|
Реферат: Социологическая культура Дюркгейма (Социология)
Эмиль Дюркгейм родился 15 апреля 1858 г. в городе Эпщале, на севере-
востоке Франции, в небогатой семье потомственного раввина. В детстве
будущий автор социологической теории религии готовился к религиозному
поприщу своих предков, изучая древнееврейский язык, Ветхий завет и Талмуд.
Но с юных лет и до конца жизни он оставался агностиком. Постоянно
подчеркивая важную социальную и нравственную роль религии, он сделал
предметом веры науку вообще и социальную науку в частности.
В 1879 г. Дюркгейм с третьей попытки поступил в высшую Нормальную
школу в Париже, где одновременно с ним учился знаменитый философ Анри
Бергсон. Окончив в 1882 г. это учебное заведение, будущий великий ученый
несколько лет преподавал философию в провинциальных лицеях. В 1885-1886 гг.
он побывал в научной командировке в Германии, где знакомился с состоянием
исследований и преподавания философии и социальных наук. Особенно сильное
впечатление на него произвело знакомство с выдающимся психологом и
философом В. Вундтом, основателем первой в мире лаборатории
экспериментальной психологии.
В 1887 г. Дюркгейм был назначен преподавателем «социальной науки
педагогики» на филологическом факультете Бордоского университета. Там же в
1896 г. он возглавил первую самостоятельную кафедру социологии во Франции.
С 1898 по 1913 гг. Дюркгейм руководил изданием журнала
«социологический ежегодник» (было издано 12 томов журнала). Сотрудники
журнала, приверженцы дюркгеймовских идей образовали научную школу,
получившую название французской социологии вплоть до конца 30-х годов.
С 1902 г. Дюркгейм преподавал в Сорбонне, где возглавлял кафедру науки
о воспитании, впоследствии переименованную в кафедру науки о воспитании и
социологии. Его преподавательская деятельность была весьма интенсивной, и
многие его научные работы родились из лекционных курсов. Дюркгейм был
блестящим оратором, и его лекции пользовались большим успехом. Они
отличались строго научным, ясным стилем изложения и в то же время носили
характер своего рода социологических проповедей.
Будучи человеком долга прежде всего, Дюркгейм постоянно стремился
соединить в своей собственной жизни принципы профессиональной и гражданской
этики, которые послужили одним из главных и излюбленных предметов его
научных исследований и преподавания. Практическая цель его профессиональной
и общественной деятельности состояла в том, чтобы вывести французское
общество из тяжелого кризиса, в котором оно оказалось в последней четверти
19 в. после падения прогнившего режима Второй империи, поражения в войне с
Пруссией и кровавого подавления Парижской коммуны. В связи с этим он
активно выступал против сторонников возрождения монархии и приверженцев
«сильной власти», против реакционных клерикалов и националистов, отстаивая
необходимость национального согласия на республиканских, светских и
рационалистических принципах на основе которых во Франции сформировалась
Третья республика.
Первая мировая война нанесла тяжелый удар по французской
социологической школе, поставив под вопрос общий оптимистический пафос
теории Дюркгейма. Некоторые видные сотрудники школы погибли на фронте.
Погиб и сын основателя школы Андре, блестящий молодой лингвист и социолог,
в котором отец видел продолжателя своего дела. Смерть сына ускорила кончину
отца. Эмиль Дюркгейм скончался 15 ноября 1917 г. в Фонтенбло под Парижем в
возрасте 59 лет, не успев завершить многое из задуманного.
Научное наследие Э. Дюркгейма.
Для понимания дюркгеймовского «социологизма», т.е. концепция
социальной реальности, состоит из нескольких базовых постулатов:
онтологический и методологический.
Онтологическая сторона «социологизма», т. е. Концепция социальной
реальности.
1) Социальная реальность включена в универсальный природный порядок, она
столь же устойчива, основательна и «реальна», как и другие виды
реальности, а потому, подобно последним, развивается в соответствии с
определенными законами.
2) Общество – это реальность особого рода, не сводимая к другим ее видам.
Речь идет прежде всего о всемерном подчеркивании автономии
социальной реальности по отношению к индивидуальной реальности по
отношению к индивидуальной реальности, воплощенной в индивидах. Эта
идея красной нитью проходит через все научное творчество Дюркгейма.
Указанная тема непосредственно связана с общей концепцией человека
у Дюркгейма. Вообще во всякой общей теории общества явно или неявно
присутствует общая теория человека, всякая общая социология так или иначе
базируется на философской антропологии. Социология Дюркгейма не составляет
в этом случае исключение. Человек для него – это двойственная реальность, в
которой сосуществуют, взаимодействуют и борются две сущности: социальная и
индивидуальная.
Противопоставление этих 2-х начал человеческой природы выступает у
Дюркгейма в следующих противоположностях: 1) определяемое социально и
биологически заданное; 2) факторы, специфичные для отдельных обществ, и
выделяемое или постулируемые характеристики человеческой природы; 3)
факторы, общие для данного общества или группы, и характерные для одного
или нескольких индивидов; 4) сознание и поведение ассоциированных
индивидов, с одной стороны, и изолированных индивидов – с другой; 5)
социально предписанные обязанности и стихийно формирующиеся желания и
действия; 6) факторы, исходящие «извне» индивида и возникшие внутри его
сознания; 7) мысли и действия, направленные на социальные объекты, и те,
что являются сугубо личными и частными; 8) альтруистическое и
эгоцентрическое поведение.
Методологический аспект «социологизма» тесно связан с его
онтологическим аспектом и симметричен ему. Поскольку общество – часть
природы, постольку наука об обществе, социология, подобна наукам о природе
в отношении методологии; ее познавательной целью провозглашается
исследование устойчивых причинно- следственных связей и закономерностей.
Дюркгейм настаивает на применении в социологии объективных методов,
аналогичных методам естественных наук. Отсюда множество биологических и
физических аналогий и понятий в его работах, особенно ранних.
Социологический способ объяснения провозглашается единственно верным,
исключающим другие способы или включающим их в себя. Социология в
результате выступает не только как специфическая наука о социальных фактах,
но и как своего рода наука наук, призванных обновить и социологизировать
самые различные отрасли знания: философию, логику, этику, историю.
Таковы основные принципы «социологизма», посредством которых Дюркгейм
обосновывал необходимость и возможность социологии как самостоятельной
науки.
Книга Дюркгейма «О разделении общественного труда» (1893) в сравнении
с другими его трудами вызвала во всем мире куда больше откликов.
В своем труде знаменитый социолог различал два типа социальной
солидарности : «механическую» и «органическую». «Механическая» солидарность
основана на сходствах; она свойственна «сегментарным» обществам, в которых
индивидуальные сознания целиком поглощены коллективным сознанием.
«Органическая» солидарность основана на различиях; она свойственна
«организованным» обществам, в которых существуют различия между индивидами,
функциональная дифференциация и функциональная взаимозависимость. Первый
тип солидарности поддерживается общим для всех членов общества или группы
«коллективным сознанием», второй тип формируется и поддерживается
разделением общественного труда.
В обществах с преобладанием «органической» солидарности коллективное
сознания сохраняются, но сфера его действия уже, его предписания становятся
более общими и неопределенными. Развитие разделения труда обеспечивает
переход от первого типа солидарности ко второму. В свою очередь, развитие
разделения труда обусловлено ростом «объема» обществ, т. е.
народонаселения, и их «плотности», выражающейся в интенсификации контактов
и взаимодействий между индивидами. Последние факты вызывают потребность в
разделении труда, представляющим «смягченную форму» борьбы за
существование, так как вследствие увеличения населения и его плотности
вновь появляющиеся индивиды вынуждены либо эмигрировать, либо покончить
самоубийством, при нормальной социальной эволюции, создавать новые функции,
т. е. разделять труд. Если разделение труда не создает солидарности, оно
является аромическим и представляет собой факт социальной политологии.
Согласно Дюркгейму, Россия и Китай, относятся к обществам с
«механической» солидарностью, т. е. с неразвитым разделением труда.
Причина, с его точки зрения, состоит в том, что для развитого разделения
труда и исчезновения «сегментарного» типа солидарности «недостаточно, чтобы
в обществе насчитывалось много людей; необходимо еще, чтобы они были в
довольно тесном соприкосновении, чтобы быть в состоянии воздействовать и
реагировать друг на друга».
Э. Дюркгейм предсказал, что общество будет безнадежно деградировать,
когда разделение труда в нем будет основано на протекционизме, родственных
связях, привилегиях, происхождении и прочих формах противоестественного
социального отбора. И наоборот, общество может процветать в условиях
свободного соревнования трудовых достижений, умов, талантов, нравственных
достоинств. Существенное условие социальной эффективности и успешного
функционирования разделения труда, всех форм плюрализма - безусловное
признание всеми членами общества определенного минимума объединяющих общих
ценностей, образующих то, что Дюркгейм называл «коллективным сознанием».
Придумывать их не нужно, их необходимо лишь коллективно отобрать из
ценностей, уже функционирующих в общественном мнении, и из социокультурных
традиций.
Мораль в истолковании гениального социолога неотделима от социальной
солидарности и также постоянно находилась в центре его исследовательских
интересов. Доказывая в своей книге, что разделение труда порождает
солидарность, он одновременно доказывал, что оно выполняет нравственную
функцию.
Дюркгейм считал, что нравственность не следует выводить из
искусственно формируемых этических учений, навязывая их затем обществу.
Нравственность следует черпать из самой социальной действительности,
проясняя ее средствами науки, «Социальный вопрос» для Дюркгейма был не
только экономико – политическим, но нравственно – религиозным вопросом.
Мораль он понимал как практическую, действенную, реальную силу; все же, что
не имеет нравственного основания, с его точки зрения носит временный и
непрочный характер. Именно поэтому он считал, что политические революции
сами по себе не затрагивают основ социального строя, если не выражают
глубинных нравственных ценностей общества и не опираются на них.
Дюркгейм внес важнейший вклад в понимание общества как ценностно-
нормативной системы. С его точки зрения, социальное поведение всегда
регулируется некоторым набором правил, которые являются обязательными и
привлекательными, должными и желательными. Правда в этом вопросе его теория
уязвима в некоторых отношениях. «В работах Дюркгейма религиозные
предписания и, моральные нормы рассматриваются так, как если бы они
поддавались только одному способу истолкования членами общества, -
справедливо облегает Э. Гидденс. – Ни одна и та же совокупность символов и
кодов, таких, например, как христианские догматы, может быть и обычно
становится объектом разнообразных и антоганистических истолкований,
вовлекаясь в борьбу групп с противоположными интересами».
Очень интересные выводы делает Э. Дюркгейм из своего исследования о
природе самоубийств «Самоубийство» (1897).
Действительные причины самоубийств – общественные силы, изменяющиеся
от общества к обществу , от группы к группе, от религии к религии. Они
исходят от групп, а не от изолированных индивидов. Вот тут всплывает
основной предмет Дюркгеймовской социологии, а именно общества в себе – это
нечто чужеродное по отношению к индивидам. Существуют феномены или илы,
опорой которых служит коллектив, а не просто сумма индивидов. Последние
совместно порождают феномены или силы, объясняемые лишь объединением
индивидов. Существует особые социальные феномены, повелевающие
индивидуальными феноменами. Наиболее поразительный или наиболее
красноречивый пример – именно то из социальных течений, которое увлекает
индивидов на путь смерти, при этом каждый из них верит, что слушается лишь
самого себя, в то время как он лишь игрушка коллективных сил.
Какими же средствами можно укрепить процесс вовлечения индивида в
коллектив, тем самым предотвратив самоубийство? Дюркгейм последовательно
останавливался на семье, религиозной и политической группах, в особенности
на государстве, и пытаясь доказать, что ни одна из этих трех групп не
представляет собой близкого к индивиду социального окружения, которое
обеспечивало бы ему безопасность, целиком подчиняясь его требованиям
солидарности.
Единственная общественная группа, которая может способствовать
вовлечению индивидов в коллектив – это профессиональная группа, или, говоря
языком Дюркгейма, корпорация.
Э. Дюркгейм – выдающийся французский социолог, его самой большой,
важной и глубокой книгой стала «Элементарные формы религиозной жизни»
(1912).
Цель данного сочинения заключается в разработке общей теории религии
на основании анализа первичных и наиболее простых религиозных институтов.
Следующая формула уже намечает одну из ведущих идей Дюркгейма: на основе
изучения примитивных форм религий. Сущность религии раскрывает тотемизм.
Все выводы, сделанные Дюркгеймом в результате изучения тотемизма, исходят
из предположения, что можно выявить сущность общественного феномена путем
наблюдения за самыми элементарными его формами.
Если на протяжении истории, фетишизируя тотем или Бога, люди никогда
не поклонялись ничему другому, кроме коллективной реальности, преображенной
верой, то выход из тупика возможен. Наука о религии раскрывает возможность
перестройки верований, необходимых для консенсуса, не потому, что она в
состоянии породить коллективную веру, а потому, что она оставляет надежду
на то, что общество будущего будет еще способно порождать богов, ведь все
боги прошлого никогда не были не чем иным, как преображенным обществом.
В этом смысле «Элементарные формы религиозной жизни» демонстрируют
Дюркгеймово решение антитезы науки и религии. Обнаруживая глубокую
реальность за всеми религиями, наука не воссоздает религии, а доверяет
способности общества поклоняться в каждую эпоху тем богам, в которых оно
нуждается. «Религиозные интересы суть лишь символическая форма общественных
и моральных интересов.»
Дюркгейм отмечает, что общество творит религию, будучи в состоянии
возбуждения. Здесь речь идет просто о конкретных обстоятельствах. Индивиды
доводятся до такого психического состояния, когда они ощущают безличные
силы, одновременно одинаковые и разные; и такое толкование религии сводятся
к причинному объяснению, согласно которому общественное возбуждение
способствует появлению религии. Но ведь так ничего не остается от идеи,
будто социологическая интерпретация религии позволяет «спасти» ее предмет,
показывая, что человек боготворит то, что достойно поклонения. Вдобавок мы
напрасно говорили об обществе в единственном числе, т. к. по мнению самого
Дюркгейма, есть только общества. Поэтому если культ адресуется обществом,
то имеются лишь племенные или национальные религии. В этом случае сущностью
религии становится внушение людям фанатической преданности отдельным
группам и преданности одному коллективу, а заодно враждебности к другим.
Все-таки главной идеей Э. Дюркгейма всегда было то, что общество – это
надиндивидуальное бытие, существование и закономерности которого не зависят
от действий отдельных индивидов. Объединяясь в группы, люди сразу начинают
подчиняться правилам и нормам, которые он называл «коллективным сознанием».
Каждая социальная единица должна выполнять определенную функцию,
необходимую для существования общества как целого. Однако функционирование
отдельных частей социального целого может быть нарушено, и тогда эти части
становятся искаженной, плохо функционирующей формой социальной организации.
Дюркгейм очень много внимания уделял изучению таких форм, а также видов
поведения, отклоняющихся от общепринятых правил и норм. Введенный им в
научный обиход термин «аномия» позволяет дать объяснение причин
отклоняющегося поведения, дефектов социальных норм и подробно
классифицировать типы такого поведения.
Э. Дюркгейм вышел в историю в историю социологии (одной из главных
учебных дисциплин 20 в.), как основатель и основной классик этой науки,
наряду с К. Марксом, М. Вебером, Г. Спенсер и П. Сорокиным. Его идеи до
сих пор вдохновляют многих ученых мира на открытия.
Список литературы.
1) А. А. Гофман «Э. Дюркгейм в России»// М., 1993 (стр. 23-56)
2) А. А. Гофман «Классики социологии»//М., 1994 (стр. 233-257)
3) Собрание сочинений Э. Дюркгейма // М., 1987 (стр. 235-257)
4) Р. Азон «Этапы развития социологической мысли»// М., 1993 (стр. 315-
400)
5) С. С. Фролов «Социология» (учебное пособие) // М., 1999 (стр. 15-25)
6) Общество (Энциклопедия) // М., Аванта +, 2002 (стр. 440-455)
Реферат на тему: Социологическая мысль в России в ХIХ веке
ТВЕРСКОЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА
ПО КУРСУ «СОЦИОЛОГИЯ»
ТЕМА:
«СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В РОССИИ В ХIХ ВЕКЕ»
Выполнил: студент 1-ой группы
1-го курса заочного отделения
юридического факультета
Акопян Оганес Карлени.
Тверь
1999
Содержание
1. Анархизм М. Бакунина и П. Кропоткина.
2. Социологические взгляды народников П. Лаврова и н. Михайловского
3. Психологическое направление
4. Легальный марксизм П.Струве и М. Туган-Барановский.
5. Плюралистическая социология М. Ковалевского
6. Социологический непозитивизм П.А. Сорокина.
7. Заключение.
8. Литература.
Социологическая мысль в России XIX была представлена множеством
направлений, которые отражали весьма сложный спектр существующих в то время
общесственно-политических течений. Различные социологические доктрины
теоретически обосновывали направленность, цели, а порой и программные
установки этих течений.
Весьма содержательные и принципиальные объяснения развития общества,
движущих сил исторического процесса содержатся в трудах русских мыслителей
XIX-XX вв., в том числе П. Чаадаева, А. Герцена, В. Белинского, Н.
Чернышевского, Н. Данилевского, П. Лаврова, Н. Михайловского, П. Струве, М.
Туган-Барановского, М. Ковалевского, П. Сорокина.
Как же характеризовались наиболее влиятельные в то время напрвления
социологической мысли в России?
Анархизм М.Бакунина и П.Кропоткина.
Теоретическое содержание и практическая направленность анархизма были
всесторонне обоснованы в трудах русских мыслителей и революционеров Михаила
Бакунина (1814-1876) и Петра Кропоткина (1842-1921). Они в свою очередь
опирались на труды таких западноевропейских теоретиков анархизма, как
Ш.Фурье, М.Штирнер и П.Прудон. Как считал Бакунин, суть анархии выражена в
словах: «Предоставьте вещи их естественному течению»[1]. Отсюда одна из
центральных идей анархизма – идея свободы личности как ее естественного
состояния, которое не должно нарушаться никакими государственными
институтами. «Оставьте людей совершенно свободными говорил Ш.Фурье, - не
уродуйте их…не бойтесь даже их страстей: в обществе свободном они будут
совершенно безопасны».[2]
Исходя из того, что личность должна быть свободной и ей нельзя ничего
навязывать, Бакунин в то же время указывал на «всецело социальный» характер
свободы, ибо она может быть осуществлена «только через общество» и «при
самом строгом равенстве каждого со всеми».[3] Общество должно предоставлять
условия для полноценного развития каждого человека, что и определяет
реальные возможности его социальной свободы. Но есть и другие проявления
свободы человека, а именно «бунт против всякой власти – божеской и
человеческой, - если эта власть порабощает личность».[4]
Человек, по словам Бакунина, вступает в противоречие с общественными
институтами, ограничивающими его свободу. Тем более он борется с
государством как аппаратом чиновников, перерастающим в их бюрократическую
корпорацию, подавляющую народ и существующую за счет его порабощения.
Сегодня это звучит весьма актуально.
Государство, по Бакунину, - это всегда власть меньшинства,
противопоставленная народу сила. Оно остается «законным насильником воли
людей, постоянным отрицанием их свободы». В конечном счете оно явно или не
явно закрепляет, привилегии какого-нибудь меньшинства и реальное
порабощение огромного большинства».[5] Массы людей не понимают этого из-за
своего невежества. Их же действительные интересы заключаются в устранении
государства, которое их порабощает. На это должен быть направлен их
справедливый бунт свободы».
Восприняв ряд социалистических идей Прудона, Бакунин развил их в
своей теории социализма и федерализма. Основные из этих идей сводились к
тому, что социализм,, как общественный строй, должен быть основан на личной
и коллективной свободе, на деятельности свободных ассоциаций. В нем не
должно быть никакой правительственной регламентации деятельности людей и
никакого покровительства со стороны государства, последнее вообще должно
быть устранено. Все должно быть подчинено удовлетворению потребности и
интересов личности, коллективов промышленных и иных ассоциаций и общества
как совокупности свободных людей. Отношения между всеми субъектами
общества строятся на принципах федерализма, то есть их свободного и равного
союза.[6]
Социалист-анархист, по заявлению Баунина, живя для самого себя, в то
же время служит всему обществу. Он естественен, умеренно патриотичен, но
зато всегда очень человечен[7]. Такая вот занимательная характеристика
свободного анархического анархиста.
Рисуя картину свободного социалистического общежития, Бакунин в то же
время резко критикует «государственный социализм», в котором государство
регулирует все процессы экономического, политического и духовного развития
общества. Такой социализм, по мнению Бакунина, обнаружил свою полную
несостоятельность. Будучи сугубо «регламентаторским» и «деспотическим», он
далек от цели удовлетворять потребности и законные стремления большинства
людей. Государство обнаружило себя банкротом перед социализмом, «оно убило
веру, которую социализм в него имел». Тем самым стала ясна
несостоятельность государственного или доктринарного социализма[8].
Социализм не умеет, утверждает Бакунин, он осуществит себя путем
«частных экономических ассоциаций» и будет способен обеспечить каждому
человеку материальные и духовные средства для его свободного и
всестороннего развития.[9]
Идеи анархизма получили свое дальнейшее развитие в работах
П.Кропоткина, который утверждал, что анархизм есть нечто большее, чем
простой способ действия или же идеал свободного общества. Анархизм, кроме
того, представляет собой «философию как природы так и общества».[10] Как и
Бакунин, Кропоткин резко выступал против государства и «государственного
социализма», считал, что трудящиеся сами в состоянии «выработать строй,
основанный на их личной и коллективной свободе». Теоретик анархии считал
возможным установление «безгосударственного коммунизма» на основе «союза
сельскохозяйственных общин, производственных артелей и ассоциации людей по
артелям».[11]
Этот свободный «анархический коммунизм» в отличие от государственного
авторитарного коммунизма мыслился Кропоткиным как общество равных между
собой людей, целиком основанная на самоуправлении. Оно должно состоять из
множества союзов, организованных для всякого рода производства:
земледельческого, промышленного, умственного, художественного и т.п.[12]
Таков социалистический анархизм на практике. Речь шла о создании
самоуправляющегося федерального союза свободных ассоциаций людей, отношения
между которыми строились бы на принципах солидарности, справедливости и
безначалия и регулировались бы в основном моральными нормами.
Проблемам нравственного регулирования отношений между людьми
П.Кропоткин предавал большое значение. Он считал, что нравственные чувства
глубоко кренятся в биологической природе людей. В процессе общественной
жизнедеятельности эти их чувства получают их дальнейшее развитие и
обогащение, приобретают социальный смысл и значение. Таковы изначальные
нравственные чувства взаимной поддержки и солидарности, лежащие в основе
морали.
На Кропоткина, как и на Бакунина, оказали значительное влияние идеи
Прудона о справедливости как «высшем законе и мере человеческих деяний»,
способные определять направленность деятельности и поведения людей. Из идеи
справедливости выводились понятия свободы и равенства. Кропоткин писал:
«Принцип, в силу которого следует обращаться с другими так же, как мы
желаем, чтобы обращались с нами, представляет собой нечто иное, как начало
равенства, т.е. основное начало анархизма». «Равенство это справедливость».
« Равенство во всем – синоним справедливости. Это и есть анархия»[13]. И
еще «Становясь анархистами, мы объявляем войну не только отвлеченной
троице: закону, религии и власти. Мы вступаем в борьбу со всем этим грязным
потоком обмана, хитрости, эксплуатации, развращения, порока – со всеми
видами неравенства, которые влиты в наши сердца управителями, религией и
законом. Мы объявляем войну их способу действовать, их форме мышления».[14]
Принцип равенства толкуется как уважение к личности, оказывая
нравственное влияние на личность, нельзя ломать человеческую природу во имя
какого бы то ни было нравственного идеала. Мы, подчеркивает Кропоткин, ни
за кем не признаем этого права; мы не хотим его и для себя. «Мы признаем
полнейшую свободу личности. Мы хотим полноты и цельности ее существования,
свободы развития всех ее способностей».[15]
Таковы теоретические и практические установки анархизма, изложенные его
российскими вождями. Они опровергают те стереотипы в представлении об этом
течении русской и мировой общественной мысли, которые навязывались нам до
недавнего времени официальной литературой. Последняя преподносила анархизм
как явление теоретически и практически сугубо негативное, оправдывающее
под флагом анархистского понимания свободы всякие беспорядки и потому в
основе своей разрушительное.
Внимательное знакомство с этим течением и его объективный анализ
приводят к несколько иным выводам. Хотя одна из центральных идей «полнейшей
свободы личности» - в значительной степени умозрительная и наивна, как и
идея уничтожения всякого государства, ибо не дано убедительного ответа на
вопрос, как это реально можно сделать «все ограничивается умозрительными
построениями на этот счет», тем не менее многие положения анархизма не
лишены достоинств. Это идеи справедливости, равенства, и свободы личности,
самоуправления, а также идея федерального характера взаимоотношений разных
социальных союзов и организаций. Не случайно анархизм имел и имеет в
настоящее время не мало сторонников и последователей.
И все таки в России анархизм не стал доминирующим течением общественной
мысли, в том числе и в области социологии. Наибольшее влияние на умы людей
анархизм имел в начале 70-х годов прошлого столетия. Затем его влияние
пошло на убыль. В начале 80-х годов Российская философско - социологическая
мысль по сути дела отмежевалась от анархизма, а в ряде случаев открыто
порвала с ним. В дальнейшем были свои приливы и отливы влияния анархизма на
общественное сознание, обусловленные исторической обстановкой и, конечно
же, тем, что отдельные идеи анархизма до сих пор не утратили своей
привлекательности в силу их либеральной гуманистической направленности.
Социологические взгляды народников П. Лаврова и Н. Михайловского.
Заметное влияние на становление и развитие общественной мысли в
России оказала социология народничества. Виднейшими ее представителями были
П. Лавров (1823-1900 год) и Н. Михайловский (1842-1904 год). Они
придерживались так называемого субъективного метода в социологии, который
получил всестороннюю разработку в их многочисленных трудах. Суть этого
метода П. Лавров раскрывает так: «Волей или неволей приходится прилагать к
процессу истории субъективную оценку, т.е. усвоив тот или иной нравственный
идеал, расположить все факты истории в перспективе, по которой они
содействовали или противодействовали этому идеалу, и на на первый план
истории выставить по важности те факты, в которых это содействие или
противодействие выразилось с наибольшей яркостью»[16]. В развитии
нравственного идеала «единственный смысл истории» и «единственный закон
исторической группировки событий»[17].
Основную задачу социологии П. Лавров усматривал в изучении мотивов
деятельности личности и их нравственных идеалов. При этом особое внимание
уделялось анализу «солидарных», как он писал, действий людей, направляемых
их общими интересами. Социология: по словам Лаврова, изучает и группирует
повторяющиеся факты солидарности между людьми и стремится открыть законы их
солидарных действий. Она ставит себе теоретическую цель: понять формы
солидарности, а так же условия ее упрочения и ослабления при разном уровне
развития людей и форм их общежития[18]. Под солидарностью Лавров понимал
«сознание того, что личный интерес совпадает с интересом общественным» и
«что личное достоинство всех солидарных с нами людей». Солидарность - это
«общности привычек, интересов, эффектов или убеждений»,[19] все это
обусловливает сходство поведения и деятельности людей.
Разумеется, поведение и деятельность людей определяются многими
объективными обстоятельствами – природными и социальными. Этого Лавров не
отрицал. Однако главными факторами, направляющими деятельность людей он
считал их внутренние мотивы, их идеалы и волю. А потому «объективный»
анализ явлений общественной жизни, то есть постижение «правды истины»,
легко соединялся с субъективным оценочным подходом к ним. Данный подход
заключался в нахождении «правды – справедливости», призванной осветить путь
к обществу, в котором бы гармонически сочетались интересы всех людей. В
этом и заключается, так сказать, социальная направленность субъективного
метода в социологии.
В своих работах П. Лавров ставил и по своему решал целый ряд
фундаментальных проблем социологии, в том числе о движущих факторах
исторического процесса, его объективной и субъективной сторонах, роли
личности в истории, механизме и направленности общественного прогресса. Он
размышлял о «социологических законах» развития общества, которые он пытался
истолковать с позиций того же субъективного метода. Для этого, пояснял он,
надо стать на место страждущих и наслаждающихся членов общества, а не на
место бесстрастного постороннего наблюдателя происходящих в обществе
событий. Только тогда станет ясной закономерная направленность воли людей и
их действий.
Основным двигателем истории по мнению П. Лаврова, являются действия
критически мыслящих личностей, составляющих передовую часть интеллигенции.
«Развитие критической мысли в человечестве, ее укрепление и расширение
есть… главный и единственный агент прогресса в человечестве» – писал
он.[20]
Разработку субъективного метода в социологии продолжил Н.
Михайловский. Он прямо заявил, что «объективная точка зрения, обязательная
для естествоиспытателя совершенно непригодна для социологии», что в
социологии этот метод бессилен.[21] А бессилен он потому, что он не
выполним. Он неизбежно оценивает их и не только с познавательных, но и
иных, прежде всего с нравственных позиций, принимает их или отвергает.
Поэтому делает вид Н. Михайловский, «в социологии неизбежно применение
субъективного метода».[22] Подобный метод породил его субъективную
социологию. По характеристике Н. Бердяева, Н. Михайловский – «самый
талантливый сторонник субъективного метода» и «главный его творец»[23]
Как и Лавров, Михайловский придерживался мнения о существовании правды
– истины и правды – справедливости. Сам он поэтому поводу высказывался так:
«Безбоязненно глядеть в глаза действительности и ее отражению – правде-
истине, правде объективной, и в тоже время, сохранять и правду
–справедливость, правду субъективную – такова задача всей моей жизни».[24]
Он развивает учение о двуединой правде, органически сочетающей в себе
объективную и субъективную правду. С позиций этой двуединой правды он
рассматривает проблемы общественной жизни и различных наук, в том числе
социологии, этики, эстетики, политики и т.д.
При этом он постоянно подчеркивал, что субъективный метод в социологии
не означает произвольного толкования явлений общественной жизни. Эти
явления надо осмыслить научно, а для этого необходимо опираться на
объективную правду науки. Вместе с тем объективный анализ социальных
явлений неизбежно дополняется субъективными оценками их со стороны
социолога исходя из нравственных и иных позиций. Другого быть просто не
может. К тому же и сами явления общественной жизни – политические,
экономические, нравственные и другие – несут в себе, писал Михайловский,
большой заряд субъективности, идущий от сознания, чувств и воли субъектов,
вызывающих к жизни эти явления и выступающих в качестве творцов истории.
Можно указать на две основные стороны субъективного метода в
социологии. С одной стороны, этот метод направлен на возможно более полный
учет многообразных помыслов и чувств людей, той «критической мысли в
человечестве», о которой говорил П. Лавров. К тому же необходимо учитывать
субъективную позицию самого социолога, исследующего те или иные
общественные явления. С другой стороны, субъективный метод направлен на
поиск оптимальных «форм солидарности между людьми», т.е. такого
общественного устройства при котором каждая личность, все классы и сословия
смогут удовлетворять свои разносторонние потребности, свободно действовать
и развиваться. Это важная сторона субъективного метода народничества
нередко оставалась в тени, либо вообще замалчивалась в литературе, из-за
чего сам этот метод трактовался весьма односторонне. Исходя из требований
научной объективности мы должны указать на обе стороны субъективного метода
в социологии, чтобы полнее и правильнее судить о его содержании,
теоретической и практической направленности.
Много внимания уделял Михайловский решению проблемы взаимодействия
личности и общества. На первом плане у него, разумеется, личность,
обладающая своей особой индивидуальностью и неповторимостью. Критически
мыслящие личности с их более или менее яркими индивидуальностями являются
главными действующими лицами в обществе, определяют развитие его культуры и
переход к высшим формам общественного устройства. «Социологическая теория
борьбы за индивидуальность проходит красной нитью через все его
произведения»[25].
Сосредоточив усилия на защите индивидуальности, Михайловский как бы
опускает, не анализирует проблему влияния социальной среды на формирование
социальных потребностей и интересов человека и тем самым на его поведение.
Он больше привлекает внимание человека к сформулированному им закону
антагонизма между быстро развивающимся и усложняющимся обществом и
превращением личности в носителя его частной функции. В результате развития
общественного разделения труда не только крестьяне, но и рабочие
превращаются в односторонне развитых людей в «палец от ноги общественного
организма».
Михайловский считает, что указанный антагонизм можно преодолеть путем
предоставления личности большей свободы и самостоятельности по отношению к
обществу. Он обосновывает принцип верховенства личности над обществом.
Критикуя этот несколько прямолинейный подход, Г.В. Плеханов предложил,
пожалуй, более гибкое решение проблемы взаимодействия личности и общества в
плане создания условий для гармонического сочетания их интересов.
Исходя из своих мировоззренческих установок, Михайловский анализирует
вопрос о взаимодействии «героев и толпы». Этот вопрос он решает больше в
социально-психологическом плане. Героем он называет человека, увлекающего
своим примером на хорошее или дурное дело. Толпа же – это масса людей,
способная увлекаться примером, опять-таки высоко благородным или низким,
или же нравственно безразличным. Подражанием масс своему герою – явление,
по Михайловскому, почти гипнотическое. Теряется независимость в восприятии
происходящих событиях и в собственных суждениях растет внушаемость. Толпа
легко подчиняется своим вождям, слепо верит им, теряет способность
критически относиться к их словам и делам. Представляется, что высказанные
сто лет назад эти суждения Михайловского не потеряли своей актуальности и
в настоящее время.
Во многом сохраняет свое теоретическое и практическое значение теория
общественного прогресса Михайловского, его критика позитивиста Г. Спенсера,
который по сути дела игнорировал особенности развития общества по сравнению
с природой. Михайловский же считал, что в основе развития общества лежат не
биологические, а социальные процессы, в том числе разделение труда, борьба
нового уклада общественной жизни со старым, передовых и реакционных идей и
общественных идеалов. Он указывал на прогресс общества и прогресс личности.
Ни один из этих видов прогресса не должен осуществляться за счет другого.
Важно чтобы общество в своем развитии создавало необходимые условия для
всестороннего развития каждой личности. Это было бы справедливо и
нравственно, что и зафиксировано в «формуле прогресса» Н. Михайловского,
которая во многом согласуется с пониманием общественного прогресса П.
Лавровым.
Оба этих мыслителя, выдающиеся представители русского революционного
народничества, оказали значительное влияние на развитие социологической
мысли в России. Они «завершили течение Русской мысли, идущее от Герцена и
Белинского», и стали «властителями дум эпохи вхождения в народ и кающегося
дворянства»[26].
Психологическое направление.
Психологическое направление социологии в России сложилось в 1890-х
годах. Именно в это время вышли фундаментальные труды наиболее ярких его
представителей Е.В. Де-Роберти, Н.И. Кореева и других. В теоретическом
отношении их труды базировались на идеях, высказанных французами Т. Тардом
и Г. Лебоном, немцами М. Лацарусом, Х. Штейнталем, американцами Н. Уордом и
Ф. Гиддингом, а так же русскими социологами П. Лавровым и Н. Михайловским,
которые, как и указанные мыслители запада были склонны к известной
психологизации в объяснении явлений общественной жизни.
Главные труды Е.В. Де-Роберти (1843-1915) и Н.И. Кореева (1850-1931)
касались фундаментальных проблем общественного развития – его изначальных
причин и движущих сил, основного содержания и направленности, прогресса и
регресса в развитии общества, роли масс и личности в истории и так далее.
Все эти проблемы решались ими исходя из признания главной роли в поведении
и деятельности людей их индивидуальной и коллективной психологии.
Такой теоретический и методологический подход к исследованию
общественных явлений Е.В. Де-Роберти развивал в своих трудах «социология»,
«Социальная психика», «Новая постановка основных вопросов социологии»,
«Философия и ее задачи в 20 веке», и д.р. Его работы по теоретической
социологии тесно смыкались с работами по социальной психологии и философии.
Е.В. Де-Роберти не редко называют представителем позитивистской
философии. Это имеет свои основания. В соответствии с основными
установками философско-социологического позитивизма Де-Роберти стремился
«поднять империческое знание общественных фактов на высоту точной
теории»[27]. При этом он заявлял, что «всемирная история рас, народов,
государств является колоссальным по своим размерам сплошным социологическим
опытом»[28]. В духе позитивизма О. Конта он называл социологию опытной
наукой об обществе, как и В.Парета, говорил о необходимости использовать
экспериментальный метод «в изучении социальных явлений и ввести этот метод
в так называемые нравственные политические науки»[29].
В своей «психологической социологии» Де-Роберти исходил из того, что
все общественные явления представляют собой результат деятельности людей,
которая направляется присущими им психическими факторами, прежде всего их
желаниями, эмоциями, страстями, образом мысли, волей и т.д. Делается вывод,
что «все общественные явления в известной мере совпадают с явлениями
собственно психическими». Поэтому социология, как опытная наука об
обществе, должна быть тесно связана с психологией, предметом который
является психическая деятельность людей, определяющая их социальную
деятельность. Правда, Де-Роберти пояснял, что психическая деятельность
людей развивается под влиянием биологических факторов и их социальной
деятельности[30]. Однако, ведущим звеном в данном взаимодействии он называл
именно психическую деятельность людей. Основную цель социологии Де-Роберти
видел в познании «законов психического взаимодействия».[31] Он писал, что
социология делает свои выводы на основе постижения психологических
механизмов деятельности и поведения людей и законов их психического
взаимодействия.
Говоря о психическом взаимодействии людей, Де-Роберти указывал на
значение как индивидуальной, так и коллективной психики. Последнее
предстает как совокупность коллективных восприятий, чувств, настроений
образа мыслей тех или иных социальных групп, определенных масс людей и
национальных общностей. В Западной Европе проблемы коллективной психологии
исследовали Э.Дюркгейм, Г. Лебон, М. Лацарус, Х. Штейнталь, В. Вундт и
другие мыслители. Многие из них характеризовали коллективную психологию как
психологию народов и масс. Де-Роберти глубоко проанализировал влияние
коллективной психики людей на поведение и деятельность различных социальных
групп и слоев, в том числе семьи, племени, касты, класса, нации и т.д. По
его мнению, социология по своему содержанию во многом совпадает с
социальной психологией. Значение последней он раскрывает в свое труде
«Социальная психика».
Е.В. Де-Роберти считал, что коллективная психика, проявляясь в
поведении людей, тем самым воплощается в их морали, определяет нравственные
нормы и принципы человеческой жизнедеятельности.[32] По его мнению,
индивидуальная и коллективная психика людей, как их психический склад
воплощаются во всех проявлениях их духовной и материальной культуры в
системе экономических, политических и других институтов функционирования
общества.
Существенный вклад в обоснование роли и значение психологических
факторов в развитии общества внес Н.И. Кареев. Как и у Е.В. Де-Роберти
теоретическая социология Н.И. Кареева постоянно соединяется с психологией и
философией, в том числе социальной психологией.
В работе «Основные направления психологии социологии и ее современное
состояние» Н.И. Кареев указал на две основные стороны психологии. Во-
первых, социология выступает как система взглядов «на то, что нужно прежде
всего видеть в обществе и как понимать его природу». Во-вторых, она решает
вопрос о том, какие методы могут быть применены к изучению общественных
явлений.
Социология, писал Кареев, - исходит от определенного мировоззрения,
из общей картины общества, которая создается социальной философией. В то же
время она должна опираться не на произвольные умозрительные построения, а
на факты и науку. Необходимо «пользоваться более методом объективным, а не
субъективным, то есть наблюдать, классифицировать социальные факты по тем
или иным реальным основаниям, а не заниматься произвольными построениями.
Надо изучать явления такими, каковы они есть, избегать субъективных
подходов и оценок».[33]
Подобно другим представителям психологического направления в
социологии Кареев указывал на важное значение психологии в объяснении
общественных явлений, ибо последние по его мнению, всегда имеют
психологическую основу. Ведь они выступают как продукт деятельности людей ,
в результате которых воплощаются их чувства, воли и представления о чем-
либо, их инстинкты, интуиция и образ мыслей.
Н.И. Кареев обращал внимание на три основных стороны духовного бытия
человека, а именно на его ум, чувства и волю[34]. Он отмечал, что в
деятельности и поведении людей, а значит во всей их общественной жизни,
большую роль играет интеллектуальная, эмоциональная и волевая стороны их
духовного мира и было бы неверно делать ставку на одну из них, как это
наблюдается у рационалистов, эмпириков и волюнтаристов.
По мнению Кареева, психическая жизнь человека вытекает из его
«психической природы» и обусловлена ею. Эта зависимость проявляется в
деятельности людей и в их взаимоотношениях. При этом психологического
объяснения требуют их полезные и вредные поступки, а так же «справедливые и
несправедливые общественные явления»[35]. Как и Де-Роберти , кареев считал,
что психические взаимодействия людей лежат в основе их общественного
развития, ибо обуславливают их экономические, политические и другие
взаимодействия, результатом которых выступает развитие всех сфер жизни
общества и его социальных институтов.
Особую роль в психических взаимодействиях людей играет опять-таки их
индивидуальная и коллективная психика. В этом оба мыслителя – Н.И. Кареев и
Е.В. Де-Роберти – придерживались единого мнения. «Коллективная психология,
- писал Н.И. Карелин, - должна показать, что и народный дух и всякая
культурная среда, и какое бы то ни было групповое и классовое самосознание
суть ни что иное, как результат психического взаимодействия между
отдельными индивидуумами».[36]
Коллективная психология, по Карееву, лежит в основе развития
духовной культуры, которая представляет собой «результат коллективного
творчества и психического взаимодействия».[37] В конечном счете психические
взаимодействия между людьми являются основой всей общественной жизни, «Без
известной психической основы, - уточняет он, - практические отношения между
людьми были бы невозможны».[38] Это касается экономических, политических и
других «практических отношений», возникающих между отдельными людьми и
социальными группами. Все эти отношения базируются на взаимодействии
индивидуальной и коллективной психологии людей.
Исходя из данных положений он строит свою теорию общества. Последнее
в его представлении, выступает как система психических и практических
взаимодействий между людьми. С учетом этого следует осмысливать
взаимоотношения личности и общества., а так же другие проблемы проблемы
общественной жизни, такие как разделение труда, обмен услугами и продуктами
человеческой деятельности, борьбу классов, систему политической власти,
подчиняющей все части общества единому целому.[39] Все эти и многие другие
проблемы можно понять, лишь глубоко осмыслив значение психологического
фактора в деятельности и поведении людей, и в развитии общества. Так
рассуждали представители психологического направления русской философии.
Представленное в трудах Е.В. Де-Роберти, Н.И. Кареева и других мыслителей
это направление оказало существенное влияние на развитие общественной мысли
в России.
Легальный марксизм. П.Струве и М.Туган-Барановский.
Свое место в развитии русской социологической мысли конца 19 – начала
20 века занимал так называемый легальный марксизм. Это теоретическое и
идеологическое течение явилось своеобразным выражением либеральной
буржуазной мысли. Буржуазный либерализм в лице легального марксизма
использовал целый ряд марксистских идей, преимущественно из экономической
теории Маркса, для обоснования исторической неизбежности развития
капитализма в России. В борьбе против идеологии народничества легальные
марксисты обосновали объективный и закономерный характер развития в России
капиталистического способа производства и связанной с ним технической,
экономической и духовной культуры. Все это они рассматривали как
прогрессивный процесс, а для доказательства этого постоянно прибегали к
марксистской теории исторического процесса и марксистской терминологии.
Наиболее видными представителями легального марксизма были П.Струве
(1870 – 1944), М. Туган-Барановский (1865-1919), а также Н. Бердяев (1874-
1948) и С. Булгаков (1871-1944),взгляды которых в дальнейшем развивались в
направлении идеалистической и религиозной философии.
В трудах «Критические заметки к вопросу об экономическом развити
России» П. Струве и «Русская фабрика в прошлом и настоящем» М. Туган-
Барановского обосновывались положения о фундаментальном характере действия
объективных экономических законов. В связи с этим показывалась неизбежность
развития капитализма во всем мире, в том числе в России. Речь шла о
развитии в России капиталистического рынка, конкуренции, технической
реорганизации производства, роли в обществе новых социальных групп, в том
числе классов, прежде всего буржуазии и рабочего класса. Большой
фактический материал анализировался и обобщался на основе марксистской
методологии. Оба этих социолога и экономиста выступали тогда на стороне
"«объективной науки"»против субъективного метода в социологии.
В дальнейшем в работах Струве и М. Туган-Барановского все более
отчетливо проявляются тенденции оправдания и своего рода апологии
капитализма. Они уже не настаивают на разделяемом ими ранее положении
марксизма о неизбежном переходе от капитализма к социализму. Исчезает и
эйрофически восторженное отношение к марксизму как к «великой и богатой
содержанием системе научных взглядов».[40] Напротив, они все более
критически оценивают учение Маркса, в том числе его материалистическое
понимание истории и экономическую теорию.
Их философско-социологические взгляды все более обосновываются с
помощью идеалистических концепций. В духе современного им неокантианства,
объявляющего основополагающим и руководящим началом в жизни людей некие
«надисторические» духовные ценности, прежде всего моральные, они
утверждают, что прогресс общества всецело определяется развитием культурных
ценностей человечества. П. Струве пишет, что он впервые предпринял попытку
«внести» в марксизм идеи неокантианства, предвосхищая критический поворот
бернштейнианства на Западе.[41] Речь идет об одном из социальных течений,
идеологом которого был Эдуард Бернштейн. Этому течению, ставившему во главу
угла борьбу трудящихся за их экономические интересы, стремились придать,
так сказать, этическую направленность. По своей теоретической и
идеологической платформе легальный марксизм был близок к бернштейнианству.
Отвергнув «экономический материализм» Маркса, прежде всего его учение
о решающей роли способа производства в развитии общества и о законе
соответствия производственных отношений людей характеру и уровню развития
их производительных сил, легальные марксисты отбросили и его учение о
классовой борьбе и социальной революции. Они придерживались
эволюционистских взглядов постепенного совершенствования капитализма,
придания ему более цивилизованных форм. Речь шла о процессе развития
капитализма « в форме положительного, непрерывного процесса социальных
преобразований».[42] Другого пути они не видели. Видимо, не случайно
легальных марксистов называли доктринерами капитализма.
С позиций буржуазного эволюционизма Струве рассматривал проблему
взаимоотношения классов и политических партий. Универсальной формой
разрешения противоречий между ними он считал компромисс. «Развитие
демократии, - писал он, - есть высшая школа компромисса».[43] С учетом
особенностей нашего времени и исторического опыта следует признать, что
данное положение заслуживает серьезного внимания.
Став одним из лидеров партии конституционных демократов (кадетов),
Струве характеризовал эту партию как «неклассовую» – не в смысле отрицания
классов и классовой борьбы, а в смысле приоритета в программе ее
деятельности общенациональных и общечеловеческих интересов.[44] Он придавал
большое значение деятельности буржуазного государства, способного, по его
мнению, наладить нормальную экономическую и политическую жизнь общества и
разрешить социальные конфликты.
Крупнейшим теоретиком легального марксизма был М.И. Туган-
Барановский. Энциклопедически образованный мыслитель, он создал ряд
фундаментальных трудов по теории социализма, развитию капиталистического
производства и социально-политических отношений. В его трудах «Современный
социализм в своем историческом развитии», «В поисках нового мира»,
«Социализм как положительное учение» и некоторых других содержится глубокий
анализ различных социальных и коммунистических учений, дана их
классификация. Рассматривая такие учения, как «государственный социализм»
школы Сен-Симона и ее последователей, «синдикальный социализм» Луи Блана и
Ласссаля, «коммунальный», или «кооперативный» социализм Оуэна и Фурье,
«анархический социализм» Годвина, Прудона и Кропоткина, М. Туган-
Барановский дает им глубокие яркие характеристики, сохраняющие значение для
их понимания и по сей день. Ведь в настоящее время многие из этих учений
имеют своих сторонников, желающих воплотить их на практике.
Исследуя данные учения, М. Туган-Барановский высказал глубокие
суждения о положительных и отрицательных сторонах того общественного
устройства, которое могло бы существовать на их основе. Так, отвергая
излишнюю регламентацию деятельности личности и ограничение ее свободы, что
вытекало из учений о государственном и коммунальном социализме, он указывал
на ряд содержащихся в этих учениях положительных идей: частного и
группового(кооперативного) предпринимательства; соединения крупного и
мелкого производства; освобождения производства от чрезмерной
государственной опеки; общественного самоуправления в трудовых ассоциациях,
общинах, фаланга; распределения по труду: «от каждого по способностям,
каждой способности по ее труду». Будучи крупным социологом и экономистом,
Туган-Барановский глубоко и , как бы сказали сегодня, профессионально
обосновывает современное значение этих идей.
Во многих своих трудах он пытается дать объективный анализ
капиталистического строя, свободный от какой либо предвзятости. Он
выступает против капиталистической эксплуатации человека человеком,
поскольку она порождает и закрепляет социальное неравенство и антагонизм
интересов. По его мнению, эксплуатация – это не только экономическое
явление, как эксплуатация других людей, а всякое использование личности в
ущерб ее интересам.
Вместе с тем Туган-Барановский считал, что капитализм заключает в
себе широкие возможности развития. Частная собственность на средства
производства, свободное предпринимательство и свободная конкуренция
способны, по его мнению постоянно побуждать людей к техническому и
технологическому обновлению производства и совершенствования его
организации. Это ведет к повышению экономической эффективности
капиталистического производства и тем самым к расширению возможностей
удовлетворения материальных и духовных потребностей большинства членов
общества, включая трудящиеся классы. Все это должно способствовать
установлению в обществе гармонических отношений между всеми социальными
группами на основе сочетания их экономических и социальных интересов. Так
что в конечном счете Туган-Барановский выступает за всестороннее развитие и
совершенствование капиталистического обществаи за решение на его основе
всех социальных и политических проблем жизни людей.
Обосновывая эти взгляды, он подверг критике многие положения
марксизма. Прежде всего он выразил свое несогласие с положением о решающей
роли материального производства в жизни общества. Первоначально хозяйство
действительно «господствовало над жизнью общества», но затем оно «подпадает
под зависимость от других факторов, прежде всего науки». Отсюда он делает
вывод, что «с ходом истории социальное преобладание хозяйственного момента
должно падать»[45]. На первый план, писал он, все более выступают наука и
духовная культура, «все формы общежития и даже формы хозяйства становятся
продуктом свободного сознания людей, заключающего в себе самом свои
непреложные законы»[46].
Свои выводы о решающем значении в жизни человечества непереходящих
духовных ценностей и повышении роли «психологических факторов общественной
жизни» Туган-Барановский делает под влиянием неокантианства, а так же
психологического направления в социологии, представленного работами Тарда,
Уорда и других социологов. В часности, он ссылается на положения Лестера
Уорда о том, что имеет место «два рола социального прогресса, пассивный,
естественный, генетический и активный, искусственный, телеологический»[47].
Соглашаясь с Уордом, он обосновывает вывод о возрастании роли активного
социального начала в развитии общества, о доминировании в нем духовной
культуры над материальным производством.
Туган-Барановский отверг расширительное толкование классовой борьбы,
согласно которому она определяет содержание всех или почти всех
потребностей и интересов людей. Класс в его понимании – это понятие,
применимое лишь в сфере экономики. Оно обозначает группы людей,
объединенных общностью экономических интересов. Это понятие что то
разъясняет в области экономических отношений, но не пригодно для объяснения
процессов в других сферах в жизни общества, особенно в науке, культуре,
духовной жизни.
Будучи крупным экономистом, Туган-Барановский неоднократно высказывал
свое несогласие с выводами маркса о тенденции обнищания рабочего класса,
ссылаясь на реальные факты, он доказывал, что успехи капиталистической
промышленности идут на пользу рабочим. Рост производительности труда, писал
он, ведет и к росту благосостояния рабочих[48].
Как уже отмечалось Туган-Барановский предпочитал социализму
цивилизованный капиталистический строй. Интересно, что черты последнего он
готов был развивать и в социалистическом обществе, если таковое станет
реальностью. По его мнению социалистическое хозяйство, если когда либо и
утвердится, то «не вполне лишится стихийных регулирующих сил рынка». «И при
социалистическом хозяйстве продукты будут покупаться и продаваться по
рыночной цене, диктуемой соображениями спроса и предложения»[49].
Подобные идеи он развивает в целом ряде своих работ, в том числе,
посвященных кооперации, таких как «Социальные основы кооперации», «О
кооперативном идеале», считая, что свободная кооперация гораздо ближе к
общечеловеческому идеалу, чем социализм наших дней, что современный
социализм имеет узкоклассовый характер» и «не исключает классовой вражды,
как и классовой солидарности». Кооперация же «стоит выше каких бы то ни
было классовых интересов, а ее идеал – есть внеклассовый идеал. Она
«отрицает какую-либо власть человека над человеком, власть большинства над
меньшинством, совершенно так же, как и власть меньшинства над
большинством»[50].
Как считал Туган-Барановский, в социалистическом обществе должны
получить большое развитие производительные артели. Трудовые же кооперативы
могут действовать и на государственных предприятиях. Особое значение он
предавал свободной сельскохозяйственной кооперации, через которую крестьяне
могут придти к | |
