей считало, что без веры не может быть
и добродетели. «Если Бога нет, то все дозволено», - скажет Достоевский. Вот
почему Вольтер, Монтескье, Руссо, как и многие другие идеологи Просвещения,
полагали, что независимо от того, верно или ложно христианское вероучение,
религия нужна обществу для сохранения порядка. Вера в карающего и
вознаграждающего Бога заставляет людей воздерживаться от дурных поступков и
побуждает к добродетельным. Именно это имел в виду Вольтер, когда говорил:
«Если бы Бога не было, его следовало бы вьцд'мать». Вера в Высшего Судью
несет утешение страждущим и является уздой для властвующих. Эти соображения
стали еще одним аргументом в пользу деизма. Атеизм же -привилегии разумных
и образованных людей, это мировоззрение не годится для большинства, ибо
большинство вовсе не разумно.
Философы-материалисты высказывались за полное отделение «царства
морали» от «царства религии», поскольку «они несовместимы и их интересы не
могут слиться» (Гольбах). Они хотели развгять расхожие представления о том,
что атеизм поро;кдает вседозволенность, и доказать, что общество атеистов
может быть нравственным. Проштудировав Библию, Гольбах пришел к выводу, что
христианство имеет «две морали». «Первая мораль» - это обязанности человека
по отношению к Богу и церкви - искренняя вера, отказ от своей воли и
повиновение священным авторитетам, исполнение обрядов и чтение молитв,
аскетические ограничения. «Вторая мораль» - это нравственные императивы,
призванные регулировать отношения между людьми, - не убивай, не кради, не
лги, не прелюбодействуй, уважай родителей, не притесняй слабого, люби
ближнего. Нужно быть безумцем, чтобы не видеть значимости этой «второй
морали» для совместной ;кизни людей, для благополучия общества. Как
свидетельствует Библия, жития святых и история церкви, «вторая мораль» то и
дело приносится в жертв}1 «первой». Разве церковь не убивала иноверцев,
еретиков, ученых, разве не стремилась к обогащению? Почему сам Бог, как
видно из Библии, попирает им самим установленные законы? Почему, например,
царь Давид, один из героев книги Гольбаха «Галерея святых», который был
коварным лжецом, распутником и душегубцем, почитается как герой веры?
Какова общественная польза аскетических подвигов отшельников и монахов? В
глазах просветителей «вторая мораль», и только она, является подлинной
моралью, поскольку добродетель в их представлении - з>то все, что служит
общественному благу и делает людей счастливыми в их единственной земной
жизни. И она совсем не нуждается в «первой». «Чтобы постичь основы морали,
людям нет необходимости ни в богословии, ни в откровении, ни в богах, для
этого совершенно достаточно простого здравого смысла», - считал Гельвеции.
Здравый смысл - вот иредпо-сылка добродетельного поведения.
Для утверждения добродетели совершенно недостаточно нравственных
проповедей, высокопарных призывов вроде «любите ближнего», «жертвуйте собой
ради общего блага». Конечно, всегда были и будут люди, способные к
альтруизму и самопожертвованию (например, герои римской истории Катон и
Брут, на которых так .побили ссылаться просветители), но это подвижники-
одиночки. Большинство вовсе не таково. Поскольку же речь шла о морали для
большинства, необходимо было найти для нее более надежное основание, чем
альтруизм или чувство долга. Таким основанием был признан личный ик херес.
Антором теории личного интереса стал Гельвеции, чья книг «Об уме» была
сожжена по решению парижского парламента. Ему не обходимо было разрешить
общую для всех этических учений пробле му: каким образом может быть
согласован интерес индивида с интере сом общества. Согласно Гельвецию
человек - это эгоист, каждый любит себя и безразличен к другим. Любовь к
себе естественна, как естественно чувство самосохранения, она проистекает
из самой природы человеческого существа: обладая физической
чувствительностью, т. е. испытывая боль и удовольствие, мы, естественно,
стремимся к удовольствию и сторонимся страданий. Себялюбие, которое обычно
осуждается как нечто низкое и отвратительное, в действительности этически
нейтральное явление, поскольку это явление природы. Все человеческие
поступки и отношения строятся на этом фундаменте, каждый стремится к
собственному удовольствию, пользе и выгоде, т. е. преследует личный
интерес. Ради собственного удовольствия мы любим и дружим. Вовсе не
бескорыстна и честность, поскольку поступающий честно и справедливо
рассчитывает на уважение окружающих, а у];ажгние дает ему возможность
влиять на людей, извлекая из этого выгоды и преимущества. Даже в обществе
люди объединяются из-за любви к себе, понимая, что этот союз им выгоден.
Здравый смысл подсказывает члену сообщества: целесообразнее поступиться
частью своих интересов, чем добиваться своей выгоды .любыми средствами,
лучше ограничить себя в чем-то, чем потерять все. Так здравый смысл
преобразует грубый эгоизм в эгоизм разумный. Высшей нравственной задачей
оказывается не воспитание альтруизма во имя призрачного общего блага, а
воспитание разумного эгоизма во имя пользы каждого. Гельвеции становится
родоначальником утилитаризма, философского направления, которому суждена
была громкая популярность в следующем столетии.
Попытка Гельвеция увязать добродетель с корыстью вызывала
негодование Руссо: «Каждый, говорят, содействует общему благу из-за своего
интереса. Но откуда же происходит то, что справедливый содействует ему в
ущерб себе?... Личным интересом можно объяснить лишь поступки злых... Не из
корысти вытекает нравственность, она -результат врожденной любви к другим
.людям и к справедливости». Дидро иронизировал: сам господин Гельвеции,
оставивший доходное место генерального откупщика ради .любви к истине и
беспокойной
жизни опального литератора, служит лучшим опровержением его
утилитаристской теории морали. Дальше мы увидим, что Какт будет строить
свою этику на принципе антиутилитаризма: нравственные поступки совершаются
вопреки личной склонности или расчету, они не имеют никаких внешних
мотивов, их единственный мотив - чувство долга. Но это уже совсем другая
этика. Просветители же, в более или менее откровенной форме, восприняли
идеи личного интереса и разумного эгоизма, столь органичные их
мировоззрению.
Наиболее действенным средством в<эспитания общественной добродетели
просветители считали законодательство. «Если законы хороши, то и нравы
хороши, если законы дурны, то и нравы дурны». Какие же законы хороши? Те,
что «связывают благо отдельных лиц : общим благом, так чтобы гражданин
лишен был возможности повредать обществу, не повредив себе», - считал
Дидро. Себялюбие порождает многочисленные пороки, но его можно превратить в
добрсдетгли при помощи хитроумного законодательства. Нужны такие законы,
исполнение которых убеждало бы всех, что быть порядочным человеком выгодно,
а быть злодеем - нет. Просвещенный законодатель будег назначать такие
наказания для преступников и такие поощрения для законопослушных граждан,
что всякий разумный человек будет заинтересован в добродетельном поведении.
Место верховного нравственного арбитра, карающего и награждающего Бога, в
светской этической доктрине занимает закон. А еще - общественное мнение:
презрение и гнев людей, вызывающие тягостное чувство стада и угрызения
совести, могут быть весьма действенным наказ анием для согрешившего, а
одобрение и любовь - наградой для праведника. В церковном отпущении грехов
просветители усматривали большой вред для морали и грана.
На почве философской антропологии строились не только этические
теории, но и вырастали социально-политические идеалы эпохи, проекты
наилучшего государственного устройства. Они обретали, разнообразные формы,
более или менее радикальные. Большинство просветителей (Вольтер, Дидро,
Гольбах, Гельвеции и др.) наилучшей формой государственной правления для
Франции считали просвещенный абсолютизм, Монтескье был поклонником
парламентской монархии английского образца, а Руссо - убеэвденным
республиканцем. Не стоит, однако, преувеличивать различия этих проектов,
поскольку все они были вариантами либерально-демократических
преобразований, все они базировались на теории общественного договора.
Тесгэш: общественного договора, унаследованная от Гоббса и Локка, именно во
Франции приобрела свою классическую завершенность. В работе Руссо, которая
так и называется «Об общественном договоре;», сформулированы ее основные
принципы.
» Предпосылкой общественного союза является «естественное
состояниг», в котором каждый индивид автономен, самостоятелен и совершенно
свободен; каждый волен сам защищать свои естественные права на жизнь,
собственность, свободу.
» Поняв преимущества совместной жизни, индивиды заключают договор о
взаимных правах и обязанностях, поручая некоему третейскому судье -
государству осуществлять общую волю; отныне государство призвано защищать
естественные права гражданина.
« Поскольку правительство действует ради общего блага, то ему
необходимо подчиняться; если же оно нарушает условия договора, то его
следует свергнуть.
Русс» критиковали и высмеивали за то, что он выдумал одиночку
«робинзона», живущего в вымышленном «естественном состоянии», история
такого не знала, люди, в том числе и первобытные, всегда жили коллективами.
Однако и критики Руссо толковали о «человеческой природе» автономного
индивида и его естественных правах. Нам важно понять, что под общественным
договором подразумевалось не только и не столько реальное историческое
событие - переход первобытного общества к государственной жизни. Речь шла
об общественном идеале, о том. каким должно стать разумное общество. В
таком случае автономный индивид оказывается не дикарем-одиночкой, а
суверенно?! личностью, свободным и ответственным гражданином, готовым к
сознательном}' участию в политической жизни, а естественные права -
гражданскими правами. Первоначальное естественное состояние оказнвагтся
схожим с состоянием полного бесправия в условиях деспотизма, а заключение
общественного договора - созданием демократического государства. В
облачении теории общественного договора, таким образом, выступали новые
социальные идеалы.
Характер социально-политических проектов зависел от того, к кому
была обращена просветительская миссия. Один только Руссо, которого Вольтер
назывга «философом оборванцев», был последовательным демократом, полагая,
что без просвещенного народа невозможно и просвещенное государство.
Убежденный республиканец, в трактате на настойчиво и неуклонно напоминает
нам: общественная система, приносящая личность в жертву социуму, неразумна,
безнравственна и нежизнеспособна. Сам общественный договор - это не цель,
г средство, которое позволяет оградить частную жизнь гражданина от
произвола власти. Государство существует ради человека, а не наоборот. На
страницах просветительских сочинений рождалась идея суверенной личности.
Это личность, имеющая мужество пользоваться своим собственным умом,
склонная руководствоваться здравым смыслом, готовая защищать свои интересы,
свободно распоряжающаяся своей собственностью и плодами своего труда,
сознающая свои права и обязанности. Многие идеи Просвещения представляют
сегодня уже только исторический интерес, но не эта. Идеал суверенной
личности, ставший главной ценностью европейской цивилизации, не утратил и.
вероятно, никогда не утратит своей привлекательности.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
Вольтер. Бог и люди: В 2 т. М, 1961.
Гольбах П. Избранные произведения: В 2 т. М., 1963.
Гельвеции К. Соч.: В 2т. М, 1973-1974.
Дидро Д. Соч.: В 2 т. М., 1986-1991.
Длугач Т. Подвиг здравого смысла. М., 1991.
ЛаметриЖ. Соч. М., 1983.
РуссоЖ.-Ж. Избр. соч.: В 3 т. М., 1961.
Философия в Энциклопедии Дидро и д'Аламбера. М., 1990.
Французская революция и Просвещение. М., 1989.
Реферат на тему: Философия экзастециализма: САРТР
Реферат по философии
на тему
“Сартр (Sartre)”
студента юридического факультета
Международного Университета
12 группы
Бытенского Валентина.
Москва, 1997
Жан Поль Сартр (родился 21 июня 1905 года) - французский философ,
представитель экзистенциализма (так называемого атеистического его
варианта), писатель, драматург и эссеист. Он также был общественным
деятелем, участником Французского движения Сопротивления, в послевоенные
годы - многочисленных демократических движений и организаций. Явился
основателем и директором журнала “Les Temps Modernes” (1945). Образование
получил в лицеях Ла-Рошели, кончил высшую нормальную школу в Париже,
стажировался во Французском институте в Берлине (1934). Преподавал
философию в различных лицеях Франции (1929-39 и 1941-44); с 1944 целиком
посвятил себя литературной работе. Известность Сартру принесли роман
“Тошнота” (1938) и сборник рассказов “Стена”. Основная философская работа -
“Бытие и ничто”. Но популярность Сартр приобрел в послевоенные годы.
Мировоззрение Сартра сложилось под влиянием прежде всего Бергсона,
Гуссерля и Хейдеггера. Экзистенциальная философия Сартра обнаруживает себя
как одно из современных ответвлений феноменологии Гуссерля, как приложение
его метода к “живому сознанию”, к субъективно-деятельной стороне того
сознания, с каким конкретный индивид, заброшенный в мир конкретных
ситуаций, предпринимает какое-либо действие, вступает в отношение с другими
людьми и вещами, стремится к чему-либо, принимает житейские решения,
участвует в общественной жизни и так далее. Все акты деятельности
рассматриваются Сартром как элементы определенной феноменологичной
структуры и расцениваются фактически в зависимости от задач личностного
самоосуществления индивида. Сартр рассматривает роль “субъективного”
(подлинно-личностного) в процессе человеческой персонализации и
исторического творчества. По Сартру, акт специфически человеческой
деятельности есть акт обозначения, придания смысла (тем моментам ситуации,
в которых проглядывает объективность - “другое”, “данное”). Предметы лишь
знаки индивидуальных человеческих значений, смысловых образований
человеческой субъективности. Вне этого они - просто данность, сырая
материя, пассивные и инертные обстоятельства. Придавая им то или иное
индивидуально-человеческое значение, смысл, человек формирует себя в
качестве так или иначе очерченной индивидуальности. Внешние предметы -
здесь просто повод для “решений”, “выбора”, который должен быть выбором
самого себя.
Поскольку у Сартра человеческая деятельность - в той мере, в какой она
свободная и творческая, - лишена корней в содержании объективности, в том
числе и в содержании форм опредмеченной человеческой деятельности (то есть
культуры), то содержанием ее оказывается натуралистически взятое содержание
природы самого индивида, его уникальные биологические зависимости, события
и травмы глубокого детства, довлеющие над индивидом, как рок. В этой связи
Сартр развивает метод, называемый им экзистенциальным психоанализом,
который призван прояснить облик индивидуальности путем выявления тех
обстоятельств детства и тех специфических биологических зависимостей, в
ответ на которые она себя строит.
Философская концепция Сартра развивается на основе абсолютного
противопоставления и взаимоисключения понятий: “объективность” и
“субъективность”, “необходимость” и “свобода”. Источник этих противоречий
Сартр усматривает не в конкретном содержании сил социального бытия, а во
всеобщих формах этого бытия (вещественные свойства предметов, коллективные
и обобществленные формы бытия и сознания людей, индустриализация,
техническая оснащенность современной жизни и так далее). Свобода индивида
как носителя беспокойной субъективности может быть лишь “разжатием бытия”,
образованием в нем “трещины”, “дыры”, ничто. Индивида современного общества
Сартр понимает как отчужденное существо, возводя это конкретное состояние в
метафизический статус человеческого существования вообще. Всеобщее значение
космического ужаса приобретают у Сартра отчужденные формы человеческого
существования, в которых индивидуальность стандартизирована и отрешена от
исторической самостоятельности, подчинена массовым, коллективным формам
быта, организаций, государства, стихийным экономическим силам, привязана к
ним также и своим рабским сознанием, где место самостоятельного
критического мышления занимают общественно принудительные стандарты и
иллюзии, требования общественного мнения и где даже объективный разум науки
представляется отделенной от человека и враждебной ему силой. Отчужденный
от себя человек, обреченный на неподлинное существование, не в ладу и с
вещами природы - они глухи к нему, давят на него своим вязким и солидно-
неподвижным присутствием, и среди них может себя чувствовать благополучно
устроенным только общество “подонков”, человек же испытывает “тошноту”. В
противовес всяким вообще “объективным” и опосредованным вещами отношениям,
порождающим индивидуальные производительные силы, Сартр утверждает особые,
непосредственные, натуральные и цельные человеческие отношения, от
реализации которых зависит подлинное содержание человечности.
В мифологизирующем утопическом мышлении Сартра все же на первый план
выступает неприятие действительности современного общества и его культуры,
выражающее сильную струю современного социального критицизма. Жить в этом
обществе, согласно Сартру, как живет в нем “довольное собой сознание”,
можно лишь отказавшись от себя, от личной подлинности, от “решений” и
“выбора”, переложив последние на чью-либо анонимную ответственность - на
государство, нацию, расу, семью, других людей. Но и этот отказ -
ответственный акт личности, ибо человек обладает свободой воли.
Концепция свободы воли развертывается у Сартра в теории “проекта”,
согласно которой индивид не задан самому себе, а проектирует, “собирает”
себя в качестве такового. Поэтому трус, например, ответственен за свою
трусость, и “для человека нет алиби”. Экзистенциализм Сартра стремится
заставить человека осознать, что он полностью в ответе за самого себя, свое
существование и окружающее, ибо исходит из утверждения, что, не будучи чем-
то заданным, человек постоянно строит себя посредством своей активной
субъективности. Он всегда “впереди, позади себя, никогда - сам”. Отсюда то
выражение, которое Сартр дает общему принципу экзистенциализма: “...
существование предшествует сущности...” По сути это означает, что всеобщие,
общественно-значимые (культурные) объективации, которые выступают как
“сущности”, “природа человека”, “всеобщие идеалы”, “ценности” и так далее,
являются лишь отложениями, застывшими моментами деятельности, с которыми
конкретный субъект никогда не совпадает. “Экзистенция” и есть постоянно
живой момент деятельности, взятый в виде внутрииндивидуального состояния,
субъективно. В более поздней работе “Критика диалектического разума” Сартр
формулирует этот принцип как принцип “несводимости бытия к знанию”. Но
экзистенциализм Сартра не находит иной основы, из которой человек мог бы
развить себя в качестве подлинно самодеятельного субъекта, кроме абсолютной
свободы и внутреннего единства “проектирующего я”. В этом своем возможном
развитии личность одинока и лишена опор. Место активной субъективности в
мире, ее онтологическую основу Сартр обозначает как “ничто”. По мысли
Сартра, “... человек, без всякой опоры и помощи, осужден в каждый момент
изобретать человека” и тем самым “человек осужден на свободу”. Но тогда
основой подлинности (аутентичности) могут быть только иррациональные силы
человеческого подполья, подсказки подсознательного, интуиции, безотчетные
душевные порывы и рационально не осмысленные решения, неминуемо приводящие
к пессимизму или к агрессивному своеволию индивида: “История любой жизни
есть история поражения”. Появляется мотив абсурдности существования:
“Абсурдно, что мы рождаемся, и абсурдно, что мы умираем”. Человек, по
Сартру, - бесполезная страсть.
Все эти темы своей философии Сартр развивает в виде определенной
психологической диалектики жизни индивида в обществе, схемы которой он
переводит также и на язык художественного творчества (для экзистенциализма
характерно вообще слияние философии с формами искусства). По своему
содержанию эта философия очень близка к религиозному переживанию,
воспроизводит его морально-психологическую схему и своеобразную логику, но
освобожденную от теистического аппарата представлений и ритуалов, от бога.
Напряженность атмосферы, царящих в романах и философских трактатах Сартра
(как и других экзистенциалистов), часто выглядит как выражение эмоции
потери бога в отчужденном мире (нечто вроде религии наоборот), а самое ее
содержание легко может быть расшифровано в терминах “греха”, “бренности
существования”, “страдания и искупления”, болезненно ощущаемой “вины”,
“ответственности” и так далее. Такое сочленение экзистенциализма и религии
связано с общими им элементами социального утопизма. Особенно явственными
эти элементы стали у Сартра в послевоенные годы. Теория, сформулированная в
“Критике диалектического разума”, остается экзистенциалистской. В этой
работе Сартр уже включает в “проект” материальную обусловленность
человеческой деятельности и пытается, исходя отсюда, дать картину
общественно-исторического процесса как целого. Проект обладает структурой
практики. Индивид практически “тотализирует” выступающие в поле “проекта”
материальные обстоятельства и отношения с другими людьми и сам творит
историю - в той же мере, в какой она - его. Строение общественно-
исторического процесса должно быть понято и выведено из цельности
индивидуального действия, из его логики. Но зависимость индивида в
диалектике его проекта от бытия, материальную его обусловленность Сартр
понимает как схему отчуждения и продолжает в качестве человеческого
рассматривать лишь субъективность индивида и его “отношения внутреннего” с
другими людьми. Объективные экономические и социальные структуры выступают
в целом как отчужденная надстройка над внутренне-индивидуальными элементами
“проекта”. Объективно-материальное как таковое оказывается чуждым,
“колдовским”, его элементом, приводящим к иррациональному отклонению всех
человеческих намерений и целей. Оно - “античеловеческое”.
“...Материальность вещи или института есть радикальное отрицание
изобретения или творчества...” и “через социальную материю и материальное
отрицание как инертное единство человек конституируется в качестве другого,
чем человек”. Таким образом, исторический процесс рассматривается в плане
экзистенциалистской антитезы социальных отношений и отношений
непосредственно “человеческих”, а объективно-социальное бытие введено в
структуру индивидуального проекта в виде мифологической силы. Сумма
отношений, складывающихся в этой области, очерченной взаимодействием и
борьбой между “человеческим” и “античеловеческим” внутри проекта, и
является, по Сартру, источником исторических судеб людей, скрытым
двигателем истории. Но это скорее движение судьбы.
Сартр завершил курс философии в 1929, когда разразился мировой
экономический кризис. Он был степендиатом Французского института в Берлине
в 1934, когда гитлеризм угрожал миру разрушением всех человеческих
ценностей. Во французской университетской культуре тогда господствовал
абстрактный идеализм Брюнсвика.
Миропонимание Сартра сформировалось в мире, зашедшем в тупик,
абсурдном, где все традиционные ценности рухнули. Первый акт философа
должен был, следовательно, быть отрицанием, отказом, чтобы выбраться из
этого хаотического мира без порядка, без цели. Отстраниться от мира,
отвергнуть его - это и есть в человеке специфически человеческое: свобода.
Сознание - это именно то, что не увязает “в себе”, это противоположность “в
себе”, дыра в бытии, отсутствие, ничто. Это сознание свободы человека есть
в то же время сознание одиночества человечества и его ответственности:
ничто в “Бытии” не обеспечивает и не гарантирует ценности и возможности
успеха действия. Существование - это именно переживаемый опыт
субъективности и трансцендентности, свободы и ответственности. Воспроизводя
формулу Достоевского “Если бога нет, все позволено”, Сартр добавляет: “Это
отправная точка экзистенциализма”. Этот способ восприятия мира,
подкрепленный у Сартра изучением Кьеркегора, Хейдеггера и Гуссерля, нашел
выражение прежде всего в его психологических этюдах и романах. Он изучает
прежде всего воображение, в котором открывается существенный акт сознания:
суть его в том, чтобы отстраниться от данного мира “в себе” и оказаться в
присутствии того, что отсутствует. “Акт воображения - магический акт: это
колдовство, заставляющее появиться вещь, которая желательна”.
Романы Сартра переводят тот же опыт в план морали или политики: в
“Тошноте” Сартр показывает, что мир не имеет смысла, “Я” не имеет цели.
Через акт сознания и выбора “Я” придает миру значение и ценность.
Докторская диссертация Сартра “Бытие и ничто” - изложение в философской
форме пережитого опыта. Отправляясь от основной идеи экзистенциализма -
существование предшествует сущности, - Сартр пытается избежать одновременно
и материализма, и идеализма. Идеализма потому, что он предстает перед ним
только в гегелианской форме: “Действительность измеряется сознанием” и
потому, что, следуя в этом Гуссерлю, он утверждает, что сознание есть
всегда сознание чего-либо (какой-либо вещи). Материализма - потому, что, по
его мнению, бытие не порождает сознание, “для себя” не может быть
порождением “в себе”.
В действительности концепция Сартра является эклектичной: он дает в
качестве отправного пункта некое “в себе”, о котором мы ничего не знаем,
кроме того, что оно “нацеленное” сознанием и является его основой. Но если
сознание есть цель, то как оно могло родиться, поскольку в себе, по
исходному определению, ничего не происходит.
Это противоречие Сартр никогда не мог преодолеть, хотя не оставлял
попытки это сделать. Причина этого в том, что его отправная точка глубоко
индивидуалистическая. Сартр остается пленником экзистенциалистской,
субъективистской настроенности. По причине своих исходных постулатов Сартр
не может выйти за рамки позитивизма, агностицизма и субъективности. Даже в
своей последней философской работе “Критика диалектического разума” он
противопоставляет “позитивистский разум”, который должен довольствоваться
пределами естественных наук, “разуму диалектическому”, единственно
достойному называться разумом, поскольку он позволяет понимать, а не только
предугадывать, но который применим только для наук о человеке.
В области морали Сартр не смог выйти за пределы своего изначального
индивидуализма. Он может превозносить и ответственность и свободу
индивидуума, но он не может ответить на вопрос, что же нужно делать с этой
свободой.
Сартр, безусловно, заметная фигура в писательском и философском мире.
Он также появлялся и на политической арене. Например, выступал как
сторонник мира на Венском конгрессе народов в защиту мира в 1952 году, в
1953 году был избран членом всемирного совета мира. Философ закончил свой
жизненный путь совсем недавно, в 1980 году.
| |
