|
Реферат: Лютеранство (Религия)
ЛЮТЕРАНЕ, протестантская конфессия, руководствующаяся вероучительными и
организационными принципами, провозглашенными Мартином Лютером в 16 в.
Лютеранство – старейшая и крупнейшая ветвь протестантизма. Протестантизм -
религиозное движение, включающее все те западные вероисповедания, которые
не выходят за рамки христианской традиции, но отличаются от римско-
католической традиции.
Свое происхождение оно непосредственно возводит к инициатору
протестантской Реформации. В 17 в. название «Евангелическая лютеранская
церковь» приобрело полуофициальный характер, а члены ее стали называться
просто лютеранами. В настоящее время во всем мире насчитывается более 70
млн. лютеран, большинство из которых живет в США, Канаде, скандинавских
странах и Германии. Большинство лютеран Российской Федерации — граждане
немецкой национальности, проживающие в Омской, Новосибирской и Кемеровской
областях, Алтайском крае, Поволжье, Москве и Cанкт-Петербурге. Существует
несколько ответвлений лютеранства: бетбрюдеры, или штундисты, гернгутеры.
Исходные пункты лютеранства. Учение о св. писании, как единственном
источнике вероучения, доступном толкованию каждого; оправдание одной
верою, силою благодати; отрицание церковной иерархии; признание таинств
лишь внешними знаками общения с Христом. Вместо семи таинств признаются
только два: крещение, которое обычно осуществляется в младенческом
возрасте, и причащение. Оба таинства рассматриваются как средства
благодати, а не как символы или воспоминания. При евхаристии хлеб и вино
не пресуществляются в тело и кровь Христовы, но тело и кровь Христа
истинно присутствуют при причастии. Богослужение отличается большей,
сравнительно с католической и православным простотой. Проповедям отведено
более важное место. В возрасте 12-18 лет лютеране совершают торжественное
исповедание веры (конфирмация). Организация церковного устройства
принадлежит высшему представителю гражданской власти в государстве (summus
episcopus). Приходские священники (пасторы) избираются мирянами;
определенное число приходов образует церковные округа, управляемые
провинциальными консисториями с генеральной консисторией во главе. Высшие
назначаемые гражданской властью должностные лица церковного управления
носят звание суперинтендентов.
В России лютеранская церковь носит название Евангелическо-Лютеранской. Эта
церковь строго-ортодоксального направления. Делится на 5 округов (Санкт-
Петербургский, Московский, Курляндский, Лифляндский и Эстляндский),
управляемых консисториями и генерал-супер-интендантами. Во главе всей
русской евангельской лютеранской церкви стоит генеральная консистория.
Учение. Лютеране подчеркивают непрерывность развития христианства и
убеждены, что в Реформации не создана новая церковь, а восстановлена
древняя. Реформы предпринимались в тех областях, где, по мнению
реформаторов, средневековые учения отклонялись от Библии и где религиозная
практика и церковные институты противоречили свидетельству Писания.
Последователи Лютера утверждали, что в вопросах веры каждый человек
отвечает только перед Богом, и заменили традиционное церковное учение о
спасении доктриной об оправдании только верой. Эти положения сохранили
свое фундаментальное значение в лютеранском вероисповедании, они в
значительной мере повлияли на развитие вероучения и этики лютеранства.
Согласно общему определению, оправдание означает, что Бог принимает
грешника как свое чадо и наследника вечной жизни. Лютеране верят, что вся
инициатива в этом акте примирения человека с Богом принадлежит Богу.
Поэтому, в соответствии с лютеранским учением, оправдание заключается в
принятии Богом грешника, в создании им нового отношения между собой и
целостной личностью человека. Прощение грехов и избавление от вечного
наказания за него не достигается путем совершения церковных обрядов;
спасение не зависит и от собственных усилий человека. Оправдание – не
награда за исполнение Закона, но дар Бога, предложенный в жертве Христа на
кресте и обретаемый в вере. Человек даже не участвует в приготовлении к
получению этой благодати, поскольку вера в человеке создается только по
выбору и действием Святого Духа.
Как и католики, лютеране верят в существование Троицы, наличие двух природ
в Христе (божественной и человеческой), воскресение, Страшный суд и жизнь
после смерти.
Вероучительные тексты. Лютеране верят, что Библия представляет собой слово
Бога и единственную безошибочную норму для веры и религиозной жизни.
Большинство из них признает Книгу согласия (Konkordienbuch, 1580) в
качестве истинного изложения учения Библии и главного вероучительного
авторитета лютеранской церкви. Этот сборник вероисповедных документов
содержит оба лютеровских катехизиса (Большой и Малый катехизисы,
Gro[pic]es und Kleines Katechismen, 1529); Аугсбургское исповедание
(Augsburgische Konfession, 1530) и Апологию Аугсбургского исповедания
(Apologie der Konfession, 1531) немецкого теолога Филиппа Меланхтона;
Апостольский, Никейский и Афанасьевский символы веры; Шмалькальденские
статьи (Schmalkaldische Artikel, 1537); и Формулу согласия
(Konkordienformel, 1577).
Лютеране считают, что вероисповедные тексты, собранные в Книге согласия,
хотя и согласуются с Писанием, все же находятся на ином уровне. В
соответствии с Формулой согласия, исповедания веры суть «просто
свидетельства и изложения веры, передающие, каким образом в различные
времена понималось и истолковывалось Священное Писание в церквах Божиих
теми, кто тогда жил». Библия, с другой стороны, есть «единственный судья,
правило и норма, в соответствии с которым следует... судить обо всех
учениях». Таким образом проводится разграничение между Преданием, которое
касается Христа и его деятельности как Спасителя, о чем свидетельствуют
канонические тексты Писания, и другими более поздними преданиями.
Другое разграничение проводится уже в самом Писании, оно касается различия
между божественным Законом и Евангелием. Назначение божественного Закона
состоит в поддержании гражданского порядка и в том, чтобы человек
осознавал свою греховность перед Богом. Евангелие несет благую весть о
дарованном прощении грешного человека. По вере лютеран, Закон и Евангелие
в совокупности и составляют слово Бога.
Богослужение. В лютеранских церквах нет установленных литургических форм,
обязательных для общественного богослужения. Как говорится в Аугсбургском
исповедании: «Для истинного единства христианских церквей достаточно,
чтобы единым образом в соответствии с чистым пониманием проповедовалось
Евангелие и совершались таинства согласно божественному слову. И нет нужды
для истинного единства христианской церкви, чтобы всюду совершались
учрежденные людьми единообразные обряды». Вот почему лютеране, опираясь на
авторитет Книги согласия, рассматривают богослужение как диалог между
Богом и человеком, и в их богослужениях имеется сходство, но не
единообразие.
Лютер пересматривал традиционные средневековые религиозные богослужения
только там, где они вступали в противоречие с новым пониманием Евангелия.
В результате лютеранская литургия сохранила множество католических обрядов
и ритуалов. Общая структура римской мессы не была затронута, хотя
латинский текст заменен текстом на местном языке и были добавлены
оригинальные гимны – протестантские хоралы. Введенное Лютером, который сам
сочинил множество церковных песнопений, пение хоралов и активное участие
общины в литургии являются отличительной чертой лютеранского богослужения.
Обычно в лютеранских церквах имеется алтарь и кафедра для проповеди,
используются традиционная церковная одежда и утварь – облачения, распятия,
свечи.
Церковное устройство. Лютеране не отдают предпочтения той или иной
организационной форме как установленной Богом или обязательной для церкви.
Всюду, где проповедуется Евангелие и совершаются таинства, люди приходят к
вере и получают оправдание перед Богом. Церковь существует там, где люди
слышат слово Бога и отвечают на него в вере. Так, лютеранская церковь была
свободна в выборе тех организационных форм, которые она считала отвечающим
нуждам времени и места. В некоторых странах, например в Швеции,
сохранилась епископальная форма управления церковью. Во многих частях
Германии князь или другой государь назначал консисторию, состоявшую из
клириков и правоведов, для управления всеми общинами на данной территории.
Время от времени вносились организационные изменения, чтобы удовлетворить
новые потребности или обеспечить более эффективную деятельность церкви.
В Северной Америке оправдала себя комбинация конгрегациональной и
пресвитерианской структур, когда автономия местных общин (конгрегаций)
уравновешивалась властью синода. Каждая местная община управлялась
церковным собором, состоявшем из чиновников-мирян и пастора, избираемых
общиной. Общины могли объединяться в синоды, территориальные участки или
конференции, они представлены на ежегодных собраниях своими пасторами и
выбранными представителями из мирян. Синоды объединяются в более крупные
структуры – в масштабах государства или международные и обычно носят
название церкви.
Лютеране подчеркивают всеобщее священство всех верующих. Пасторы
отличаются от мирян только по тем функциям, которые они исполняют в
церкви. Согласно лютеранскому вероучению, они не обладают никакими особыми
отличительными признаками или властью, подобными тем, что характеризуют
священников Римско-католической церкви. Ординация (посвящение в сан),
которая происходит на ежегодных собраниях синода, рассматривается просто
как публичное утверждение в должности, связанной с христианской
проповедью, религиозным обучением и совершением таинств. Поэтому говорят,
что пастор – это должность, а не сан.
История. Возникнув в маленьком городке Виттенберге, где сосредоточилась
группа критически настроенных монахов, лютеранское движение стремительно
распространилось по всей Германии, охватив примерно две трети ее
территории. Вскоре его влиянием была охвачена Северная Европа, и, наконец,
в Дании, Норвегии, Швеции и Финляндии возникли государственные
протестантские церкви. Большинство населения Латвии и Эстонии также
приобщилось к лютеранской вере, тогда как в других странах (Чехия,
Венгрия, Польша) возникли лютеранские меньшинства. Когда в 17 в. европейцы
проникли в западное полушарие, лютеранские поселения в Северной Америке
появились практически сразу. Географическая экспансия лютеранства
продолжалась и в 18 в.: лютеранские миссии были созданы в Индии, Китае,
Африке и других удаленных от Европы регионах. В 1600, по оценкам, в мире
насчитывалось около 15 млн. лютеран, а к 1975 их число увеличилось почти в
5 раз.
Развитие лютеранской идеологии. Начиная с эпохи Реформации, сменявшие друг
друга идейные направления влияли на лютеранство во всех странах. Примерно
с 1580 по 1675 в лютеранской церкви возрождалась схоластика, и под ее
влиянием возобладал рассудочный подход к христианской вере. Церковь
воспринималась как учебное заведение, в котором обучают правоверию.
Теологи стремились точно сформулировать ортодоксальные истины и энергично
боролись с противоположными взглядами.
К концу 17 в. схоластическая протестантская ортодоксия была вытеснена
пиетизмом, создавшим совершенно иной духовный климат. Правая вера
представлялась теперь менее важной, чем правое чувство. Религии сердца
отдавалось предпочтение перед религией разума, а главной заботой стало
культивирование личного благочестия.
В период с 1850 до 1914 тщательному исследованию были подвергнуты
исторические корни христианства в целом и протестантизма в частности.
Сторонникам нового критического подхода, представителям либеральной
теологии, некоторые выводы, которые прежде делались на основании чувства,
казались теперь несостоятельными. Представители либерального направления
внесли существенный вклад в лучшее понимание не только Священного Писания
и раннего христианства, но также Реформации и последующей истории церкви.
После Первой мировой войны господствовала более консервативная атмосфера.
Трагические события в мире подорвали прежний оптимизм в отношении человека
и человеческого общества. В такой обстановке центральное содержание Нового
Завета и заветы Реформации воспринимались охотно и серьезно; тогда и
возникла т.н. диалектическая теология (которую в Новом Свете чаще называют
неоортодоксией).
Лютеране в Северной Америке. Лютеране были среди первых поселенцев в
североамериканских колониях. В 1619 в одном из поселений в Гудзоновом
заливе было проведено лютеранское рождественское богослужение, и вскоре
лютеранские общины распространились по всему атлантическому побережью.
Число их резко увеличилось в период с 1830 по 1914 за счет иммигрантов из
Германии, Норвегии, Швеции, Дании и Финляндии, а в 20 в. Атлантику
пересекли лютеране из Восточной Европы и прибалтийских стран. Национальные
и языковые различия не могли не привести к тому, что каждая группа лютеран
организовывала свои собственные общины и синоды. Религиозная свобода,
характерная для Северной Америки, допускала дальнейшее деление даже внутри
этнических групп иммигрантов. В результате с 17 в. возникло около 100
отдельных и независимых лютеранских объединений. К концу Первой мировой
войны большинство языковых и культурных различий, разделявших лютеран,
исчезли. В длинной череде слияний, которые начались в 1917 и продолжаются
до настоящего времени, число отдельных объединений уменьшилось и возникли
две основных лютеранских церкви. Это Евангелическая лютеранская церковь в
Америке (более 5 млн. членов), образовавшаяся в 1988 в результате слияния
Лютеранской церкви в Америке с Американской лютеранской церковью, и
Лютеранская церковь – Миссурийский синод (более 2,6 млн. членов).
Остальные небольшие лютеранские церкви охватывают не более 5 % лютеран в
Северной Америке.
Межконфессиональное сотрудничество и кооперация внутри лютеранских
церквей. Большинство лютеранских объединений во всем мире входит во
Всемирную лютеранскую федерацию, образованную в 1947 для исследования
лютеранства и координации общей деятельности на международной основе.
Многие лютеранские церкви являются членами Всемирного совета церквей,
межконфессиональной группы, объединяющей вероисповедания различных стран.
В 1967 сформирован Лютеранский совет в США, организация, призванная
координировать деятельность лютеран в США и заменившая Национальный
лютеранский совет (возникший в 1918). Лютеране в США также входят в
межконфессиональное объединение Национальный совет церквей Христа в США.
Если Миссурийский синод не проявляет готовности вступить во Всемирную
лютеранскую федерацию или другие межконфессиональные объединения, то все
три крупные лютеранские церкви участвовали в теологических собеседованиях
с представителями других христианских вероисповеданий.
ЛИТЕРАТУРА
Христианство. Энциклопедический словарь, тт. 1–3. М., 1993–1995
Зассе Г. На том стоим: Кто такие лютеране. СПб, 1994
Христианство: Словарь. М., 1994
Очерки истории западного протестантизма. М., 1995
Лютеранская церковь в Советской России (1918–1950 гг.): Документы и
материалы. М., 1997
Народы и религии мира. Энциклопедия. М., 1998
Реферат на тему: Макс Шелер "Ordo Amoris"
Макс Шелер
Ordo Amoris
ПЛАН
|1. НОРМАТИВНОЕ И ДЕСКРИПТИВНОЕ ЗНАЧЕНИЕ «ORDO AMORIS» |3 |
|2. ОКРУЖАЮЩИЙ МИР, СУДЬБА, «НДИВИДУАЛЬНОЕ ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ» И ORDO |4 |
|AMORIS | |
|3. ФОРМА ORDO AMORIS |10 |
1. НОРМАТИВНОЕ И ДЕСКРИПТИВНОЕ ЗНАЧЕНИЕ «ORDO AMORIS»
Я пребываю в неизмеримом мире чувственных и духовных объектов, которые
приводят в непрестанное движение мое сердце и страсти. Я знаю, что от этого
движения моего сердца, от его игры. Зависят и предметы, входящие в мое
воспринимающее и мыслительное познание, как и все то, что я волю, избираю,
делаю, совершаю, исполняю. Отсюда для меня следует, что всякого рода
правильность или ложность и извращенность моего образа жизни будет
определяться тем, имеется ли объективно правильный порядок этих движений
моей любви и ненависти, расположения и нерасположения, всех моих интересов
к вещам этого мира и могу ли я запечатлеть в своей душе этот ordo amoris.
Исследую ли я индивида, историческую эпоху, семью, народ, нацию или
любые иные социоисторические единства на предмет их интимнейшей сущности, —
самым глубоким образом я познаю и пойму ее тогда, когда познаю всегда неким
образом расчлененную систему ее фактических ценностных оценок и ценностных
предпочтений. Эту систему я называю этосом этого субъекта. А подлинная
сердцевина этого этоса — это порядок любви и ненависти, форма строения этих
господствующих и преобладающих страстей, прежде всего — в том слое, который
стал образцом. Мировоззрением, поступками и действиями субъекта всегда
правит также и эта система.
Итак, понятие «ordo amoris» имеет два значения: нормативное и значение
только фактическое, дескриптивное. Нормативно его значение не в том смысле,
что сам этот порядок есть совокупность норм. Тогда он мог бы быть положен
лишь посредством некоторого воления, — будь то веление человека или Бога, —
но не мог бы познаваться очевидным образом. Но это познание существует —
познание субординации всего, что в вещах может быть достойным любви,
сообразно внутренней, присущей ему ценности. Это познание — центральная
проблема всякой этики. Любить же вещи по возможности так, как любит их Бог,
и разумно сопереживать в своем акте любви встречу-совпадение божественного
и человеческого акта в одной и той же точке мира ценностей — это высшее, на
что был бы способен человек. Итак, объективно правильный ordo amoris
становится нормой, только если он, будучи познан, сопрягается с волением
человека и требуется от него волением. Но и в дескриптивном значении
понятие ordo amoris имеет фундаментальную ценность. Ибо здесь оно есть
средство обнаружить за первоначально вводящими в заблуждение фактами
морально релевантных человеческих действий, выразительных проявлений,
велений, нравов, обычаев, творений духа простейшую структуру самых
элементарных целей целесообразно действующего ядра личности — обнаружить
как бы основную нравственную формулу, в соответствии с которой морально
существует и живет этот субъект.. Итак, все то в человеке или группе, что
мы познаем как морально важное, непременно должно быть —сколько бы ни
понадобилось опосредований — сведено к особого рода строению его актов и
потенций любви и ненависти: к господствующему над ними, выражающемуся во
всех движениях ordo amoris.
2. ОКРУЖАЮЩИЙ МИР, СУДЬБА, «ИНДИВИДУАЛЬНОЕ ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ» И ORDO
AMORIS
Кто узнал ordo amoris человека, тот узнал и его самого. Для человека
как морального субъекта ordo amoris — то же самое, что формула кристалла
для кристалла. Кто знает ordo amoris человека, тот прозревает его так
глубоко, как только возможно, тот за всем эмпирическим многообразием и
сложностью видит всегда простые основные черты его душевного склада,
который куда более заслуживает называться сердцевиной человека как существа
духовного, чем познание и ведение. Кто знает ordo amoris, тот владеет
духовной схемой, тем первоистоком, который тайно питает все, исходящее от
этого человека; более того:
он знает, чем изначально определяется то, что постоянно готово
обступить человека — в пространстве его моральным окружающим миром, во
времени — его судьбой, т.е. совокупностью могущего состояться с ним и
только с ним. Ведь даже независимым от человека, встречающимся ему
воздействиям природы значение раздражителя, имеющего некий вид и величину,
не придается без участия его ordo amoris.
Человек перемещается словно в раковине, образованной всякий раз
особенной субординацией самых простых, еще не оформленных как вещи и блага
ценностей и ценностных качеств. Эту раковину он повсюду носит за собой; и
ему не избавиться от нее, как бы быстро он ни бежал. Через окна этой
раковины он воспринимает мир и себя самого — не более того и не иное, чем
то, что показывают ему в мире и в нем самом эти окна, сообразно их
положению, величине, окраске. Ибо структура окружающего мира каждого
человека, будучи в своем совокупном содержании расчленена, в конечном
счете, в соответствии со своей ценностной структурой, не перемещается и не
меняется, когда человек перемещается в пространстве. Она только наполняется
всякий раз новыми определенными отдельными вещами, — но так, что и это
наполнение происходит согласно закону образования, предписанному ценностной
структурой среды. Вещные блага, подле которых человек ведет свою жизнь,
практические вещи: сопротивления волению и действованию, к которым он
прилагает свое воление, — также и они [суть нечто такое, что] всегда уже
прошло и как бы просеялось через особый механизм отбора его ordo amoris. He
те же самые люди и вещи, но как бы тот же самый вид [их] — и эти «виды»,
которые в любом случае являются видами ценностей, всюду притягивают его —
по определенным постоянным правилам предпочтения (или небрежения) одного
перед другим — или же отталкивают его, куда бы он ни попал. Эти притяжения
и отталкивания (как тяга и толчки, исходящие от вещей, — а не от Я, в
отличие от так называемого активного внимания, — они ощущаются и даже
подвергаются повторному упорядочению и ограничению, согласно потенциально
действующим установкам интереса и любви, переживаемым как готовность к
соприкосновению) определяют не только то, что он замечает, на что он
обращает внимание — и что оставляет незамеченным и чему внимания не
придает, — но уже и материал того, что возможно заметить и принять во
внимание. Как бы самым изначальным, предшествующим единству восприятия
трубным звуком ценностного сигнала, который возвещает: «туг что-то
случилось!», — сигналом, исходящим в переживании от вещей, а не от нас, —
действительные вещи обыкновенно уведомляют о себе на пороге нашего
окружающего мира и затем, приходя из далей необъятного мира, вступают в.
окружающий мир как его члены. Именно в тех случаях, когда мы не следуем
тяге вещей, когда нам не удается как-либо воспринять похождения этой тяги,
ибо уже на этой ступени ее воздействия мы оказываем ей волевое
сопротивление, или же когда более сильная тяга душит более слабую уже в
зародыше, тогда с полной ясностью выступает это явление «уведомления».
Но в этом притяжении и отталкивании присутствует определенный ordo
amoris [данного] человека, и его особый рельеф. И подобно тому, как
структура окружающего мира не меняется вместе с его фактическими
изменениями, так и структура человеческой судьбы мало меняется с появлением
того нового, что вносит в нее человек своей жизнью, волением, действием и
творчеством. Не меняет ее и то новое, что ему встречается: судьба и
окружающий мир покоятся на одних и тех же факторах ordo amoris человека и
различаются только во временном и пространственном измерениях. Их
закономерный способ образования, исследование которых относится к важнейшим
проблемам углубленного изучения морального существа "человек", следуют ordo
amoris всегда и повсюду.
Ниже станет ясно, что дает для понимания, людских судеб учение о
смущениях ordo amoris. Здесь же следует лишь сказать о том, что мы только и
вправе называть своей судьбой. Конечно [мы не можем называть судьбой] все
происходящее вокруг нас и в нас самих, известное нам как нами же свободно
водимое или порождаемое. Но [судьба], разумеется, также и не и все то, что
касается нас чисто внешним образом. Ведь и многое из [этого внешнего] мы
воспринимаем как слишком случайное, чтобы считать его своей судьбой. От
судьбы мы требуем, чтобы она, правда, подстерегала нас, чтобы [свершалась]
помимо нашей воли и по большей части непредвиденно, но при этом была чем-то
иным, нежели рядом следующих каузальной необходимости обстоятельств и
действий. А именно: [судьбе следует быть] единством сквозного смысла,
представляющимся нам как индивидуальная сущностная. взаимнопринадлежность
человеческого характера и того, что происходит вокруг него и в него
проникает. Итак: обозревая всю нашу жизнь или длинный ряд лет и событий,
мы, быть может, и воспринимаем каждое из этих событий как совершенно
случайное, но связь их — сколь бы непредвиденна ни была каждая часть целого
до своего появления — отражает именно то, что мы должны рассматривать также
и как сердцевину соответствующей личности: это и составляет особенность
судьбы. Это некое совершенно независимое от воления, намерения, желания, но
также и от случайных объективно реальных событий и сопряжении и
взаимодействий одного с другим взаимосогласованного мира и человека,
обнаруживающее себя для нас в этом единстве смысла протекания некой жизни.
Ибо насколько несомненно, что в содержание судьбы входит то, что
«происходит» с человеком и находится, таким образом, по ту сторону его воли
и намерения, — настолько же несомненно, что в ее содержание входит лишь то,
что, если оно «происходит» с кем-то, могло произойти только именно с этим
единственным моральным субъектом. Итак, лишь то, что находится в
пространстве известных характерологически четко очерченных возможностей
переживания мира, — а даже при постоянстве внешних событий такие
пространства возможностей варьируются у разных людей и народов — и то из
реально происходящего, что проявляется как наполнение этих пространств, по
праву может называться «судьбой» человека. И как раз в этом более точном
смысле слова способ образования фактического ordo amoris человека — то есть
способ его образования по вполне определенным правилам постепенной
функционализации первичных ценностных объектов его любви в раннем детстве —
есть то, что содержательно управляет течением его судьбы. Получив
предварительную ясность относительно того, что мы должны понимать под ordo
amoris в очевидном, нормативном и чисто дескриптивном смысле, надо также
сказать, что следует понимать под неким данным беспорядком правильного ordo
amoris, какие есть виды беспорядка и что следует подразумевать под
процессом, приводящим от некоего упорядоченного совокупного состояния к
состоянию неупорядоченному, то есть иод понятием смятения ordo amoris.
Наконец, следует поставить вопрос о том, какова динамика таких смятений и
каким образом можно повлиять на разрешение тех основных форм и видов
смятений, которые предстоит описать, то есть, как может состояться
восстановление (но возможности) правильного ordo amoris в субъекте?
Естественным образом, ответ на этот последний вопрос, относящийся к еще не
очень ясно познанным и не очень четко очерченным в их своеобразии областям
педагогики' и терапевтической техники целения человека, будет зависеть, во-
первых, от идеала спасения, вытекающего из внятного и общезначимого ordo
amoris и одновременно из индивидуального предназначения к спасению
соответствующего особого субъекта, а во-вторых, — от уже познанной
психодинамики смятений. Однако вопросы прояснения понятий мы не отделяем
здесь от исследования самого предмета. Но прежде чем начинать его, мы хотим
еще сказать, в каком смысле речь пойдет об индивидуальном предназначении в
его отношении к среде и судьбе. Подобно тому, как идея правильного и
истинного ordo amoris есть для нас идея строго объективного и независимого
от человека царства, где упорядочено достойное во всех вещах любви нечто
такое, что мы способны лишь познавать, но не «полагать», творить,
создавать, и подобно тому, как «индивидуальное предназначение» некоего
духовного субъекта, единичного или коллективного, в силу своего особого
ценностного содержания, хотя и имеет в виду этот субъект — и только его, но
одновременно оно есть нечто не менее объективное, нечто такое, что нельзя
полагать, но должно лишь познавать. В этом «предназначении» выражается то,
какое место в плане спасения мира принадлежит именно этому субъекту, а тем
самым выражается и его особая задача, его «призвание» в старом
этимологическом смысле слова. Субъект может заблуждаться относительно этого
плана, может к тому же (свободно) совершить здесь промашку — но может также
познать его и осуществить. Если мы попытаемся морально исчерпывающим
образом как-то оценить и измерить субъект, нам придется постоянно
учитывать, наряду с общезначимыми масштабами, идею его индивидуального
предназначения, относящуюся именно к нему, а не к нам или к какому-то иному
субъекту. Как и посредством чего мы можем постичь это предназначение,
созерцая жизненные выражения данного субъекта и выделяя самые центральные
интенции его внутренней настроенности из их эмпирического осуществления
(остающегося всегда только фрагментарным), создавая [тем самым] общую
картину, — это я попытался показать в другом месте.
Даже в случае самого полного мыслимого совершенства (именно в этом
случае!) нравственный космос по существу своему, хотя и являет себя в
рамках общезначимо объективно благого, но все-таки — в некой никогда не
могущей быть завершенной полноте индивидуальных и уникальных образований
ценности, личности и благ, а одновременно — в ряду исторически всегда
уникальных моментов бытия-деяния-твореиия, каждое из которых следует своему
«велению дня», «велению часа». А потому не это несходство форм, но,
напротив, однообразие окончательных масштабов было бы для людей, народов,
наций, всякого рода союзов чем-то нравственно долженствующим-не-быть. Лишь
в рамках общезначимого предназначения человека вообще (и уж конечно
разумного духовного существа) должны найти свое место и все индивидуальные
предназначения. Индивидуальное предназначение также и потому не
«субъективно», что могло бы быть познано и осуществлено лишь тем, для кого
оно существует. Напротив, весьма вероятно, что некто иной, например, более
адекватно познает мое индивидуальное предназначение, чем я сам; может быть
и так, что в его осуществлении некто иной оказывает мне большую помощь.
Существовать в форме совместной жизни, [совместного} действования,
верования, надежды, образования, быть и быть ценными друг для друга — ведь
это же часть общезначимого предназначения всякого конечного духовного
существа: то есть поскольку индивидуальное предназначение тоже имеет
сущностную природу (всякий [человек] и есть для себя самого тот особый
случай, который позволяет ему постичь, что таковое предназначение есть у
каждого), каждый также со-ответственен за то, чтобы каждый понимал и
осуществлял свое индивидуальное предназначение. Итак, идея индивидуального
предназначения отнюдь не исключает, а, напротив, включает в себя взаимную
солидарность ответственности в вине и заслугах со стороны моральных
субъектов.
Не стоит и говорить, что вся действительная жизнь человека может
отклоняться от его индивидуального предназначения, как и от общезначимых
норм. Здесь для нас важно то, что его индивидуальное предназначение может
находиться отчасти в отношении соответствия, а отчасти — в отношении
противоречия (причем в какой угодно степени) и со структурой его
окружающего мира, и с его судьбой — хотя и структура окружающего мира, и
судьба сами суть уже нечто совершенно иное, чем то, что чисто фактически
затрагивает его и действует на него извне. Итак, прежде всего судьба отнюдь
не есть индивидуальное предназначение человека. Только противоположное
утверждение следовало бы называть фатализмом, но никак не признание самого
факта судьбы. Лишь покуда судьбу овеществляли, или же сводили и судьбу и
предназначение человека к предвечному выбору самого Бога, лишь до тех пор
последнее было справедливо. Однако теперь структура окружающего мира и
судьба (в определенном выше смысле) — это нечто ставшее естественным и
принципиально понятным, то есть не просто нечто случайным образом
действительное и действенное. Правда, судьба не может быть свободно
избрана, как предполагают некоторые крайние индетерминисты, не понимающие
ни сущности ее, ни [сочетания] в нас самих уровней свободы и несвободы. Уже
сферы выбора — или то, между чем может выбирать акт выбора, — определены
судьбой, но судьба не определена выбором. Однако же произрастает судьба из
жизни самого человека или народа, из жизни, все более и более наполняющейся
содержанием и всякий раз вновь функционализирующей предшествующее по
времени содержание; по большей части судьба образуется в жизни индивида, во
всяком случае, вида. То же самое относится и к структурам среды. Если
судьба, как и структура среды и не избирается свободно, тем не менее,
человек все-таки может совершенно по-разному лично свободно относиться к
ней. Он может быть всецело в ее власти, вообще не постигая ее как судьбу
(словно рыба в аквариуме); но он может, постигая ее, встать над ней. Он
может, далее, отдаться на волю рока или оказывать ему сопротивление. Мы еще
увидим, что в принципе он способен даже вовлечь в себя или же переменить и
структуру своего окружающего мира (а не только содержания мира, всегда
случайные), как и свою судьбу, сколь бы совершенными они не были. Конечно,
эта его способность отлична от свободных актов выбора, совершающихся в
границах его структуры, его среды и его судьбы и не могущих выйти за эти
пределы, ибо акты и способы поведения [здесь] сущностно отличны от тех,
посредством которых он совершает так называемый «свободный выбор». Но еще
важнее другое: он не способен сделать это в одиночку, ему всегда нужна
помощь и содействие существ, находящихся вне его судьбы и вне структуры его
среды. А потому и человечество как целое, и отдельный человек или
коллектив, коль скоро судьба их — противодействовать даже общезначимому
предназначению человека, способны на такое лишь посредством Бога.
Судьба и структура среды (далее это будет видно еще лучше) вырастают из
целесообразных (не активных, свободно осознанных актов суждения, выбора,
предпочтения, но автоматических, хотя и отклоняемых с посторонней помощью)
процессов психовитального субъекта в человеке. Напротив, индивидуальное
предназначение есть сама по себе вневременная ценностная сущность в форме
личности. И поскольку оно не образовывается и не полагается посредством
духа в человеке, но только познается и лишь постепенно, шаг за шагом как бы
раскрывается во всей своей полноте в личном опыте жизни и действования, то
и существует оно лишь для духовной личности в нас самих. Итак,
индивидуальное предназначение есть предмет интуитивного постижения — в то
время как судьба есть нечто такое, что следует только констатировать: некая
фактичность, сама по себе слепая к ценностям. Это опять-таки некоторая
разновидность любви, которая должна предшествовать познанию
индивидуального предназначения: это — принципиально отличное от всякого так
называемого себялюбия подлинное само-любие, или любовь к своему
собственному спасению. При себялюбии все, в том числе и себя самих, мы
видим ннтенционально лишь посредством «собственного» ока и одновременно
соотносим все данное, то есть себя самих, с состояниями собственных
чувств, так что у нас нет обособленного, ясного осознания этого соотнесения
как такового. Поэтому, застряв на этом, мы можем даже наши высшие духовные
потенции, дарования, силы, даже высший субъект нашего предназначения
сделать рабами нашего тела и его состояний. Мы не «спекулируем своими
талантами» — мы ими разбрасываемся. При себялюбии мы все, а значит, и себя
самих воспринимаем, запутавшись в пестром покрове иллюзий, сотканном из
тупости, тщеславия, честолюбия, гордости. Совсем иначе дело обстоит в
случае подлинного само-любия. Здесь наше духовное око и его интенциональное
излучение ориентированы на надмирный духовный центр. Мы зрим себя «словно
бы» оком самого Бога — то есть, во-первых, вполне предметно, а во-вторых, в
полной мере как члены целого универсума. Мы, пожалуй, еще любим себя [при
этом], но только как таких, какими мы были бы пред неким всевидящим оком, и
лишь постольку, поскольку мы смогли бы выдержать этот взгляд. Все же
остальное в нас самих мы ненавидим — и тем сильнее, чем больше наш дух
проникает в наш божественный образ, чем величественней он возрастает пред
нами и, с другой стороны, чем более он уклоняется от того образа, который
мы обнаруживаем в себе самих вне божественного состава. Самообразующие,
ваяющие молоты самоисправления, самовоспитания, раскаяния, умерщвления
обрушиваются на все части [нашего существа], которые выходят за пределы
этого образа нас самих пред Богом и в Боге.
Конечно, виды данности особенной материи, своеобразного содержания
индивидуального предназначения, раскрывающегося для нас лишь благодаря
актам самопознания в сократовском смысле, — это отдельная тема.
Позитивного, четко обозначенного образа этого предназначения не
существует,— не говоря уже о каком-то законе, который можно было бы
сформулировать. Мы чувствуем, где и когда от него уклоняемся, где и когда,
говоря словами гете, поддаемся «ложным тенденциям», и только в этом все
снова повторяющемся ощущении, как бы в разграничительных линиях его
отдельных моментов, сопряженных в некое целое, в некий облик личности, на
поверхность выступает образ нашего предназначения. Однако именно в этом
обстоятельстве (которое, конечно, мешает дать образу словесное выражение)
заключена для нас в высшей степени позитивная, движущая сила этого образа.
Ведь ясно: то, что всегда с нами и всегда тайно на нас действует, что
всегда руководствует и ведет, никогда при этом не принуждая, не может
восприниматься как обособленное содержание сознания (такое содержание — это
всегда только «процесс», в нас он прекращается и в нас же вновь возникает).
Ведь очевидно же, что вечная мудрость, которая, таким образом, говорит и
руководствует в нас, негромка и не отдает приказаний, это мудрость тишайшая
и только предостерегающая — которая, однако же, звучит тем громче, чем
больше поступают вопреки ей. Словно методом так называемой негативной
теологии (если понимать его правильно, то есть так, что отрицания не
определяют «что» искомого предмета и отнюдь не исчерпывают его значения, но
только должны путем последовательных убавлений сделать его совершенно
зримым во всей его полноте) — вот так работает самопознание нашего
индивидуального предназначения. И именно поэтому технически наилучшим
образом осуществить свое предназначение позволяет не столько позитивное
формообразование, сколько — пусть даже опосредованное — вытеснение,
умерщвление, «целение» «ложных тенденций» (или всего того, против чего как
бы заявляют протест ощущаемые [нами] моменты соответствия, либо же моменты
противоречия образа предназначения нашему эмпирически наблюдаемому Я. Об
этой технике подробнее будет сказано ниже.
Сколь отличны судьба и среда от индивидуального предназначения,
показывает и тот факт, что возможно трагическое отношение противоречия
между ними и явно выраженное осознание этого со стороны субъекта. Ибо не
там, где лишь случайная действительность человека, народа и т.д. противны
предназначению, но там, где предназначение и судьба сами находятся в войне
друг с другом, где саморазвившееся пространство более отдаленных жизненных
возможностей как бы оказывается непригодным для познанного предназначения,
— там это противоречие становится трагическим в самом подлинном смысле
слова. Где мы видим людей и даже народы, которых сама их судьба принуждает
действовать противно их предназначению, где мы видим людей, не «подходящих»
не только к содержанию, но к структуре своей среды — что, в принципе,
вынуждает их к отбору все новых и новых аналогичных по структуре сред, —
именно там и существует это трагическое отношение. Насколько могут быть
разрешены эти дисгармонии — это задача последующего рассмотрения, предметом
которого будет разложение в нас специфических, определяющих судьбу сил
вообще.
Однако теперь давайте обратимся к более подробному исследованию формы
правильного ordo amoris, а затем к тому, как овладевает им — или же
обнаруживает свою с ним соотнесенность — человеческий дух. Ведь только в
том случае, если мы сформируем отчетливые и ясные идеи этого, мы сможем
(что и является главной темой данной работы) упорядочить соответственно
определенным основным типам смятения ordo amoris и объяснить их
происхождение. . . -
3. ФОРМА ORDO AMORIS
В другом месте мы подробно говорили о сущности любви в самом формальной
смысле слова, отвлекаясь от психологических и организационных особенностей
и сопутствующих явлении, отличающих или унижающих любовь, носителем которой
является человек. Тогда у нас еще оставалось то сущностное определение, что
любовь есть тенденция или, соответственно, уже акт, который пытается
направить — и направляет там, где не возникает помех, — каждую вещь в
сторону свойственного ей ценностного совершенства. Таким образом, мы
определяем как сущность любви акцию воздвижения и построения в мире и над
миром. Любовь человека является только особой разновидностью и даже частной
функцией этой универсальной, действующей во всем и на всем силы. Притом
любовь для нас всегда была в динамическом отношении становлением, ростом,
разбуханием вещей в направлении первообраза, каковым первообразом полагают
они Бога. Итак, каждая фаза этого внутреннего приращения ценности вещей,
творимых любовью, всегда есть также и станция сколь бы то ни было
удаленная, опосредованная станция на пути мира к Богу. Всякая любовь есть
еще не завершенная, нередко замирающая или увлекающая, словно бы делающая
привал на своем пути любовь к Богу. Любит ли человек некую вещь, некую
ценность, как, например, ценность познания, любит ли он природу в том или
ином ее образе, любит ли он человека как друга или же как еще что-то — это
всегда означает, что в своем личностном центре он выступил за пределы себя
как телесного единства и что он сопричастен акции чуждого предмета,
сопричастен, благодаря ей, этой тенденции чуждого предмета утверждать
собственное совершенство, содействовать ей, поощрять ее, благословлять ее.
Поэтому любовь была для нас всегда одновременно и тем изначальным
актом, посредством которого сущее, не прекращая быть данным ограниченным
сущим, покидает себя самое, дабы так участвовать в ином сущем, чтобы оба
они каким-то образом все-таки не становились реальными частями друг друга.
Бытнйственное отношение, которое мы называем «познанием», всегда
предполагает, таким образом, этот изначальный акт: акт ухода от себя и
своих состояний, своих собственных «содержаний сознания», трансцендирования
их, чтобы по возможности вступить в контакт-переживание с миром. То же, что
мы называем «реальным», действительным, прежде всего предполагает акт
реализующего ведения некоторого субъекта, а данный акт веления —
предшествующую ему, дающую ему направление и содержание любовь. Итак,
любовь всегда пробуждает к познанию и волению, более того, любовь — матерь
самого духа и разума. Но это Единое, что участвует таким образом во всем,
без чьего воления ничто реальное не может быть реальным и через что и
посредством чего неким образом (духовно) участвуют друг в друге и солидарны
друг с другом все вещи, то Единое, что создало их и к чему они совокупно
друг с другом устремляются в сообразных и предписанных им границах, — это
Единое есть вселюбящий, а потому также и всепознающий и всеволящий Бог —
личностный центр мира как Космоса и целого. Цели и сущностные идеи всех
вещей вечно предлюбимы, предмыслимы в нем.
Итак, ordo amoris есть сердцевина миропорядка как порядка божьего. В
этом миропорядке находится и человек. Он находится в нем как достойнейший
служения и свободнейший слуга божий, и лишь как таковой может он также
называться и. господином творения. Лишь та часть ordo amoris, которая
принадлежит ему, свойственна ему, должна быть здесь принята в расчет.
Полнота, ступенчатость, дифференциация, сила его любви устанавливает
пределы полноты, функциональной спецификации, силы его возможного духа и
возможной для него широты контакта с универсумом. Ему сущностно доступна
лишь часть всего, что может быть любимо, чьи сущности априорно
устанавливают пределы доступных его постигающей способности фактических
благ. Эта часть определяется ценностными качествами и ценностными
модальностями, которые человек вообще может постигнуть, в том числе и в
каких-либо вещах. Не те вещи и свойства их, которые способен познать
человек, определяют и ограничивают его целостный мир, но именно его
ценностно-сущностный мир устанавливает пределы и определяет доступное его
познанию бытие и, словно остров, поднимает его из мира бытия. Чем пленилась
душа его, там всякий раз и оказывается для него «сердцевина» так называемой
«сущности» вещей. И всякий раз будет для него «мнимым» и «производным» то,
что отдаляется от этого предмета. Его фактические правила предпочтения
одних ценностей и небрежения другими, определяет также структуру и
содержание его мировоззрения, познания мира, мышления о мире, а к тому же
его волю к самоотдаче вещам или к господству над ними. Это имеет силу для
индивидов и рас, наций, культурных кругов, народов и семей, партий,
классов, каст, сословий. Внутри общезначимого человеческого порядка
ценностей каждой особой форме человечности предназначены определенные
качественные сферы ценностей, и только их гармония, их смыкание в строении
общей мировой культуры способно изобразить все величие и широту
человеческой души.
Даже если с точки зрения божественной вселюбви, именно актом ее
создается и носит на себе ее печать то, что достойно любви, любовь человека
не запечатлевает и не создает этого. Она должна единственно только
признавать его предметное требование подчиниться градации рангов достойного
любви, существующей в себе (но в себе «для» человека), устроенной в виду
его особой сущности. Лишь потому есть любовь, характеризуемая как
правильная и как ложная, что фактические склонности и акты любви человека
могут согласоваться с субординацией достойного любви и противоречить ей,
позволено даже будет сказать, что они могут ощущать и сознавать себя в
единстве или разладе и противоречии с той любовью, какою Бог уже любил идею
мира, соответственно, и его содержания, прежде чем Он создал его, и какою
Он продолжает сохранять его каждую секунду. Если человек в своей
фактической любви или порядке строения своих актов любви, в предпочтении и
небрежении, ниспровергает этот существующий в себе порядок, то он — в
отношении себя [самого] — одновременно
ниспровергает, по интенции, самый божественный миропорядок, И где бы он
его, таким образом, ни рушил, всюду с необходимостью рушился следом и его
мир как возможный предмет познания и поле действия, воздействия и воли.
Здесь не место говорить о том, что представляет собой по содержанию
иерархический порядок рангов в царстве достойного любви. Довольно будет
сказать кое-что о форме этого царства и о его содержании.
Начиная с первоатома и песчинки и вплоть до Бога царство это есть одно
царство. Это «единство» не означает замкнутости. Мы сознаем, что ни одна из
данных нам его конечных частей не способна исчерпать его полноты и его
протяженности. Если хотя бы раз у нас был опыт того, как рядом с чем-то,
что достойно любви, внезапно всплывает в том же самом или другом предмете
что-то еще, или как внезапно над тем, что в определенной ценностной сфере
казалось нам «в высшей степени» достойным любви, оказывалось еще нечто
более высокое, то, значит, нам знакома сущность продвижения или
проникновения в то царство, у которого, как мы понимаем, не может быть
определенных границ. Лишь поэтому ясно также, что для всякого
удовлетворения какого-нибудь любовного побуждения через его исполнение
адекватным ему предметом существенна неспособность быть окончательным.
Точно так же, как для определенных мыслительных операций, самозаконно
производящих собственные предметы существенно, что их применению не может
быть положена граница, так и для акта любви, находящего свое исполнение в
том, что достойно любви, существенна возможность продвигаться от ценности к
ценности, от вершины — к более высокой вершине. «Наше сердце слишком
просторно», говорит паскаль. Пусть даже наша фактическая способность любви
весьма ограничена и мы знаем об этом, но одновременно мы знаем и чувствуем
совершенно точно, что ограничена она не конечными объектами, достойными
любви и не сущностью акта любви как такового. Ее граница может находиться
лишь в нашей организации и в том, как она обусловливает совершение и
пробуждение акта любви. Ибо это пробуждение связано с нашей телесной
жизнью влечений, прикованных к возбуждающему их объекту, но не с том, что
мы постигаем в таком объекте как собственно заслуживающее быть любимым, а
также и не с формой и структурой того царства, членом которого
представляется для нас это достойное любви.
•I
Любовь любит и смотрит в состоянии любви всегда несколько дальше, чем
только на то, что у нее под руками, чем она обладает. Пробуждающий ее
импульс влечения может утомиться —сама она не устает. Это составляющее ее
сущность, может принимать принципиально различные формы на разных высотах
ценностных сфер. Не более чем сластолюбца все быстрее убывающее
удовлетворение от наслаждения приятными для него объектами толкает, при
наличии такого же и даже убывающего импульса влечения, вес быстрее от
одного объекта к другому. Ибо такова уж эта влага: чем больше пьешь ее, тем
больше жажда. И наоборот: все быстрее увеличивающееся и все более глубокое
по своей природе удовлетворение того, кто любит объекты духовные, будь то
предметы или любимые личности, дает при таком же или даже убывающем
импульсе изначально направленного на них влечения, так сказать, все новые
обещания; оно понуждает движение любви устремить взор немного дальше, за
границы данного. Движение любви — в предельном случае любви личностной — в
принципе безгранично развертывает личность именно таким образом в
свойственном ей направлении идеальности и совершенства.
Но и при удовлетворении одним лишь наслаждением, и при наивысшей
личностной любви — это один и тот же сущностно бесконечный процесс, который
обнаруживает себя в обоих случаях, и тут и там препятствуя появлению
характера окончательности, хотя и по прямо противоположным причинам: в
одном — ввиду снижающегося удовлетворения, а в другом — увеличивающегося.
Ни один упрек не может быть столь болезненным и не может оказаться столь
сильным стимулом, действующим на самую сердцевину личности ради продвижения
ее в сторону предполагаемого в ней совершенства, как сознание любимого, что
он не удовлетворяет (хотя бы только отчасти) тому идеальному образу любви,
который любящий для нее порождает, но который у нее же и заимствует. В
сердцевине души тут же возникает мощный импульс, побуждающий врасти в этот
образ: «Я буду блистать и казаться, пока не стану собою» . В одном случае —
все более интенсивная смена объектов как выражение этой сущностной
бесконечности процесса, в другом — опять-таки все более интенсивное
углубление в растущую полноту одного [объекта]. II если в первом случае эта
бесконечность ощущается как умножающееся беспокойство, безостановочность,
горячка и мука этих состояний, т. е. как такой модус устремления, при
котором каждое следующее отвращение становится истоком все новых, словно бы
в бессилии озирающихся вокруг себя обращений [к объекту], то во втором —
счастливое продвижение от одной ценности в предмете к другой сопровождается
нарастанием покоя, удовлетворенности, и устремление здесь имеет позитивную
форму, при которой новое притяжение предчувствуемой ценности всякий раз
заставляет оставить позади ценность на тот момент данную. Новые и новые
надежды и предчувствия сопровождают его. Итак, существует позитивно-
ценностная и негативно-ценностная безграничность любви, переживаемая нами
как потенция, соответственно, и безграничность устремления, строящегося на
акте любви. Что касается устремления, то существует решительное различие
между неистовой, в муках рожденной «волей» Шопенгауэра и блаженным,
ориентированным на Бога «вечным устремлением» у лейбница, Гете Фауста, П.
Г. фихте.
Такая сущностно бесконечная любовь — как бы ни была она преломлена,
стеснена и партикуляризована видовой организацией своих носителей — требует
для своего удовлетворения бесконечного блага. Итак, уже из-за этой
сущностной особенности всякой любви в основе тезиса об ordo amoris лежит
предмет идеи Бога (если подходить с этой формальной стороны к обоим
предикатам: благу и бесконечной форме бытия). Бог и только Бог может быть
вершиной ступенчатого пирамидального строения царства того, что достойно
любви, истоком и целью целого одновременно.
Итак, если только человек как индивид пли как союз считает, что он
достиг абсолютно последнего исполнения и удовлетворения своего любовного
порыва неким конечным благом, то речь тогда идет об иллюзии, о стагнации
его нравственно-духовного развития, о скованности импульсом влечения,
точнее, о том, что функция импульсов влечения возбуждать любовь и
ограничивать объект любви превращается в функцию сковывающую и
сдерживающую. Чтобы обозначить эту самую общую форму распада и смущения в
ordo amoris, к которой в известном смысле можно свести все особенные
формы беспорядочности, мы намерены воспользоваться одним старым
выражением. Когда о человеке говорят, что он прельщен, то это в высшей
степени пластично характеризует и то, как он, пренебрегая своим руководящим
личностным центром, зачарован и заморочен неким конечным благом, и то, что
поведение его сумасбродно. А если в своем фактическом ценностном сознании
на месте абсолюта (поскольку таковое необходимо есть у каждого, оно не
обязательно должно быть известно [каждому] также и дискурсивно или в силу
какой-то еще рефлексии) он обнаруживает ценность некоего конечного блага
или вида благ, то мы будем говорить, что он прельщен абсолютно, а такое
благо, абсолютизированное ослеплением, мы станем называть (формальным)
кумиром. (Процесс сотворения кумира будет занимать нас позже, равно как и
процесс выздоровления при разрушении кумиров и ослаблении прельщения).
Напротив, мы станем говорить, что человек прельщен относительно, если он,
сообразно свойственной ему фактической структуре любви, а также способу
предпочтения одних ценностей и небрежения другими, нарушает объективный
порядок рангов того, что достойно любви. Но прельщением и (следующим
отсюда) смущением в ordo amoris не может называться просто фактическая
ограниченность доступных некоему субъекту — в силу определяющих его
сущность потенций любви' — частей и областей царства ценностей, не говоря
уже о простой (сколь бы значительна она ни была) ограниченности фактических
вещных благ, которые выступают для него в качестве примеров доступной ему
ценностной сферы. Ибо для конечных существ естественна — только у самого
Бога ее нет - просто ограниченность ценностного мира и мира любви,
ограниченность, которая, правда, последовательно убывает на все более
высоких ступенях иерархии перципирующих ценности существ — от червя до
Бога. Ведь к сущности самого объективного царства ценностей принадлежит и
то, что царство достойного любви может быть отображено в духе (а тем самым
могут быть также познаны и подвергнуты воздействию вещи и события как
носители достойного любви) только в безграничной полноте разнородных
духовных индивидов, в пределах же человеческого духа оно может быть
отображено лишь различными и даже неравноценными индивидами (отдельными
индивидами и союзами), семьями, народами, нациями и культурными кругами. К
сущности [царства ценностей] относится и форма протекания этого отображения
во времени в уникальной истории самого этоса. К тому же, само собой, только
его восполнение в форме синхронной (в сообществе) и последовательной
(исторически) совместной любви к сферам ценностей, упорядоченным согласно
ordo amoris, способно осуществить уникальное совокупное предназначение
индивида, называемого «человечеством». Только если любовь, не достигая
конститутивного порога, ограничивается частью сущностно достижимого для
субъекта, то это и представляет собой смущение, конечной причиной которого
оказывается затем какой-то вид прельщения. И постольку, конечно, и сам
человек бывает виноват в том, что в сердце его — вакуум любви, причем вина
эта может быть как, индивидуальной, так и наследственной, и виной союза;
[это может быть] как трагическая и судьбическая [вина], так и в обычном
смысле слова «свободно» содеянная. Сущностной безграничности самой любви
конститутивная ограниченность сфер любви не наносит никакого ущерба. Ибо
именно тогда, когда более или менее осознанно (словно бы позади того, что
дано субъекту в настоящий момент или в принципе достижимо [как достойное
любви]) замечают беспредельное, но «пустое» поле достойного любви, в
переживании обнаруживается эта сущностная безграничность. Но прельщение
наличествует лишь там, где это пустое поле, этот «вид», открывающийся
надежде, предчувствию, вере, где в переживании метафизическая перспектива
любви отсутствует; и наоборот: в усиливающемся осознании пустоты дает себя
знать именно начинающееся ослабление прельщения.
Итак, единство царства, о котором мы говорили, находится в иной
плоскости. Объективно это — единство законосообразности его ступенчатого
строения в обоих направлениях [иерархии] достойного любви, т.е. в сторону
на данный момент более высокого и более низкого. [Единство] состоит в том,
что ступенчатое строение этого царства, остающееся постоянным на каждой
фазе этого бесконечного процесса, строго подчинено законам сообразно
сущностным ценностям. А что касается человеческой личности, единство
состоит в присущей актам и потенциям любви законосообразности разумного
предпочтения одних ценностей и достоинств и небрежения другими. Через эти
ценности и достоинства акт любви направляется на вещи, в которых они
являются нашей душе.
Ибо то, что мы называем "душой" или, образно говоря, «сердцем»
человека, это не хаос слепых состояний чувств, якобы только соединяющихся и
разъединяющихся с другими так называемыми психическими данностями по каким-
то каузальным правилам. Душа сама есть расчлененное отражение космоса всего
могущего быть достойным любви — и потому она есть также микрокосм мира
ценностей.
Возникли целые школы, которые полагают задачей философии «соединить
притязания рассудка с притязаниями сердца и души в едином мировоззрении»
или же иллюзионистски намереваются основать религию исключительно на
«сердечных стремлениях» «нравственных требованиях», «чувстве зависимости»
или иных такого же рода состояниях. Все мужественные мыслители, все
подлинные и последовательные рационалисты с достойной решительностью
отвергали такие иллюзионистские представления, будь они даже выражены в
самой тонкой форме. «К дьяволу душу и сердце, — говорили они, — если речь
идет об истине и действительности!» Но разве в этом смысл слов паскаля?
Нет. Смысл их в прямо противоположном:
У сердца в его собственной сфере имеется строгий аналог логики, отнюдь
не заимствуемый им из логики рассудка. В него вписаны законы,
соответствующие плану, по которому мир выстроен как ценностный мир. Оно
способно любить и ненавидеть слепо и разумно — так же, как слепо я разумно
мы можем судить о чем-либо.
У «сердца» нет доводов, после того, как о той же самой вещи высказался
рассудок: нет «доводов», которые суть совсем не доводы, а объективные
определения, подлинная «необходимость», а есть лишь доводы, то есть
мотивы, желания! У сердца свои доводы: «свои», о которых рассудок ничего
не знает и никогда ничего знать не способен; и у него есть >, т.е.
реальное и очевидное понимание фактов, к которым слеп всякий рассудок — так
же «слеп», как слепой — к цвету, как глухой — к звуку.
В этом выражении паскал | |
