|
Реферат: Об изменяемости и неизменности православного богослужения (Религия)
ЖУРНАЛ МОСКОВСКОЙ ПАТРИАРХИИ
БОГОСЛОВИЕ
8-1998
------------------------------------------------------------------------
Протопресвитер Иоанн МЕЙЕНДОРФ
Об изменяемости и неизменности православного богослужения
В течение всей истории православного, или “кафолического”,
христианства вера была неотделима от молитвы и богослужения, а богослужение
выражало веру Церкви. Эту неотделимость Lex orandi и Lex credendi (лат.:
правило молитвы и правило веры. - Прим. ред.) знало древнее монашество.
Авва Евагрий писал: “Кто молится, тот богослов”, а наше восточное
Православие испытало на опыте и испытывает по сей день, как вера
действительно сохраняется в богослужении Церкви. В течение многих веков
православное богослужение сохраняло Православие на Ближнем Востоке под
турецким игом. О силе богослужения, как выражения веры и верности, хорошо
знает и Русская Церковь.
Но эта неразрывность церковной веры и церковного богослужения
предполагает верное ощущение самой Церкви, верный церковный опыт, то есть
восприятие верного соотношения между разными аспектами православной
экклезиологии.
В рамках предоставленного времени я постараюсь поделиться с вами
несколькими замечаниями:
об экклезиологических предпосылках всякого истинно православного
подхода к вопросу о богослужебных изменениях;
об исторических примерах таких изменений, имеющих отношение и к
нашему времени.
1. Экклезиологические замечания
Отец Павел Флоренский хорошо определил значение культа как выражения
культуры в целом, включающей прошлое, настоящее и будущее
(эсхатологическое) бытие церковного общества. Так, Церковь живет
апостольской верой, выраженной раз в прошлом, но на веки вечные сохраненной
свидетелями Воскресения Христа из мертвых и в последующие времена святыми
отцами и учителями Церкви. Эту же веру хранит весь церковный народ в целом.
Но эта вера есть также и предвосхищение будущего Христова Царства. В
евхаристической молитве святителя Иоанна Златоуста мы поминаем: “Крест,
гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную сидение,
второе славное паки пришествие”. Евхаристия есть центр всей церковной жизни
и всего богослужения, а поэтому смысл евхаристического действия осмысляет и
весь церковный культ в целом. Богослужение неотрывно от прошлого,
настоящего или грядущего: настоящий момент в жизни Церкви связывает нас со
всеми “от века благоугодившими” Богу и питает нас опытом радости и победы,
которые от века предуготованы для избранных, но также возможны здесь и
сейчас.
Если это так, то становятся понятными как необходимый и неизбежный
консерватизм Церкви, хранящей богослужение с апостольских времен, так и
“мистериальный”, священный характер богослужения - Таинства Царства. Текст
евхаристических молитв (или “канонов”), употребляемый нами в наши дни,
повторяет, часто дословно, текст таких же молитв II и III веков, хотя
основное ядро богослужения и обросло в византийские времена многими новыми
элементами, отражающими другие века и эпохи. Эта основная связь с прошлым
дополняется “горизонтальным” единством культа, объединяющим местные Церкви
в единую Вселенскую Церковь. В древней Церкви не существовало
административного единства между Церквами. Не было центральной власти,
которая регулировала бы богослужение для всех местных Церквей. И тем не
менее скажем, в IV веке - богослужение в Александрии, в Риме, в Антиохии
или в далекой Галлии было в основном однозначно. Структура его была
одинакова. Церковь жила без единого административного центра, но едина в
жизни; и это духовное единство в восприятии апостольской веры выражалось в
единстве (или, по крайней мере, однозначности) богослужебных форм. В наше
время литургисты много настаивают на богослужебном разнообразии в древней
Церкви. Такое подчеркивание разнообразия удобно для современного
экуменического диалога, в котором его участники ищут формы церковного
единства веками разделенного христианства. Но при изучении древней Церкви
еще более поражает стремление древних христиан к сохранению литургического
единства, которое легко обнаружить в истории богослужения. Поместные Церкви
легко воспринимали отдельные элементы одна у другой: Александрия у
Антиохии, Галлия у Константинополя и т. д. А Константинопольская Церковь
вообще имела тенденцию к синтезу: ее богослужение в IV, V, VI и VII веках
было богослужением сборным именно потому, что церковь столицы была церковью
приходящих отовсюду, церковью литургического синтеза... Как бы то ни было,
у древней Церкви не было стремления во что бы то ни стало сохранять
отдельные, самодостаточные “обряды”. Богослужение было выражением веры всей
Церкви - единой в вере, в молитве и в Таинствах, хотя и неизбежно
“многоликой” в языковом отношении.
Если богослужение Церкви выражает единство веры, а вера - едина, то
и форма богослужения должна отображать это же единство. Некоторое
разнообразие неизбежно, но не является самоцелью: оно имеет значение
миссионерское, подчиненное основному и единому назначению бытия Церкви.
Но если вера и богослужение неразрывно связаны, то эта связь должна
быть не только формальной, но и живой, питающей и веру людей, и их
молитвенную жизнь. В православном понимании Церкви вера сохраняется не
только через апостольское преемство епископата, но и всем народом Божиим;
соборность Церкви выражается не только в Соборах - Вселенских и Поместных,
но также и в их принятии и усвоении всем народом Божиим. Так и богослужение
не есть дело одного лишь духовенства: оно творится и питается благочестием
всего народа. В историческом бытии Церкви часто возникают опасности от
нарушения соборного единства и соборного восприятия истин веры. Например:
- Богослужение, или, вернее, народное благочестие, иногда
развивается независимо от церковного богословия, от Писания, от церковного
учительства, а тем самым и церковного Предания. Когда богослужение
застывает в непонятных формах, совершается на непонятном языке, отдает
предпочтение внешним (а иногда и совсем недавним) обычаям, то народ
начинает прибегать к “кустарному творчеству”, питается сентиментализмом, а
иногда и вовсе уходит на совсем нецерковные (сектантские) пути...
- Другая психологическая и духовная опасность: богослужебные
реформы, исходящие “сверху”, навязываемые иерархией, может быть, и на
вполне правильных богословских основаниях, но без народного восприятия, без
доверия и единства между церковной властью и народным благочестием. Такие
реформы создают атмосферу разлада и часто приводят к расколу.
- Еще одна опасность, вполне очевидная и сразу возникающая там, где
произошел разрыв между богословием и благочестием, где богослужение больше
не питается живым Преданием Церкви: это склероз литургических обычаев,
отсутствие понимания их смысла, вымышленные символические толкования,
направленные лишь на то, чтобы оправдать то, что в оправдании, собственно,
не нуждается. Когда общество и культура меняются, такое “замороженное”
богослужение перестает быть проводником Истины и Жизни.
В наше время миллионы людей духовно питаются православным
богослужением. Очень многие - у нас, на Западе - начинают понимать
Православие именно через литургическую традицию не только христианского
Востока, но и древнего христианского Запада. В православном богослужении
они находят и связь с апостольской верой первых веков христианства, и опыт
грядущего Царства Божия. Именно поэтому нам, православным, надо хранить
богослужение не только как необходимую связь с прошлым, но и как живое
свидетельство о вере. Это требует как хорошего знания его истории, так и
богословского духовного опыта того, что составляет ядро именно церковной
молитвы, в которой прошлое, настоящее и будущее объединяются в жизни Тела
Христова.
Русская Церковь имела и имеет особый, часто трагический опыт в этом
отношении. Поэтому именно русскому богословию, русским литургистам и,
конечно, русскому пастыреначалию принадлежит особая ответственность в деле
сохранения и развития православного богослужебного предания в наши дни.
2. Уроки прошлого
Если, поставивши вопрос об изменяемости и неизменяемости богослужения, мы
обратимся к истории Русской Церкви, то в самом центре сознания сразу же
явится раскол XVII века. И не только потому, что он оказался решительным
событием в преддверии петровских реформ, но и потому, что он выявил
некоторые черты, как положительные, так и отрицательные, в Русском
Православии того времени. Обо всем тут говорить невозможно, да и очень
многое о расколе уже было сказано. Ограничусь только вопросом о
богослужении как таковом.
Первое, что можно сказать, это то, что впервые во всей истории
христианства сам принцип изменяемости богослужения как будто бы оспаривался
обеими сторонами. Обе они ощущали необходимость правки книг, но они также
были твердо уверены в том, что существует единый, незыблемый церковный
богослужебный устав, принятый из Византии во времена Крещения Руси.
Расходились стороны только в том, как лучше этот устав восстановить:
обращаясь ли к “древним” (греческим или славянским) книгам, или же следуя
современной практике Греческой Церкви. Ни та ни другая стороны не обладали
ни необходимыми знаниями, ни практической возможностью проверять русскую
практику по “древним” образцам, и поэтому решение Патриарха Никона и Царя -
исправлять книги по греческим образцам (то есть по книгам, напечатанным в
Венеции, часто не без латинских влияний) - было решением упрощенным,
которое пришлось навязывать силой. Реакция старообрядцев всем известна...
Но “реформа” Никона была лишь “исправлением”, а не настоящей
реформой. Удивительно то, что участники трагедии XVII века, как никониане,
так и староверы, не имели представления о том, что не только “исправления”,
но и настоящие реформы богослужения проводились в прошлом, в истории именно
Русской Церкви, не вызывая ни сопротивления, ни раскола.
Не говоря уже о переменах, которые имели место в богослужении
Константинопольской Церкви в Х и XI веках и несомненно отражались на Руси,
сравнительно более недавнее (в XIII и XIV веках) принятие Иерусалимского
устава, а также известного “диатаксиса” Патриарха Филофея о служении
Литургии прошли на Руси вполне безболезненно. Это были реформы куда более
значительные, чем “правка книг” при Никоне. Видимо, во времена татарского
ига и правления митрополита Киприана, когда вводились реформы - между
иерархией и народом, клиром и мирянами, государством и Церковью, -
существовала атмосфера органического доверия. Не было всех тех духовных
сомнений, страхов и внутренних терзаний, которые оказались так характерны
для XVII века. Действительно ли Москва - Третий Рим? Не колеблется ли
Православие из-за западного влияния? Не являются ли греки агентами
иезуитов? Есть ли у нас “ученые” люди, способные противостоять опасности? И
если есть, то кто они? Как сам раскол, так и последовавшие вскоре репрессии
против раскольников в значительной мере отражали страх и странные чувства
неуверенности и собственной неполноценности... Совсем пропало то
органическое, естественное соборное единство, которое было так сильно на
Руси в XIV и XV веках.
Интересно, что почти одновременно на Украине митрополит Петр
(Могила) также произвел реформу - гораздо более сомнительную по содержанию.
Как известно, значительные части его “Требника” (например, молитвы Таинства
Покаяния, а также рубрики при совершении Литургии) были им сознательно
заимствованы из латинского обряда и отражали латинское схоластическое
богословие Таинств. А между тем реформа Могилы была беспрекословно принята
в Западной Руси, а со временем была широко использована при издании новых
богослужебных книг в Москве. В Могилу поверили как в ревнителя Православия,
а в Патриарха Никона не поверили...
3. Реалии настоящего
Смотря на христианский мир в целом, в наши дни нельзя не упомянуть об опыте
литургической реформы, произведенной II Ватиканским Собором Римо-
Католической Церкви. Эта реформа явилась во многих отношениях результатом
замечательных достижений литургического движения, имевшего место в
послевоенные годы, в особенности во Франции и в Германии. Стремление
восстановить древнюю литургическую практику, приблизить богослужение к
народу путем употребления разговорных языков (взамен латинского),
сознательное принятие многих черт древнего богослужения, сохранившихся на
Востоке, - все эти важные достижения реформ Ватиканского Собора имели
большое экуменическое значение, сблизили католичество с Православием. Но
экклезиологический контекст и метод реформы привели к опасной секуляризации
богослужебной жизни на Западе и, во всяком случае, только лишь частично
оздоровили литургическое сознание. Активное меньшинство католических
“старообрядцев” по сей день противятся реформе, навязанной “сверху” и
нарушившей многие черты благочестия, которым жил народ...
Во многом нам можно поучиться от этого опыта - как в положительном,
так и в отрицательном смысле.
В Православной Церкви даже в настоящее время богослужение отнюдь не
так статично, как нам иногда это кажется. Ограничиваясь Русской Церковью,
можно привести несколько примеров.
Во внешнем эстетическом отношении введение - после XVIII века -
западного полифонического пения, включая много “концертных номеров”,
значительно изменило общий характер и “стиль” богослужения в России.
Популярность большого числа акафистов, написанных по образцу знаменитого
Акафиста Божией Матери, Ее Похвалы, стала питать благочестие по-новому,
пользуясь более народным языком, часто более доступным, чем переводы с
греческого. Практика служения утрени вечером, а вечерни - утром,
первоначально оправданная пастырскими соображениями на приходах, стала
“нормальной” даже в монастырях. Таких примеров можно привести и больше...
Я их привожу отнюдь не ради критики. Во многом они отражают реальную
потребность и приняты народом в целом. Но они ставят перед церковным
сознанием: 1) сам факт очевидных богослужебных изменений; 2) необходимость
осмыслить связь между благочестием и богословием, церковностью и ее
выражением в богослужении. Ведь многое происходит без такого осмысления -
как-то параллельно с общецерковным сознанием.
Русская Церковь знает печальный опыт “обновленчества” в
послереволюционные годы. Тут существуют некоторые параллели с реформами
Ватиканского Собора в католичестве. Некоторые “обновленческие” реформы
имели характер гонки за секулярной современностью, в отрыве от церковного
народа. Но главное, они были введены раскольниками, борющимися с Церковью.
Тем самым даже положительные и в принципе приемлемые и желательные реформы,
вводимые обновленцами, оказались скомпрометированными в глазах народных
масс да и самой Церкви, так как они исходили не от нее, а от тех, кто от
нее откалывался.
В наши дни для тех из нас, кто призван свидетельствовать о
Православии в западных странах, вопрос о богослужении является вопросом
первостепенной важности, как практически, так и духовно. Оставляю в стороне
вопрос о литургическом языке: тут в Православии не существует
принципиальной трудности, поскольку православные миссионеры всегда и везде
переводили Священное Писание и богослужебные тексты на понятные данному
народу языки.
Но даже при наличии удовлетворительных переводов наше сознательно
миссионерское свидетельство требует такой богослужебной жизни, которая
могла бы действовать на внешних именно так, как когда-то богослужение в
святой Софии Константинопольской подействовало на послов святого князя
Владимира: “Мы не знали, на небе мы или на земле...”
В условиях часто поверхностных экуменических встреч с
благонамеренными и благовоспитанными западными христианами, заранее
настроенными благожелательно к “торжественности” (а иногда и экзотичности)
православного богослужения, мы можем ограничиться историческими и
символическими объяснениями того, что есть. Но в Америке и в Западной
Европе к Православию также стремятся интеллигентные, ищущие люди. Мы их
зовем в Церковь и говорим: “Приди и виждь...” И тут мы невольно стоим перед
судом нашего же собственного церковного Предания, которое мы не соблюдаем,
заменяя его обычаями, укоренившимися недавно, часто непонятными и
необъяснимыми даже для нас самих. И приходящие уходят, не “вкусив
трапезы”...
Опыт показывает, что даже самые, кажется, второстепенные
несостоятельности могут отвратить людей от Церкви.
В заключение я хочу указать на три основных принципа, с которыми,
как мне кажется, нужно подходить к вопросу, поставленному в моем докладе:
1) Богослужение выражает Предание Церкви, то есть исповедание
церковной веры во времени, в разных культурах и разных эпохах. Мы верим,
что это Предание есть Священное Предание: изменяясь в веках, оно остается
неизменным по существу. Нам надлежит совершать богослужение так, чтобы оно
всегда отражало Священное Предание. В русской богословской науке имеется
множество руководств, показывающих, как это происходило в прошлом: имена
профессоров Мансветова, Скабаллановича, Дмитриевского, Успенского и многих
других нам, я думаю, известны.
2) Богослужение отражает единство Церкви - единство со
святоотеческим прошлым и единство со всеми теми, кто сейчас исповедует ту
же православную веру.
3) Богослужение есть свидетельство сознательной веры: оно не должно
развиваться в отрыве от богословия, от веры, от учительства, от опыта
отцов.
В рамках этих условий можно понять, что такое неизменяемость
богослужения и как оно может законно изменяться. Изменения незаконны, когда
они происходят в разрыве с иерархией или в отрыве от народного благочестия;
когда они бессознательно отражают духовный упадок или искусственное
приспособленчество к миру сему; когда они навязываются “сверху”, извне
органического церковного сознания; когда они возникают в отрыве от
богословия или вообще самоощущения Церкви. Но есть и вполне законные
изменения и обогащения, которые всегда отражают подлинную церковную жизнь,
связывающую нас с веком апостолов и отцов, делают эту жизнь доступной всем
“спасаемым” в разные эпохи и в разных обстоятельствах.
Более того, можно сказать, что изменяемость и развитие богослужения
так же неизбежны, как и сама жизнь Церкви в истории. Об этом
свидетельствуют, например, многочисленные и очевидные заимствования из
практики византийского императорского церемониала, введенные в
богослужебную практику в средние века, или весь тот “стиль” благочестия в
Русской Церкви, который восходит к XIX веку... Даже тогда, когда эти
изменения не оправданы ни Преданием, ни богословием, они указывают на
жизненность нашего богослужения. Богослужение, как и сама Церковь, не может
игнорировать окружающую жизнь. Но в наше время, когда Церковь нигде больше
не пользуется официальной поддержкой государства и общества; когда она
предоставлена самой себе и призвана свидетельствовать своими только силами,
важно вновь восстановить то органическое единство, которое существовало в
древнем христианстве, - Lex orandi и Lex credendi: единство веры и молитвы.
Это требует большой пастырской любви, много терпения и терпимости, единства
иерархии и народа и хорошего знания богослужения и его истории.
В начале второго тысячелетия своего исторического бытия Русская
Церковь может и должна помочь всем нам, всему православному миру вновь и
вновь находить в богослужении “источник воды живой”.
Протопресвитер Иоанн МЕЙЕНДОРФ
(† 1993)
Примечание: статья представляет собой доклад, прочитанный на 3-й
Международной научной церковной конференции, посвященной 1000-летию
Крещения Руси, “Литургическая жизнь и церковное творчество русского
Православия” (Ленинград, февраль 1988 года). Печатается по: Вестник РХД.
Париж, 1988. № 153 (II). Об авторе см.: Журнал Московской Патриархии. 1993.
№ 2. С. 104-109.
Реферат на тему: Образ рая в христианстве и исламе
ОБРАЗ РАЯ В ХРИСТИАНСТВЕ И ИСЛАМЕ
Город и сад: образы ветхого и нового рая
Рай, как место наслаждения и покоя или, как место общения с Богом
Наслаждение или любовь: в чем смысл жизни человека?
Усыновление человека Богом в христианстве
Важное дополнение к полемике
Для богобоязненных есть место спасения - сады и виноградники, и полногрудые
сверстницы, и кубок полный. Не услышат они там ни болтовни, ни обвинения во
лжи... В садах благодати - толпа первых и немного последних, на ложах
расшитых, облокотившись на них друг против друга. Обходят их мальчики вечно
юные с чашами, сосудами и кубками из текучего источника - от него не
страдают головной болью и ослаблением... среди лотоса, лишённого шипов, и
тaлxa, yвeшaннoгo плoдaми, и тeни пpoтянyтoй, и вoды тeкyчeй, и плoдoв
oбильныx, нe иcтoщaeмыx и нe зaпpeтныx, и кoвpoв paзocтлaнныx, Mы вeдь
coздaли иx твopeниeм и cдeлaли иx дeвcтвeнницaми, мyжa любящими,
cвepcтницaми... (Коран 78.31-35; 56.12-19; 28-37)[2].
И я Иоанн увидел святой город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба,
приготовленный как невеста для мужа своего. Он имеет большую и высокую
стену, имеет двенадцать ворот и на них двенадцать Ангелов... Улица города -
чистое золото, как прозрачное стекло. Ворота его не будут запираться днём,
а ночи там не будет. Среди улицы его и по ту и по другую сторону реки,
древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод
свой; и листья дерева - для исцеления народов. И ничего не будет
проклятого; но престол Бога и Агнца будет в нём, и рабы Его будут служить
Ему. И узрят лицо Его, и имя Его будет на челах их. И ночи не будет там, и
не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь
Бог освещает их; и будут царствовать во веки веков (Апок. 21:2;12;21;25;
22:2-5).
Город и сад: образы ветхого и нового рая
Даже при беглом взгляде сразу бросается в глаза кардинальное различие этих
двух образов - в противовес коранической вечноцветущей идиллии -
апокалиптический образ града. Причём этот образ свойственен не только
Апокалипсису, но и всему Новому Завету - в доме Отца Моего обителей много
(Ин. 14:2), говорит Господь, и апостолу Павлу, "знавшему человека,
восхищенного в Рай" (2 Кор. 12:2), пришлось обмолвиться: они стремились к
лучшему, то есть, к небесному; посему и Бог не стыдится их, называя Себя их
Богом: ибо Он приготовил им город (Евр. 11:16). И этот новозаветный образ
"града Божия" в свою очередь восходит к некоторым архетипам Завета Ветхого:
Речные потоки веселят град Божий, святое жилище Всевышнего (Пс. 45:5), и
др.; особенно яркие параллели описание апостола Иоанна Богослова имеет с 60-
й главой книги пророка Исайи, где Господь, обращаясь к Иерусалиму, говорит:
И будут всегда отверсты врата твои, не будут затворяться ни днём ни
ночью... И назовут тебя городом Господа, Сионом Святого Израилева. Не
зайдёт уже солнце твоё, и луна твоя не сокроется; ибо Господь будет для
тебя вечным светом, и окончатся дни сетования твоего (Ис. 60:11;14;19).
Основная причина различия двух этих образов, заключается в том, что для
мусульманина Рай - возвращение в состояние Адама до грехопадения[3], отсюда
и образ садов Эдема: "первозданный Рай тождественен будущему Раю"[4]; тогда
как для христианина достижение Рая не является возвращением в Эдем,
Боговоплощение подняло человеческую природу на несравненно более высшую
ступень близости к Богу, чем была у прародителей - "одесную Отца": первый
человек Адам стал душою живущею; а последний Адам есть дух животворящий.
Первый человек - из земли, перстный; второй человек - Господь с неба. Каков
перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные; и как мы
носили образ перстного, будем носить и образ небесного (1 Кор. 15:45;47-
49), потому христианин не стремиться вернуться в состояние Адама, но чает
соединиться со Христом, преображённый во Христе человек входит в
преображённый Рай. И единственный "предмет" Рая ветхого, Эдема, перешедший
в Рай новый, Небесный Иерусалим, - древо жизни (Быт. 2:9; Апок. 22:2),
только подчёркивает превосходство Нового Рая: Адам был изгнан, чтобы не
есть плоды его, жителям же Небесного Иерусалима они вполне доступны,
впрочем не для наслаждения или утоления голода, а для исцеления. По
христианской традиции "древо жизни есть любовь Божия, от которой отпал
Адам"[5] (прп. Исаак Сирин), а "листья древа жизни означают тончайшие,
превысшие и пресветлые разумения божественных судеб. Эти листья будут во
исцеление или во очищение неведения тех народов, которые стоят низшими в
делании добродетелей (св. Андрей Кесарийский)"[6].
Не считая параллелей с Эдемом, мусульманский образ Рая в целом чужд
эсхатологии как Ветхого, так и Нового Завета, и скорее в этом пункте имеет
своим источником не христианство, а зороастризм, сходным образом
описывающий участь праведных: "У них стоят их ложа разубраны, душисты,
подушками полны... у них сидят девицы, украшены браслетами, перепоясан
стан, прекрасны, длиннопалы, и так красивы телом, что сладостно смотреть
(Авеста. Ард-яшт II.9;11)"[7]. На подобную связь указывали и византийские
полемисты, в частности, автор послания императора Льва Исавра халифу Омару
II (720 г.), писавший дословно следующее: "Мы знаем, что Коран составили
Омар, Абу Талиб и Солман Перс, даже если и слух прошёл вокруг тебя, что он
послан с небес Богом"[8]. Солман Перс - зороастриец, обратившийся в ислам
ещё при Мухаммеде.
Чтобы перейти к дальнейшему, необходимо разобраться, что означает образ
города: какое значение он имеет для Библии и почему для изображения
Царствия Небесного взят именно он.
Первый город построен Каином (Быт 4:17). Это - подчёркнуто изобретение
человека, причём человека падшего. Данный факт как бы подталкивает к
негативной оценке самого изобретения: "градостроительство, скотоводство,
музыкальное искусство... - всё это принесли человечеству потомки Каина как
некий суррогат утраченного райского блаженства"[9]. Но только ли
блаженства? Скорее это всё-таки попытка как-то возместить утраченное
единение с Творцом, бывшее в Раю. Тот факт, что люди не живут поодиночке
или кланами нельзя объяснить только лишь соображениями экономического
характера. Люди стремятся жить вместе, чтобы восполнить то чувство
одиночества, которое постигает каждого, кто вследствии греха прекращает
общение с Богом. В возникновении городов виден не отход от Бога, но
напротив, попытка вернуться к Нему. Первый город построен Каином, но назван
он в честь Еноха, который ходил пред Богом; и не стало его, потому что Бог
взял его (Быт 5:24). И археологический материал указывает, прежде всего, на
религиозные причины возникновения первых городов. В пользу этого говорит
обилие в древнейших городах погребений, расположенных прямо среди домов, а
очень часто и непосредственно под полом, а также то, что большинство
построек имеют явно религиозное назначение; так, например, в древнем городе
Лепеньски Вир (нач. VII тыс. до Р.Х.) из 147 построек около 50 были
святилищами[10]... Города возникают словно некое признание собственной
падшести и невозможности жить, бытийствовать одному, безусловно, они несут
в себе некий покаянный оттенок, связанный с переживанием греха, содеянного
предками... Именно поэтому Бог, воспрепятствовав постройке Вавилонской
башни (изобретения человека не просто падшего, но и восставшего против
Творца), не воспрепятствовал возведению человеком городов. Человек создаёт
дом, город, используя и обрабатывая тот материал, который дан ему от Бога,
и в этом смысле употребление этого образа в Библии применительно к людям -
приступая к Нему, камню живому... и сами как живые камни, устрояйте из себя
дом духовный (1 Пет. 2:4;5), скорее всего обозначает, как и в притче о
талантах, реализацию человеком Божьего замысла о нём.
Возвращаясь к представлению о Рае, можно сказать, что если сад есть по
существу целиком творение Божие, то образ города как создания человеческого
знаменует участие человечества в Царствии Божием. Употребление образа
города в описании Царствия Небесного означает, что человечество соучаствует
в спасении: "сей город, имеющий краеугольним камнем Христа, составляется из
святых (св. Андрей Кесарийский)"[11]. В исламе же такое соучастие
немыслимо, поэтому вполне естественно употребление флористичного образа -
настолько, что в Коране вобще для обозначения Рая обычно употребляется
слово "ал-Джанна" (Сад).
Рай, как место наслаждения и покоя или, как место общения с Богом
Другое, менее заметное, но не менее принципиальное различие заключается в
представлении о том, что есть райское состояние по отношению к человеку.
Собственно мусульманский Рай напоминает пансион, где отдыхают выслужившиеся
солдаты - всё, чем наполнено их райское существование - это наслаждение
всяческими удовольствиями, телесными и эстетическими. В одном из хадтсов,
возводимых к самому "пророку", он так расписывает райский день верующего:
"Посреди садов вечности дворцы из жемчуга. В таком дворце семьдесят
помещений из красного яхонта, в каждом помещении семьдесят комнат из
зелёных изумрудов, в каждой комнате ложе, на каждом ложе постелены
семьдесят постелей всех цветов, на каждой постели жена из большеглазых
чернооких. В каждой комнате накрыт стол, на каждом столе семьдесят видов
еды. В каждой комнате семьдесят слуг и служанок. И каждое утро верующему
даётся такая сила, что он может справиться со всем этим"[12].
Разумеется, Мухаммед не понимал данное описание буквально, так что
действительно каждый, находящийся в Раю должен ежедневно обслуживать 343
000 гурий и поедать 24 000 000 видов еды. Это именно образ того, что Рай
есть удовольствие (в том числе и телесное!), превышающее всякий ум.
Данное представление также не является самостоятельным и произвольным, оно
тесно связано с кораническим представлением о том, чем было наполнено
райское существование первых людей: И Мы сказали: "О Адам! Поселись ты и
твоя жена в Раю, и питайтесь оттуда на удовольствие, где пожелаете" (Коран
2:35). Библия же и о том и о другом учит совершенно иначе. Ни о каком
вечном отдыхе, сопряжённом с получением тех или иных удовольствий нет и
речи. Господь поселяет Адама в саду Эдемском чтобы возделывать его и
хранить его (Быт. 2:15), а о жителях небесного Иерусалима сказано, что
будут служить Ему (Апок. 22:3). Пребывание в Раю по Библии неизменно
связано с некой деятельностью со стороны человека, и изображается не как
статика блаженного безделья, а как постоянная динамика восхождения от славы
к славе. Эта деятельность не тождественна нынешнему земному труду любого
смертного, в отличии от него, "она не является принудительной обязанностью,
необходимой для выживания, но представляет собой органичное продолжение
Божественного творческого акта, раскрытие творческой способности, присущей
человеку как образу Божию и, следовательно, как личности"[13].
Это диаметральная противоположность не только буквальному, но и
мистическому пониманию рая в исламе. Так, по словам крупнейшего
мусульманского философа-мистика Ибн Араби (ум. 1240), "подобно тому, как
установлена общая судьба для ослепленных - огонь, но не огонь величайший,
предназначенный для самых злополучных, установлена и общая судьба для
исповедующих единобожие - Рай, но не Рай высочайший, предназначенный для
познавших, самых благочестивых. И потому наивысшая из степеней рая -
удовлетворение и успокоение"[14]. Кораническое представление о Рае как о
чувственном наслаждении удовольствиями также имеет параллели с
зороастризмом: "Спросил Заратустра Ахура-Мазду: "Ахура-Мазда, Дух
Святейший, Творец миров телесных, праведный! Когда умирает праведник, где в
ту ночь находится душа его?" И сказал Ахура-Мазда: "Около головы она
восседает... В эту ночь столько удовольствия испытывает душа, сколько всё
удовольствие, испытываемое живым миром" (Авеста, Яшт 22.1-2)".
Наслаждение или любовь: в чем смысл жизни человека?
Можно сказать, что кораническое представление о Рае решительно отвергается
Новым Заветом: В воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают как
Ангелы Божии на небесах (Лк. 22:30); Царство Божие не пища и не питие, но
праведность и мир и радость во Святом Духе (Римл. 14:27). Однако было бы
неверным считать, что создание именно такого представления являлось не
более чем политическим приёмом: "блаженства эти выдумал сам Мухаммед, чтобы
привлечь к себе невежественных арабов"[15].
Неверной или, во всяком случае неполной также, на наш взгляд, является и та
трактовка, согласно которой это описание Рая рассматривается только лишь
как стимул к благочестию: "вера и праведность стимулируются в Коране яркими
описаниями грядущих наград, изображаемых в виде чувственных наслаждений,
что придаёт всему исламскому учению черты утилитаризма"[16].
Нет, в создании именно такого описания имеется вполне определённая
внутренняя логика - все эти смущающие христианина образы являются
оправданием воскресения плоти с точки зрения ислама. Человек христианской
культуры неотступно помнит, что в повседневной жизни он имеет дело с
испорченной грехопадением человеческой природой, весьма далеко отстоящей от
идеального состояния, тогда как для мусульманина ничего подобного нет: для
него его природа идеинтична природе первозданного Адама, вследствии чего те
явления, которые в христианстве рассматриваются как имеющие на себе печать
грехопадения, в исламе воспринимаются как естественные атрибуты созданной
Богом человеческой природы, поэтому перенесение их на райское состояние
кажется вполне естественным[17]. Первым на эту связь указал уже прп. Максим
Грек: "он (Магомет) дозволил им всякое вообще наслаждение и всё то, что
может услаждать гортань, чрево и подчревное, говоря, что на то мы и сначала
были созданы от общего всех Создателя, и что поэтому в созданном им раю
Создатель приготовил для них... три реки, состоящие из мёда, вина и молока,
и откроковиц множество прекрасных, с которыми они будут весь день
совокупляться"[18].
Это различие также проистекает из различного понимания назначения человека
(в том числе и его плоти) в христианстве и исламе - в Коране от лица Бога
говорится: Я ведь создал... людей только для того, чтобы они Мне
поклонялись (Коран 51:56); тогда как по Библии Бог создаёт людей, чтобы они
Его любили: Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою
твоею и всею крепостию твоею и всем разумением твоим (Лк 10:27; Втор 6:5),
и чтобы Он их любил: ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего
Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную
(Ин. 3:16); и в этой божественной любви целый человек (т.е. во плоти)
должен соделаться причастником Божеского естества (2 Пет. 1:4); в связи с
чем и Рай воспринимается как достижение этой духовной мистической цели.
Ничего подобного в исламе нет, "Законоведческий ислам в полемике с суфизмом
даже осуждал идею любви к Богу. Крупный мусульманский богослов XIII в. Ибн
Тамийа писал, что любовь предполагает, прежде всего, соотнесённость,
пропорциональность, которых нет и не может быть между Творцом и Его
творением. Поэтому совершенная вера должна выражаться в любви к закону, к
установлениям Божьим, а не к Самому Богу"[19], отсюда и соответствующее
бездуховное (в нейтральном смысле слова) понимание Рая.
Даже суфии - мусульманские мистики, - не говорили о том, что мир был
сотворён по любви. Среди них была более распространена древняя гностическая
идея, согласно которой Бог создал всё потому, что из сокровенного восхотел
стать явленным...
Усыновление человека Богом в христианстве
При дальнейшем рассмотрении привлекает внимание тот странный на первый
взгляд факт, что в такой теоцентричной религии как ислам, имеет место столь
антропоцентричное представление о Рае. Бог в таком Рае как бы вынесен за
скобки, наслаждающиеся предоставлены друг другу и своим наслаждениям; если
Бог и появляется, то только затем, чтобы поприветствовать отдыхающих (Коран
36:58) и спросить, не желают ли они чего-нибудь ещё. Их отношения хорошо
выражены в неоднократно проходящей через весь Коран фразе: Аллах доволен
ими, и они довольны Аллахом. Это - великая прибыль!(Коран. 5.19; 59.22;
98.8). Не это ли, или нечто подобное, имел в виду свт. Варфоломей Эдесский,
говоря об "антрополатрии" как одной из характерных черт ислама[20]?
Христианский же Рай, несмотря на то, что, как мы говорили выше,
подразумевает в себе формообразующее участие человечества, строго и
подчёркнуто теоцентричен: имею желание разрешиться и быть со Христом (Флп
1:23); желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа (2 Кор. 5:8);
весь смысл будущей блаженной жизни для христианина заключается в бытии с
любимым и любящим Богом, созерцании Его: и узрят лицо Его (Апок. 22:4) и
причащении Его естеству: дарованы нам великие и драгоценные обетования,
дабы через них соделались причастниками Божеского естества (2 Пет. 1:4).
Это различие вытекает из различия дистанции между человеком и Богом с точки
зрения ислама и с точки зрения христианства. Ислам в целом высоко ставит
человека: "человек является самым лучшим и совершенным созданием. Человек
назначен наместником Бога на земле. Человек - пророк и друг Божий. Человек
- сущность Вселенной"[21]. Но несмотря на это, дистанция между человеком и
Богом в исламе несоизмеримо больше, и качество отношений принципиально
другое, чем в христианстве: и сказал Сидящий на престоле: ...побеждающий
наследует всё, и буду ему Богом, и он будет Мне сыном (Апок. 21:5;7). Бог
для христианина - Отец по благодати, Отче наш, Иже еси на небесех - взывают
каждый день христиане, в то время, как мусульмане произносят: "О Аллах! Ты
мой господин, а я твой раб"[22]. "Ислам утверждает радикальную
недоступность Бога для человека... (и потому) отношение человека к Богу
мыслится преимущественно в категории "раб Божий""[23]. Конечно, и
мусульманин может сказать, что "метафорически мы все дети Божии"[24], но
для христианина это не метафора: мы действительно приобрели усыновление от
Бога через соединение с Единородным Его Сыном, ставшим человеком: посему ты
уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа
(Гал. 4:7). После того, как Бог стал человеком, Он оказался очень близок к
каждому из нас, близок как личностно, так и онтологически. Слова "сын Бога"
в устах мусульманина не имеют конкретного богословского наполнения, тогда
как для христианина выражение "сын Бога по благодати", применимое ко
многим, имеет вполне определённое значение именно благодаря тому, что
христианин знает об одном-единственном "Сыне Бога по естеству".
Поэтому для христианина, переживающего опыт личного соединения с Богом,
немыслимо никакое иное счастье, кроме как вечное бытие с Ним и в Нём:
"скучает душа моя о Господе, и слёзно ищу Его. Как мне Тебя не искать? Ты
прежде взыскал меня и дал мне насладиться Духом Твоим Святым, и душа моя
возлюбила Тебя (прп. Силуан Афонский)"[25]. "Новый Эдем оказался не садом
двух холодных родников с полногрудыми гуриями и кубками чёрного вина,
ложами и шатрами, то есть ещё не ввергнутым во грех и смерть прекрасным
сотворённым миром, но - Самим Неприступным Богом"[26]. Только это имеет
значение для христианина, в связи с чем мусульманское, чувственное
представление о Рае воспринимается им как кощунство, как "продолжительное
пребывание в ненасытном безобразном скотоподобном студодеянии, да ещё пред
Самим Богом! (прп. Максим Грек)"[27], как отвержение Божественного дара
усыновления.
Следующее различие затрагивает вопрос о пространственно-временном
соотношении Рая. Если в исламе праведники достигают Рая строго после
Воскресения и Суда (хотя он существует и сейчас), то в христианстве
близость человека к Раю обусловлена скорее не хронологически, а личностно:
Царствие Божие внутрь вас есть (Лк. 17:21); ныне же будешь со Мною в раю
(Лк. 23:43). Личностное вхождение в Рай при земной жизни для христианина
обязательно: "Кто не постарается достигнуть Царствия Небесного и внити в
него, пока находится в сей жизни, тот и в то время, когда выйдет душа его
из тела, окажется находящимся вне сего Царствия"; "Царствие же Небесное,
находящееся внутри верующего, есть Отец, Сын и Дух (прп. Симеон Новый
Богослов)"[28]. Таким образом "Рай есть не столько место, сколько состояние
души"[29], и не только души, но и тела. Так как Рай для христианина есть
соединение с Богом, то и соединение может и должно произойти уже в этой
жизни, что и совершается для христианина в таинстве Евхаристии.
Важное дополнение к полемике
Данная работа, как явствует из названия, посвящена анализу образа Рая,
засвидетельствованного в Священных Писаниях и Преданиях христианства и
ислама, и не ставит задачи по разбору конкретного представления о Рае
верующих, богословов и подвижников прошлого и настоящего этих двух великих
религий. Однако следует всё же сказать и об этом несколько слов.
В качестве примера более сложного отношения к Раю в исламе можно привести
одну суфийскую молитву IX в.: "О Аллах, если я служу Тебе из страха перед
адом, покарай меня адом; если я служу Тебе из стремления попасть в Рай,
лиши меня этой возможности, но если я служу Тебе из чистой любви, тогда
делай мне, что Тебе угодно"[30]. Этот мотив встречался у многих суфиев.
"Почти каждый мистический поэт в исламе высказал мысль: "любящий должен
любить так, чтобы не думать об Аде или Рае". Ведь "те несколько гурий и
дворцы", которые обещаны благочестивому в Раю, суть всего лишь завесы,
скрывающие вечную божественную красоту: "когда он наполняет твои мысли Раем
и гуриями, знай наверняка, что Он держит тебя в отдалении от Себя""[31].
Посредством аллегории реальное представление может уйти очень далеко от
первоначального образа. Безусловно, у мистиков и интеллектуалов того же
ислама на протяжении многих веков описанный выше коранический образ
райского наслаждения зачастую вызывал если не отвращение, как говорил
Бертэльс[32], то, во всяком случае, определённую неудовлетворённость. И,
безусловно, эта неудовлетворённость порождала массу разнообразных
аллегорических толкований, пытающихся преодолеть грубую чувственность и
духовную ограниченность буквального понимания этого образа[33].
Некоторые, как, например, Ибн Араби, разделяли Рай на "низший" и "высший",
чувственный для простых мусульман и духовный для продвинутых мистиков.
"Любящим в Судный День будет дарован особый удел... и те, кто любит друг
друга в Боге, будут стоять на столпе из красного граната и смотреть сверху
вниз на обитателей Рая"[34] - такой можно встретить образ в суфийской
литературе. Другие же были склонны последовательно подвергать аллегории все
коранические элементы образа, и тем самым духовно осмыслять общий для всех
Рай... Но и в отношении этих попыток следует всё же заметить три
принципиальные вещи.
Первое. Даже в духовном, мистическом представлении суфиев о посмертной
участи человека, отсутствует обожение, т.е. основополагающая для
христианина истина, что Бог стал человеком, дабы человек мог стать богом.
Единение с Богом, о котором говорили многие мусульманские подвижники,
означало не преображение целокупного человека в бога по благодати, не
причастие сохраняющейся человеческой личности божеского естества, но полное
духовное уничтожение личности любящего в созерцании Единственности
Возлюбленного.
Один из величайших мистиков ислама, Джалал ад-Дин Руми, выразил это очень
точными словами: "С Богом для двух "я" нет места. Ты говоришь "я", и Он
говорит "Я". Либо ты умираешь пред Ним, либо позволь Ему умереть пред
тобой, и тогда не будет дуальности. Но невозможно, чтобы субъективно или
объективно умер Он - это Живой Бог, Который не умирает (Коран 25.58). Он
обладает таким мягкосердием, что, будь это возможно, Он бы умер за тебя,
дабы могла исчезнуть раздвоенность, но так как невозможно, чтобы умер Он,
умираешь ты, чтобы Он мог манифестировать Себя тебе и могла бы исчезнуть
дуальность"[35].
"Что может горсть снега перед солнцем, как не растаять от его сияния и
тепла?"[36] - вопрошал тот же Руми. "Любовь - это уничтожение любящего,
исчезающего в Его атрибутах", говорил Абу ал-Касим ал-Джунайд (ум. 910
г.)"[37]. Эта жажда суфиев полностью стереть все следы соего "я",
раствориться в видении предвечного света Бога, выражалась ими посредством
термина фана, "самоуничтожение", введённым Баязидом Бистами (ум. 874 г.).
Суфии не знали теозиса, и не знали именно потому, что для них была закрыта,
точнее же, ими вслед за Мухаммедом была отвергнута как тайна Триединства,
открывающая христианам возможность неуничтожения "я" человека при
соединении с "Я" Бога; так и тайна Боговоплощения, позволяющая христианам
уповать на целокупное преображение человеческой личности - души и тела, и
являющаяся оправданием Воскресения с точки зрения христианства.
Второе. Любое одухотворение коранического описания Рая, при сохранении ли
личности человека, или при исчезновении её в Божественных атрибутах, всё
равно не решает той проблемы, что этот Рай находится вне Бога. Максимальная
близость с Божественным возлюбленным, которой, как им казалось, достигали
мусульманские мистики - это всегда "пред", а не "в", к которому призваны
христиане: да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они
да будут в Нас едино, - да уверует мир, что Ты послал Меня (Ин 17:21).
Третье. Кораническое чувственное представление (в котором эта
чувственность, впрочем, не омрачена грехом!) является, как уже было
сказано, оправданием Воскресения плоти с точки зрения ислама. В суфизме же,
вследствии преодоления этого представления, всеобщее Воскресение теряет
свою значимость, оно не находит себе оправдания в исламском мистицизме:
"любовь более величественна, чем сотня воскресений" - говорил Мухаммед
Шамсуддин Хафиз (ум. 1389 г.)"[38], и для суфиев мысль о духовном
воскресении уже в этой жизни играла большее значение, чем догмат о
воскресении плоти в Последний День.
[1]Впервые опубликовано в: Альфа и Омега №2 (20) 1999. Печатается с
некоторыми изменениями и дополнениями.
[2]Цит. по: Коран. / Пер. И.Ю. Крачковского. М., 1986.
[3]В богословии ислама нет учения о первородном грехе - каждый отвечает
лишь за собственные грехи, пророк Адам согрешил, но раскаялся, и Бог
простил его; однако некоторые вторичные следы учения о первородном грехе в
Коране всё же прослеживаются - хотя Бог и простил Адама, но в Рай, из
которого тот был изгнан в результате грехопадения, вернуться не позволил,
как и его потомкам.
[4]Ибрагим Т., Ефремова Н. Путеводитель по Корану. М., 1998. - С. 114.
[5]прп. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1993. - С. 397.
[6]св. Андрей Кесарийский. Толкование на Апокалипсис. М., 1901. - С. 194.
[7]Цит. по: Авеста в русских переводах. Спб., 1997.
[8]прот. Иоанн Мейендорф. Византийские представления об исламе. // Альфа и
Омега № 2/3 (9/10) 1996. - С. 134.
[9]иером. Иларион Алфеев. Введение в догматическое богословие. М., 1996. -
С. 80.
[10]Зубов А.Б. История религий. М., 1997. - Т. I., С. 111.
[11]св. Андрей Кесарийский. Указ. соч. - С. 17.
[12]ас-Суйути Джалал ад-Дин. Совершенство в коранических науках. М., 2000.
- С. 126.
[13]Яннарас Христос. Вера Церкви. М., 1992. - С. 122.
[14]Ибн Араби. Толкование Корана. / Хрестоматия по исламу. М., 1994. - С.
70.
[15]Григорьев Н. Беседа с татарами о Мухаммеде сотрудника Оренбургского
Михаило-Архангельского братства Богдана Колостова. Оренбург, 1901. - С. 45.
[16]Фильштинский И.М. Представления о потустороннем мире в арабской
мифологии и литературе. // Восток-Запад. Вып.4 1989. -С. 60.
[17]Любопытно впрочем, что половой акт в этой системе образов появляется
именно как вид физического наслаждения, а не как проявление любви одной
личности к другой. Гурии безличностны.
[18]прп. Максим Грек. Творения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996. - Т.
II, С. 45. Вообще с прискорбием должно отметить, что даже среди
православных исследователей мало кто уделяет внимание собственно
содержательной стороне религиоведческой и философской аргументации Святых
Отцов, признавая за ней в лучшем случае лишь историческое значение. Будучи
затуманены чуждой уже для современного человека культурой речевого
выражения мыслей с одной стороны, и вполне объективным отсутствием у Отцов
достаточно полной и достаточно адекватной информации по исследуемым
вопросам с другой, современные исследователи не видят тех верных инутиций,
которые у этих авторов, тем не менее, безусловно присутствовали. А ведь эти
интуиции тем интереснее и значимее для нас, что освящены они именами людей,
канонизированных Церковью.
[19]Журавский А.В. Представления о человеке в Коране и в Новом Завете. //
Страницы №3 1996. - С. 147.
[20]Barqolomaiou Edesseni. Kata Mwamed. / PG. t. 104. - Сol.1449.
[21]Хайдар Али. Курс лекций по основам ислама. Казань, 1997. - С. 23.
[22]ас-Савваф Мухаммад Махмуд. Мусульманская молитва. М., 1994. - С. 64.
Это слова одной из трёх вариантов формулы предначинательной молитвы,
которую должен произносить каждый мусульманин пять раз в сутки.
[23]Журавский А.В. Указ. соч. - С. 141.
[24]Дидат Ахмед. Христос в исламе. - С. 29.
[25]прп. Силуан Афонский. Писания. Ивановское, 1997. - С. 9.
[26]Зубов А.Б. Эсхатологическая уникальность христианства. // Континент №
78. - С. 244.
[27]прп. Максим Грек. Указ. соч. - С. 54.
[28]прп. Симеон Новый Богослов. Творения. М., 1892. - Т.I, С. 450, Т.III,
С. 169.
[29]иером. Иларион (Алфеев). Указ. соч. - С. 257.
[30]Мец Адам. Мусульманский ренессанс. М., 1996. - С. 270.
[31]Шиммель Аннемари. Мир исламского мистицизма. М., 1999. - С. 38.
[32]Бертэльс Е.Э. Райские девы (гурии) в исламе. / Избранные труды. Т. III.
М., 1965. - С. 179.
[33]Но тем не менее, любая аллегория всегда зависит от того образа, от
которого вынуждена отталкиваться, и это оправдывает саму постановку
вопроса.
[34]Шиммель Аннемари. Указ. соч. - С. 115.
[35]Читтик У.К. В поисках скрытого смысла. Духовное учение Руми. М., 1995.
- С. 214.
[36]Читтик У.К. Там же.
[37]Шиммель Аннемари. Указ. соч. - С. 111.
[38]Шиммель Аннемари. Указ. соч. - С. 110.
| |
