|
Реферат: Роль Абая в развитии культуры Казахского народа (Философия)
Минестерство образования Республики Казахстан
Алматинский институт Энергетики и Связи
Кафедра социальных дисциплин
Семестровая работа №1
Роль Абая в развитии культуры Казахского народа
Выполнил: студент группы РЭС98-8
Милевский Григорий
Проверил: доцент
Шицко В.Л.
Алматы 1999.
План:
1. Введение
2. Роль Абая в развитии духовной культуры на примере «Слов Назидания»
3. Заключение
Роль Абая в развитии культуры казахского народа.
Известно, что ни одно из произведений великого казахского поэта Абая
Кунанбаева (1845—1904) не увидело свет при его жизни. Лишь через пять лет
после смерти поэта, в 1909 году, в Петербурге был издан сборник его стихов.
А прозаические произведения, представляющие сугубо специфический жанр
литературы — так называемые «Гаклия» (Слова-назидания) или «Кара сёзь»
(слова в прозе), были опубликованы лишь в советское время. Но тем не менее
произведения Абая, как поэтические, так и прозаические, получили на родине
поэта широкое распространение в рукописном виде. Стихи переписывались,
заучивались и передавались из уст в уста, а прозаические произведения
распространявшись в рукописных списках или исполнялись искусными
рассказчиками-толкователями.
Какое место занимают «Гаклия» или «Кара сёзь» в творчестве Абая
Куканбаева? Мухтар Ауэзов, крупный исследователь творчества Абая, писал:
«Трудно назвать жанр, к которому можно было бы отнести «Назидания». Здесь и
философско-моралистические, и общественно-публицистические, и
изобличительно-сатирические высказывания поэта. Нося в целом характер то
мирной, то иронически-желчной, то глубоко грустной беседы со своим
читателем, эти «Слова» прежде всего отличаются исключительно тщательной
стилистической отделанностью».
Мухтар Ауэзов прекрасно понимал, для кого и с какой целью написаны
Абаем назидания, эти сорок пять «Слов», содержащие как философские раздумья
поэта о волнующих жизненных проблемах, так и беседы-рассуждения,
«адресованные к слушателю собеседнику в форме устного обращения к нему с
глазу на глаз». Слушателями поэт считал преимущественно людей старшего
поколения. Он учитывал уровень их мышления, особенность мировосприятия и
поэтому писал свои беседы-назидания своеобразным, доступным для них
образным языком, насыщенным афоризмами и народными пословицами. Очевидцы
свидетельствуют, что «Слова» пользовались у читателей и слушателей не
меньшей популярностью, чем поэтические произведения, потому что в них Абай
в интересной, оригинальной форме выражал те же мысли и идеи, те же чувства
и настроения, что и в своих стихах. Вот как он представлял себе назначение
поэта:
Против невежества, против зла
Он обращает свой гнев, скорбя.
Люди слово его пронесут
Близким и дальним — из края в край.
Суд справедливости, разума суд,
Ты рассуди и ты покарай!
Мухтар Ауэзов справедливо отметил, что Абай в прозаических обращениях к
слушателю-собеседнику «становится гневным судьей или печальником народа, и
в таких случаях его «Слова» превращаются в скорбную исповедь человека,
обреченного на одиночество в мрачный век господства беспросветной тьмы».
Как «гневный судья» он неустанно обличал социальные пороки, зло и
несправедливость в обществе, а как «печальник народа» горько сетовал на
отсталость и невежество, на дрязги и раздоры, которые, по убеждению поэта,
обрекали народ на униженное положение. Обличая и осуждая в своем творчестве
все, что вредит народу, что мешает прогрессу и просвещению, Абай верил в
силу воздействия своего слова. Но действительность не оставляла надежд,
принося поэту одни разочарования. Философско-поэтические слова Абая были
своеобразной формой борьбы за просветительский общественный идеал.
Девяностые годы XIX века, когда были написаны «Гаклии», являются самым
плодотворным периодом всего творчества уже пожилого поэта. В первом слове
«Гаклии» поэт написал: «Прожита жизнь — спорил я, боролся, судился, имея
одни хлопоты, и в них обессилел, устал и убедился в бесцельности всего
сделанного». И вот оказалось, что все, что было, — было только унижением
человека, и поэт вопрошает себя: может быть, «править мне народом»,
«умножать ли мне знания», «заняться исполнением обрядов религии», «заняться
воспитанием детей»? И находит все это уже невозможным и нереальным для
себя. «Наконец решил, — пишет он, — буду развлекаться бумагой и чернилами,
буду писать подряд все, что вздумается».
Прошло девять лет, прежде чем Абай написал все сорок пять «Слов» -
бесед и высказал в них свои сокровенные думы, чаяния и скорбные жалобы на
равнодушных к голосу поэта современников. Обращаясь к содержанию
прозаических «Слов» Абая, нетрудно установить их идейно-тематическое
сходство с большим циклом стихов поэта этих лет. Справедливости ради нужно
отметить, что критическое начало в поэтических произведениях гораздо
острее, чем в прозаических «Гаклиях». Некоторая смягчённость тона бичевания
пороков в «Гаклиях», видимо, объясняется тем, что Абай свои беседы
адресовал людям старшего поколения и тем, кого поэт, очевидно, считал
своими ближайшими единомышленниками или последователями. Вероятно, поэтому
Абай делился с ними своими мыслями, в то время как в поэзии он разоблачал
носителей зла.
Абай во многих своих прозаических назиданиях как бы расшифровывает те
глубокие философские-мысли, которые скульптурно вылеплены сложными
поэтическими образами в его стихах.
По объему и характеру «Слова» Абая не одинаковы, не однородны.
Несколько выделяется «Двадцать седьмое слово», которое написано в форме
диалога Сократа со своим учеником Аристодемом на тему о том, какими
высокими качествами наделил человека бог и каким «вечным должником» бога
является человек за то, что он «удостоен его любви». Несколько особняком
также стоит «Тридцать седьмое слово». Оно состоит из двадцати трех
афоризмов, не имеющих прямой связи с основной тематикой бесед.
Если условно выделить эти два «Слова», которые как по объему и
тематике, так и по стилю отличаются от других, то остальные «Слова» можно
сгруппировать вокруг нескольких основных тем. Первая — это «Слова» об
общественном строе и административном управлении. К этой группе можно
отнести третье, восьмое, двадцать второе, тридцать девятое, сорок первое,
сорок второе «Слова». В них затрагиваются и другие темы. Но основными все
же являются рассуждения, связанные с формой правления в степи. Как
известно, во второй половине XIX века, когда жил и творил Абай, в казахских
степях всюду был установлен институт волостных правителей, избираемых на
три года. Как и в поэзии, Абай во многих местах своих бесед-рассуждений,
особенно в перечисленных «Словах», с презрением говорит о волостных
правителях и биях, сидящих на шее народа. «Кто же примет мудрый совет? Кто
послушает наставления? Ни волостной старшина, ни бий меня не услышат... У
них в голове своя забота: не оказаться виноватым перед начальством, не
пропустить в аул разных смутьянов». «Уважать ли мне волостного старшину и
бия?—пишет он в «Двадцать втором слове».—Но нет биев и старшин
справедливых. А биям и старшинам, купившим свои места, нет основания
требовать к себе уважения». Абай не только не склонял голову перед «власть
имущими», но и всячески разоблачал их злодеяния и мошеннические проделки,
сеявшие ложь, обман и сплетни, разжигавшие ссоры и дрязги, развивавшие
взяточничество, воровство, подкуп и подхалимство.
По-видимому, питая иллюзии относительно возможности улучшения системы
волостного и бийско-судейского правления, Абай предлагал, как и до него
Чокан Валиханов, свою реформу выборов волостных правителей и биев. Он
хотел, чтобы волостной правитель был человеком, получившим образование на
русском языке, избирался народом на долгий срок, защищал народные интересы,
поддерживал полезный труд, ремесла, просвещение. Наряду с этим он считал
необходимым отменить введенное царским правительством положение об избрании
судей и следователей из родовых биев, так как они не могут справедливо
решать споры и тяжбы, и вместо них предлагал учредить институт третейских
судей, которые вели бы следствие на глазах у народа, что совпадает с тем,
что некогда предлагал в «Былом и думах» Герцен. Подчеркивая прогрессивность
предлагаемой реформы Абая, отражающей его демократическую, просветительскую
позицию, Мухтар Ауэзов в то же время отмечает и существенный недостаток,
заключающийся в том, что Абай, как и до него Чокан Валиханов, предлагали
избирать судей на пожизненный срок. В этом сказались историческая
ограниченность просветительско-демократического мировоззрения обоих
казахских деятелей.
Следующая тематическая группа прозаических «Слов» состоит из
рассуждений и наставлений Абая об образовании, знании и воспитании.
Пожалуй, это самая животрепещущая из всех тем, волновавших поэта. Всюду
речь идет об отсталости казахского народа в экономической жизни, в
образовании, в науке и культуре, в чем поэт обвиняет «сильных мира сего»:
царских чиновников, волостных правителей, баев и биев, а также всех тупых,
невежественных, раболепствующих и пресмыкающихся перед ними людей.
Беспощадно бичуя все, что держит народ в беспросветной тьме, что тормозит
прогресс и просвещение, Абай всеми силами доказывал необходимость нести
казахам науку и культуру, чтобы стать вровень с другими народами.
Образованию, знанию и науке Абай придавал первостепенное значение. Он
укоряет тех родителей, которые, имея возможность учить детей, не учат их
или учат не так и не тому, попусту растрачивая свое богатство. «Но я не
встречал еще человека, который, подлостью разбогатев, нашел бы потом
достойное применение своему состоянию». Такая резкая социально-
изобличительная критика заканчивается следующим: «Без науки «нет блага ни
на том, ни на этом свете». Воспитание в детях хороших человеческих качеств
также связывается Абаем с образованием и наукой. Примечательно, что
последнее «Сорок пятое слово» заканчивается словами: «Тот, у кого больше
знаний, любви, справедливости, — тот мудрец, тот ученый, тот и обладает
миром».
Мысли об обучении детей, о воспитании в них лучших человеческих качеств
постоянно занимают Абая-наставника. Они разбросаны почти во всех его
«Словах». Именно на них возлагает Абай свои надежды, думая о судьбе своего
народа. «Надо создать школы,—писал он в «Сорок первом слове»,—надо, чтобы
население дало средства на эти школы, надо, чтобы учились все, даже
девушки. И вот тогда, когда молодежь вырастет, а состарившиеся отцы
перестанут вмешиваться в дела и разговоры молодежи, может быть, тогда
казахи исправятся».
Абай-просветитель свято верил в силу воспитания и наряду с осуждением
все время наставлял своих слушателей-собеседников на то, чтобы каждый
исправлял свои недостатки и недостатки своих детей. «Если б в моих руках
была власть, я отрезал бы язык всякому, кто говорит, что человек
неисправим», — писал он в «Тридцать седьмом слове».
В беспощадной критике зла и несправедливости с целью преодоления всех
отрицательных черт и свойств человеческого характера и доведения Абай видел
одну из своих основных задач.
«Двадцать пятое слово» целиком посвящено размышлению о значении русской
культуры и русской науки для просвещения казахского народа. «Главное —
научиться русской науке. Наука, знание, достаток, искусство — все это у
русских. Для того, чтобы избежать пороков и достичь добра, необходимо знать
русский язык и русскую культуру». Трудно переоценить значение этой
программы для просвещения казахского народа, для его исторически
сложившейся дружбы с великим русским народом и приобщения к его культуре. В
своих стихах Абай учил отличать русский народ и его демократическую
культуру от царских колонизаторов и их политики. Абай призывает казахов
изучать русский язык, русскую науку и культуру для того, чтобы принести
пользу родному народу. А в «Двадцать пятом слове» мы читаем прямой призыв
Абая-педагога к родителям: «Не торопись женить сына, обучай его русской
науке, хотя бы пришлось тебе для этого заполнить все свое имущество».
Многое в высказываниях Абая напоминает взгляды представителей русской
демократической мысли.
Как и в поэзии, в прозе Абая солидное место занимает тема труда. Многие
пороки современников подвергались поэтом критике и осмеянию. Об этом Абай
особенно страстно пишет в сорок втором, сорок третьем «Словах».
«Пристрастие казаха к дурному объясняется бездельем. Если бы он занимался
хлебопашеством или торговлей, у него не оставалось бы и мало-мальски
свободного времени на глупости». Далее автор рисует картину и плоды этого
безделья. Он считает, что именно «безделье превратило казаха в бродягу.
Выпросив у кого-нибудь на время лошаденку, он скитается из одного аула в
другой, чтобы жить на дармовщину, или собирает сплетни, стараясь вовлечь
людей в интриги н рассорить их, или же сам вместе с подобными себе строит
другим козни. Честный труженик посчитал бы такую жизнь «собачьей». Отсюда и
страстный призыв Абая к честному труду, к ведению хозяйства, к овладению
ремеслом, к занятию земледелием, скотоводством и т. д.
Философски осмысляется Абаем высокая роль и значение труда в жизни и
историческом развитии человечества. Причину прогресса, успехов и достижений
в области экономики и культуры он видит в честном труде на благо человека,
народа и родины. «Ум и знания—плоды труда»,—пишет он в «Сорок третьем
слове». Однако и тут ограниченность просветительско-демократического
воззрения казахского мыслителя не позволила ему подняться до понимания
классового характера труда.
Вместе с тем следует отметить, что гуманист Абай, резко бичуя своих
современников за антиобщественные, безнравственные поступки, винит в них
местных правителей — волостных и биев, которые не только не слушаются
добрых советов и наставлений, но и сами разжигают низменные страсти, винит
богачей, которые считают, что «все можно купить за скот», что «честь,
бесчестье, разум, наука, вера, народ для них не дороже скота».
Общественно-литературная деятельность Абая протекала в условиях
начавшегося разложения феодально-патриархальных отношений под воздействием
буржуазной экономики, в тяжелых условиях царской колонизации, во времена
сильного влияния религиозных преданий адата и шариата, национальной
раздробленности и низкого уровня грамотности казахского народа, ведшего
кочевой образ жизни.
Абай решительно осуждал строй насилия, эксплуатации, родовые
междоусобицы, боролся с культурной отсталостью, звал народ к просвещению.
Своим творчеством Абай содействовал пробуждению и развитию национального
самосознания казахского народа. Тяготеющий к русским революционным
демократам, но ограниченный условиями казахского общества, Абай не мог
подняться до осознания необходимости революционных преобразований,
Сторонник просветительских идеалов, он переоценивал роль образования, видя
в нем единственный путь к новой жизни.
Не будучи атеистом, Абай призывал людей к моральному
самоусовершенствованию, боролся за улучшение нравов. Но Абай не был и
религиозным догматиком, в религии он искал ответы на морально-этические
вопросы и, естественно, не мог их найти.
Некоторые ценные и закономерные для его времени моральные сентенции в
нашу эпоху потеряли свою актуальность и могут рассматриваться как
исторический документ.
Одной из пяти главных тем прозаических назиданий и наставлений Абая
являются вопросы, связанные с религией. Будучи идеалистом по своим
философским воззрениям, Абай в своих нравоучениях «иногда ссылается на
моралистические догмы ислама. При этом апологетику ислама он истолковывает
в духе идеалистической морали» (М. Ауэзов). Но его отношение к служителям
ислама — муллам, хазретам, ишанам и т. д. всегда сугубо критическое,
саркастическое.
Различая эксплуататорскую верхушку своего народа и бедноту, Абай все
острие критики направляет на тех, кто сидит на шее народа. О бедном
трудовом народе он постоянно пишет с сочувствием и любовью. Характерно его
собственное признание: «А если бы не любил, то не разговаривал, бы с
сородичами, не советовался, не доверял бы им свои сокровенные мысли». В то
же время он выступал за искреннюю дружбу с другими народами, за то, чтобы
родной народ учился у передовых «великой цели», «общей правде». С позиций
интернационализма и гуманизма Абай писал: «Если человек, не отделяющий себя
от народа, желает дружбы своего народа с другими, то уже одно это говорит о
нем, как о сознательном и честном человеке».
Список Литературы:
1) Слова назидания Абая
2) А.Х. Касымжанов «Портреты штрихи к истории степи»
3)
Реферат на тему: Роль бессознательного в понятии сознания
ВВЕДЕНИЕ
Человек владеет прекрасным даром - разумом с его пытливым полетом как в
отдаленное прошлое, так и в грядущее, миром мечты и фантазии, творческим
решением практических и теоретических проблем, наконец, воплощением самых
дерзновенных замыслов. Уже с глубокой древности мыслители напряженно искали
разгадку тайны феномена сознания. Наука, философия, литература, искусство,
техника — словом, все достижения человечества объединили свои усилия, чтобы
раскрыть сокровенные тайны нашей духовной жизни.
В течение многих веков не смолкают горячие споры вокруг сущности
сознания и возможностей его познания. Богословы рассматривают сознание как
крохотную искру величественного пламени божественного разума. Идеалисты
отстаивают мысль о первичности сознания по отношению к материи. Вырывая
сознание из объективных связей реального мира и рассматривая его как
самостоятельную и созидающую сущность бытия, объективные идеалисты трактуют
сознание как нечто изначальное: оно не только необъяснимо ничем, что
существует вне его, но само из себя призвано объяснить все совершающееся в
природе, истории и поведении каждого отдельного человека. Единственно
достоверной реальностью признают сознание сторонники субъективного
идеализма.
Согласно представлениям, которые возникли в глубокой древности и
сохранились поныне в религиозных верованиях и в идеалистической философии,
в человеческом организме действует какай-то особая, сверхъестественная сила
— душа, которая будто бы и является носителем и причиной наших мыслей,
чувств, желаний. Такие представления, по сути, мистифицирующие сознание,
всегда служили препятствием на пути исследования и явлений природы, и
событий общественной жизни, и самой сущности человека. Отсюда агностические
утверждения о том, что постигнуть суть сознания — столь же тщетная попытка,
как, скажем, стремление утопающего вытащить самого себя за волосы из воды.
Если идеализм вырывает пропасть между разумом и миром, то материализм
ищет общность, единство между явлениями сознания и объективным миром,
выводя духовное из материального. Материалистическая философия и психология
исходят в решении этой проблемы из двух кардинальных принципов: из
признания сознания функцией мозга и отражением внешнего мира. Однако до
возникновения марксизма материалистическая трактовка сознания носила
ограниченный, метафизический характер: она сводила сознание к пассивно-
созерцательному отражению мира, не учитывая его социально-исторической
сущности, его связи с общественной практикой.
Сознание — это высшая, свойственная только людям и
связанная с речью функция мозга, заключающаяся в обобщенном и
целенаправленном отражении .действительности, в предварительном
мысленном, построении действий и предвидении ах
результатов, в разумном регулировании и самоконтролировании поведения
человека.
Духовный мир человека невозможно ни осязать, ни видеть, ни слышать, ни
обнаружить какими-либо приборами или химическими реактивами. В мозгу
человека никто еще не «нашел» непосредственно ни одной ни самой серенькой,
ни самой яркой мысли: мысль, идеальное не имеет существования в физическом
и физиологическом смысле этого слова. Вместе с тем мысли, идеи реальны. Они
существуют. Поэтому нельзя считать идею чем-то «недействительным». Однако
ее действительность, реальность не материальна, а идеальна. Это наш
внутренний мир, наше личное, индивидуальное сознание, а также весь мир
«надличной» духовной культуры человечества, то есть внешне
объективированные идеальные явления. Поэтому никак нельзя сказать, что
реальнее — материя или сознание. Здесь речь идет не о мере, а о типах
реальности. Материя — объективная, а сознание — субъективная реальность.
Субъективный образ как знание, как духовная реальность и
физиологические процессы как его материальный субстрат — качественно разные
явления. Непонимание этой качественной специфики порождало механистическую
тенденцию их отождествления. Абсолютизация же специфики сознания как
субъективного образа порождает тенденцию противопоставлять идеальное и
материальное и доводить это противопоставление до полного распада мира на
две субстанции — духовную и материальную. Для преодоления как
механистической, так и идеалистической тенденции в трактовке психических
явлений огромную методологическую роль играет положение Ленина о том, что
противоположность материи и сознания имеет абсолютное значение только в
пределах ограниченной области: в данном случае исключительно в пределах
основного гносеологического вопроса о том, что признать первичным и что
вторичным. «За этими пределами оперировать с противоположностью материи и
духа, физического и психического, как с абсолютной противоположностью, было
бы громадной ошибкой». Почему? Потому что идеальное, сознание — это не
субстанция, а функция определенным образом организованной материи. Принцип
диалектико-материалистического монизма состоит в признании ощущения одним
из свойств движущейся материи.
Сознание и объективный мир — противоположности, образующие единство.
Основой его является практика, чувственно-предметная деятельность людей.
Именно она и порождает необходимость психического, сознательного отражения
действительности. Необходимость сознания, и при этом сознания, дающего
верное отражение мира, лежит в условиях и требованиях самой жизни.
Ленинское положение о том, что ощущение есть копия, снимок с
действительности, имеет существенное методологическое значение. Оно дает
возможность показать полную несостоятельность агностических и
идеалистических концепций ощущения и сознания в целом.
Понятие «сознание» не однозначно. В широком смысле слова под ним имеют
в виду
психическое отражение действительности, независимо от того, на каком
уровне оно осуществляется — биологическом или социальном, чувственном или
рациональном. Когда имеют в виду сознание в этом широком смысле, то тем
самым подчеркивают его отношение к материи без выявления специфики его
структурной организации.
В более узком и специальном значении под сознанием имеют в виду не
просто психическое состояние, а высшую, собственно человеческую форму
психического отражения действительности. Сознание здесь структурно
организовано, представляет собой целостную систему, состоящую из различных
элементов, находящихся между собой в закономерных отношениях. В структуре
сознания наиболее отчетливо выделяются прежде всего такие моменты, как
осознание вещей, а также переживание, то есть определенное отношение к
содержанию того, что отражается. «Способ, каким существует сознание и каким
нечто существует для него, это — знание». Развитие сознания предполагает
прежде всего обогащение его новыми знаниями об окружающем мире и о самом
человеке. Познание, осознание вещей имеет различные уровни, глубину
проникновения в объект и степень ясности понимания. Отсюда обыденное,
научное, философское, эстетическое и религиозное осознание мира, а также
чувственный и рациональный уровни сознания. Ощущения, восприятия,
представления, понятия, мышление образуют ядро сознания. Однако они не
исчерпывают всей его структурной полноты: оно включает в себя и акт
внимания как свой необходимый компонент. Именно благодаря сосредоточенности
внимания определенный круг объектов находится в фокусе сознания.
В истории духовной культуры, научного творчества вряд ли можно найти
учение, которое вызывало бы столь резкие расхождения в оценках, чем учение
австрийского врача-психиатра и психолога З. Фрейда создателя этого учения
часто сравнивают с Аристотелем, Коперником, Колумбом, Магелланом, Ньютоном,
Гете, Дарвином, Марксом, Эйнштейном, его называют "ученым и провидцем",
"Сократом нашего времени", "одним из великих основоположников современной
социальной науки", "гением в действии", сделавшим решающий шаг к подлинному
пониманию внутренней природы человека [9].
Философские и естественно-научные предпосылки психоанализа
Психоанализ в его классической форме был основан 3. Фрейдом на рубеже
XIX и XX столетий, когда намечалась ломка традиционных представлений о
психической жизни человека, методах и границах познания психической .
реальности, ставшей объектом пристального внимания и споров философов,
психологов, физиологов, неврологов. Из всего многообразия проблем,
связанных с осмыслением психической реальности, можно выделить две главные,
от правильного понимания которых во многом зависело решение всех остальных.
Это, во-первых, проблема содержания психической реальности и, как более
частный аспект ее, вопрос о правомерности сведения психики к сознанию; во-
вторых, проблема метода исследования собственно психических явлений.
Возникновение психоанализа как раз и связано со своеобразным видением
3. Фрейдом этих основных, краеугольных проблем, с его попытками их
собственной интерпретации и разрешения.
Первая из этих проблем, вызвавшая оживленную дискуссию в конце XIX-
начале XX века, имеет свою предысторию, уходящую корнями в философскую
мысль предшествующих столетий. Рассуждения о взаимоотношениях между телом и
душой, материей и сознанием составляют, как известно, основу многих
философских систем прошлого.
История развития философской мысли наглядно свидетельствует, что
интерес к познанию человеческой души проявляется уже на самых ранних
стадиях становления философского знания - в древнегреческой,
древнекитайской и древнеиндийской философии.
Изречение "познай самого себя", принадлежащее родоначальнику античной
философии древнегреческому мыслителю Фалесу и ставшее впоследствии
центральным тезисом философии Сократа, показывает, какое большое значение
придавалось в древнем мире постижению человека, его духовной жизни.
При этом уже у Фалеса наблюдается разграничение души и тела, как не
сводящихся друг к другу сущностей человеческого бытия. Главное отличие души
от тела, по его представлению, заключается в том, что душа наделена
свойством разумности, в то время как тело не обладает данным свойством.
Представление о разумности души, положенное в основу многих философских
систем древности, в более поздние века переросло в учение о сознательности
психической жизни человека. В XVII веке Декарт сформулировал тезис о
тождестве психического и сознательного. В последующие столетия
картезианскую линию сведения всего психического к сознательному продолжили
Брентано, Бунд, а также приверженцы рационалистического направления в
философии, психологии, социологии.
В истории философии трудно, пожалуй, найти такого мыслителя, который бы
отрицал возможность проявления в человеке безудержных страстей.
Даже Декарт, провозгласивший тождество сознательного и психического, в
последние годы своей жизни специально обратился к исследованию страстей
души человеческой. В трактате "Страсти души" он не только попытался дать
классификацию страстей, но и писал о борьбе, происходящей между "низшей"
частью души, названной им "чувствующей", и "высшей" ее частью - "разумной".
Вопрос, очевидно, не в самом признании существования в душе человека
иррациональных сил, а в том, признается ли могущество разума над страстями
или ему отказывается в этом. Для Платона, например, ответ на этот вопрос
был предельно однозначным: разум может и должен подчинить себе вожделения,
он способен осуществлять контроль над желаниями иррационального начала
души.
По убеждению Декарта, человек приобретает абсолютную власть над
страстями посредством своей воли.
Проблема соотношения разума и страстей постоянно поднималась в
философии и психологии и в дальнейшем, постепенно перемещаясь в плоскость
рассмотрения взаимоотношений между сознательными и бессознательными
восприятиями, идеями, побуждениями, мотивами поведения человека.
В философии Лейбница эта проблема ставилась в связи с рассмотрением так
называемых "малых" "незаметных восприятий", которые человек не осознает.
Немецкий мыслитель исходил из того, что без разумного постижения этих
"незаметных восприятий" или "бессознательных страданий" представление о
личности, о внутреннем мире "Я" оказывается далеко не полным. Он и
предпринял попытку проникновения во внутренний мир человека, различая в
личности сферу явлений "Я" и сферу сознания "Я". Известно, что лейбницево
представление о бессознательных психических актах. нашло отражение в ряде
философских систем, в которых проблематика бессознательного психического
стала объектом самого пристального внимания. Так, отзвуки этого
представления содержатся в работах Канта, Гегеля, Гельмгольца, Гербарта, а
также в философских рассуждениях Шопенгауэра, Ницше, Э. Гартмана.
Перед И. Кантом проблема бессознательного обнажила свою остроту в связи
с допущением им возможности существования в душе человека "смутных"
представлений, доставляющих беспокойство рассудку, пытающемуся подчинить их
своему влиянию, но не всегда способному "избавиться от тех нелепостей, к
которым его приводит влияние этих представлений...".
Если допустить возможность существования данных представлений,
возникает вопрос: как человек может знать о них, если он их не осознает?
Такой вопрос был поставлен в свое время Локком, и именно на основании
этого, как полагает Кант, английский философ пришел к отрицанию наличия в
душе человека "смутных" представлений. Согласно же Канту, хотя
непосредственно человек и не осознает подобных представлений, тем не менее,
опосредствованное опознание их возможно.
Философские рассуждения о бессознательном имели место и у Гегеля. В
гегелевской "Философии духа", например, рассмотрение бессознательных актов
духа соотносилось с освещением темного "бессознательного тайника", в
котором "сохраняется мир "бесконечно многих образов и представлений без
наличия их в сознании". При этом Гегель подробно прослеживает, как именно
образы и представления, дремлющие в глубинах человеческого существа,
поднимаются на поверхность сознания, включаясь в житейский опыт человека.
Нечто внешне похожее имеет место и в психоаналитическом учении Фрейда.
Некоторое сходство с гегелевским пониманием "бессознательного тайника"
человеческой души обнаруживается и. в философских рассуждениях одного из
последователей Фрейда – Юнга, который уделял особое внимание процессу
восхождения образов, представлений, "древних осадков души" на поверхность
сознательного "Я".
Описание блужданий "бессознательного духа" носило у Гегеля рациональный
характер. Оно органически вписывалось в рациональные конструкции
гегелевской философии. Но была и другая линия в философии, где проблема
бессознательного рассматривалась в иррациональном плане. А. Шопенгауэр,
выступивший с критикой гегелевского рационализма, в своем главном
философском труде "Мир как воля и представление" выдвинул учение, согласно
которому началом всего сущего является бессознательная воля, а первым
фактом сознания - представление. В понимании Шопенгауэра, именно
бессознательная воля создает реальные объекты, которые посредством
представления становятся доступными человеческому сознанию.
Это означает, что в шопенгауэровских рассуждениях бессознательное
относилось не только к сфере человеческого духа, но и к онтологическому
бытию как таковому: психическое бессознательное являлось только
незначительной частью онтологического бессознательного, из недр которого в
процессе эволюционного развития возникало собственно бессознательное
человека и его сознание.
Отсюда вывод Шопенгауэра о примате бессознательного над сознанием:
"Бессознательность-это изначальное и естественное состояние всех вещей;
следовательно, она является той основой, из которой, в отдельных родах
существ, как высший цвет ее, вырастает сознание: вот отчего бессознательное
даже и на этой высокой ступени все еще преобладает".
К аналогичным выводам приходит и Ф. Ницше, для которого
"бессознательность есть необходимое условие всякого совершенства".
Правда, в отличие от Шопенгауэра бессознательное у Ницше не имеет
глобальных характеристик, поскольку для него не существует понятия
онтологического бессознательного. Ницше апеллирует непосредственно к
человеку, постулируя тезис об изначально присущей человеческому существу
бессознательной "воли к власти", которая является движущей: силой как любых
человеческих деяний, так и исторического процесса в целом. Вопрос же о
соотношении сознательного и бессознательного решается у Ницше в
шопенгауэровском духе: сознание человека индифферентно, оно осуждено,
возможно, вообще исчезнуть, уступить место полнейшему автоматизму, ибо по
отношению к бессознательному сознание играет вторичную роль. Эти воззрения
Ницше были использованы фрейдистами при конструировании своих теорий,
Отзвуки его идей находят отражение в психоанализе самого Фрейда, а такое
основное понятие его философии, как "воля к власти", стало одним из
центральных пунктов индивидуальной психологии А. Адлера.
Проблемы бессознательного рассматриваются и в работах Э. Гартмана, а
его объемистый труд "Философия бессознательного" (1869) целиком посвящен
данной проблематике. Немецкий философ не ограничился анализом психического
бессознательного, а попытался, подобно Шопенгауэру, хотя и в иной форме,
перевести это понятие в онтологический срез. В его теории- "метафизике
бессознательного" - бессознательное выступает как неотъемлемый элемент
человеческой психики, источник жизни и ее движущая сила. Интересно, что в
гартмановской философии содержатся все элементы, позднее вошедшие в
психоаналитическое учение Фрейда: это – признание важности бессознательного
в жизнедеятельности каждого человека, выступление против сведения психики
только к сознательным актам, подчеркивание роли бессознательного в
творческом процессе личности, попытка осмысления тех сложных взаимосвязей
между сознанием и бессознательным, которые существуют во внутреннем мире
человека, но далеко не всегда осознаются им. Более того, в философии
Гартмана поднимается вопрос о возможности осознания бессознательного, что
стало предметом специального рассмотрения в психоаналитическом учении
Фрейда. В этом плане для обоих мыслителей сознание человека представляется
более важным, чем бессознательное. По крайней мере, гартмановская философия
внешне ориентирована на необходимость расширения сферы сознательного,
разума.
Решаемая на философском уровне, проблема содержания психической
реальности совершенно четко выявила, таким образом, полярные позиции,
занимаемые различными теоретиками: традиционную точку зрения, согласно
которой в содержании психики нет ничего, чего не было бы в сознании, и
точку зрения, признающую, что в психике человека наряду с сознанием имеется
сфера бессознательного, которая по своим Масштабам значительно превосходит
область сознательного. Во второй половине XIX века эта последняя широко
проводилась не только философами, но и в работах естествоиспытателей. Тем
самым к началу XX столетия была подготовлена почва для возникновения такого
учения, как психоанализ, который поставил проблему бессознательного в центр
своих теоретических и практических изысканий.
В философских системах прошлого анализ духовной деятельности человека и
постижение его субъективно- личностных характеристик осуществлялись с
помощью отвлеченного мышления, абстрактного рассуждения о человеческой
душе. Наиболее доступным и, пожалуй, единственным методом познания
внутрипсихических явлений на протяжении многих столетий оставался метод
интроспективного видения человека, основанный на способности и умении
субъекта проникнуть в существо своих внутренних переживаний.
Предполагалось, что только при помощи сознания, благодаря способности
человека направлять сознание на самого себя, пристально всматриваться в
глубины своей души можно выявить в чистом виде и описать внутрипсихические
процессы.
Структура психики в зеркале психоанализа
До Фрейда психология в качестве объекта исследования имела, как
правило, нормального, физически и психически здорового человека и
исследовала феномен сознания. Анализ бессознательного психического
ограничивался или областью философских рассуждений о несводимости психики
человека только лишь к сознанию, или сферой физиологических исследований о
бессознательных двигательных актах индивида.
Неврологические учения второй половины XIX века, сосредоточив внимание
на патологических отклонениях от традиционно признанных норм разума,
обнажили необходимость исследования внутрипсихических характеристик
личности и под углом зрения их болезненных нарушений.
Это предполагало постижение скрытых мотивов поведения человека, а
следовательно, и более глубинное изучение структуры личности, поскольку
исследователь постоянно сталкивался с такими поведенческими
характеристиками, которые не покрывались областью сознательного и
рационального в человеке.
И Фрейд как психопатолог, изучая характер и причины возникновения
неврозов, оказался перед необходимостью исследования природы психического,
в том числе тех структур психики, которые не вписывались в собственно
"сознательное" в человеке. Таким образом, сами задачи и объект исследования
привели его к допущению таких психических актов, которые наряду с
сознательными составляют специфическое содержание психики.
В делении психики на сознательное и бессознательное Фрейд, как уже
отмечалось, не был первооткрывателем. Он на это и не претендовал,
подчеркивая, что понятие бессознательного содержится в высказываниях
поэтов, философов, которые понимали всю важность этого феномена для
раскрытия внутренней жизни человека. Однако фрейдовское понимание
бессознательного отлично от тех трактовок его, которые имели место в
различных философских системах. "Для Фрейда, - как отмечает один из
исследователей, - бессознательное было вопросом факта, "сферой"
человеческого духа и неотъемлемой частью человеческой деятельности". Его в
первую очередь интересует конкретное содержание бессознательного.
Пытаясь постичь существо протекания бессознательных процессов, он
подвергает бессознательное аналитическому расчленению. Фрейд выделяет, во-
первых, скрытое, латентное бессознательное: сознательное представление о
чем-либо, которое в последующее время может перестать быть таковым, но при
определенных условиях способно снова стать сознательным; во-вторых,
вытесненное бессознательное: представления, которые не могут стать
сознательными потому, что им противодействует какая-то сила, и устранение
этой противодействующей силы возможно лишь на основе специальной
психоаналитической процедуры, с помощью которой соответствующие
представления доводятся до сознания. Первый вид бессознательного Фрейд
называет предсознательным, отличая его от вытесненного бессознательного или
собственно бессознательного психического, с которым в основном и имеет дело
психоанализ.
Исследуя сферу бессознательного, Фрейд, подобно многим мыслителям
прошлого, поднимает вопрос о том, каким образом человек может судить о
своих бессознательных представлениях. Если последние не являются предметом
сознания, не осознаются человеком, то можно ли вообще говорить о наличии в
психике бессознательных представлений? Полемизируя с философами, которые
давали отрицательный ответ на этот вопрос и считали, что следовало бы
говорить лишь о слабо осознаваемых, но не бессознательных представлениях,
Фрейд решительно кладет в основу своих теоретических постулатов понятие о
бессознательной душевной деятельности.
При этом, в отличие от отвлеченных рассуждений мыслителей прошлого,
которые также допускали существование бессознательного психического, он
опирался на конкретный материал, полученный из клинических наблюдений над
людьми, страдающими неврастенией. Фрейд пришел к выводу, что
бессознательное является неизбежной фазой психической деятельности каждого
индивида: любой психический акт начинается как бессознательный и только в
дальнейшем осознается, но может так и остаться бессознательным, если на
пути к сознанию встречает непреодолимую для себя преграду. Фрейд, таким
образом, повторим еще раз, не ограничился только констатацией самого факта
существования в психике человека бессознательных представлений, но
стремился вскрыть механизм перехода психических актов из сферы
бессознательного в систему сознания.
Фрейд понимал, что бессознательное человек может распознать только
путем перевода его в сознание. Но каким образом это возможно и что значит
сделать нечто сознательным? Можно допустить, что внутренние бессознательные
акты доходят до поверхности сознания или, наоборот, сознание проникает в
сферу бессознательного, где "улавливает" и распознает эти акты. Но такие
допущения не дают еще ответа на поставленный вопрос.
Как же выйти из тупика? И здесь Фрейд находит решение, аналогичное
тому, о котором в свое время говорил еще Гегель, высказывая остроумную
мысль, что ответ на вопросы, которые оставляет без ответа философия,
заключается в том, что они должны быть иначе поставлены. Не ссылаясь на
Гегеля, Фрейд именно так и поступает. Вопрос: "каким образом что-либо
становится сознательным?" - он облекает в форму вопроса: "каким образом что-
либо становится предсознательным?".
Для Фрейда предсознательным, а впоследствии и сознательным может стать
только то, что некогда уже было сознательным восприятием, позабытым за
давностью времени, но в той или иной степени сохранившим следы
воспоминаний.
В ряде случаев Фрейд пренебрегает своим членением бессознательного и
вполне намеренно. Выделенные им психические системы собственно
бессознательного и предсознательного он объединяет в одну в тех случаях,
когда анализирует взаимоотношения бессознательного и сознания в структуре
психики личности. В общем плане психика человека представляется Фрейду
расщепленной на две противостоящие друг другу сферы сознательного и
бессознательного, которые являются существенными характеристиками личности.
Но во фрейдовской структуре личности эти сферы представлены не равнозначно:
бессознательное он считал центральным компонентом, составляющим суть
человеческой психики, а сознательное - лишь особой инстанцией,
надстраивающейся над бессознательным; своим происхождением сознательное
обязано бессознательному и выкристаллизовывается из него в процессе
развития психики.
Хотя представления Фрейда о структурных уровнях человеческой психики и
менялись на протяжении его теоретической деятельности, принципиальное
деление на сферы сознательного и бессознательного в том или ином виде
сохранялось во всех созданных им моделях личности.
Созданная здесь Фрейдом модель личности предстает как комбинация трех
элементов, находящихся в определенном соподчинении друг с другом: "Оно"
(Id) - глубинный слой бессознательных влечений, психическая "самость",
основа деятельного индивида, такая психическая инстанция, которая
руководствуется своими собственными законами, отличными от законов
функционирования остальных составных частей личности; "Я" (Ego) - сфера
сознательного, посредник между бессознательным, внутренним миром человека и
внешней реальностью, в том числе природными и социальными институтами,
соизмеряющий деятельность бессознательного с данной реальностью,
целесообразностью и внешнеполагаемой необходимостью; "Сверх-Я" (Super-Ego)
- внутриличностная совесть, инстанция, олицетворяющая собой установки
общества, своего рода моральная цензура, которая возникает как посредник
между бессознательным и сознанием в силу неразрешимости конфликта между
ними, неспособности сознания обуздать бессознательные порывы, стремления,
желания человека и подчинить их требованиям культурной и социальной
реальности.
Пытаясь проникнуть в механизмы работы человеческой психики, Фрейд
исходит из того, что выделенный им глубинный, природный ее слой - "Оно" -
функционирует по произвольно выбранной программе получения наибольшего
удовольствия. Но поскольку в удовлетворении своих страстей и вожделений
индивид сталкивается с внешней реальностью, которая противостоит "Оно", в
нем выделяется "Я", стремящееся обуздать бессознательные влечения и
направить их в русло социально одобренного поведения. На первый взгляд
может даже показаться, что именно "Я", это сознательное начало, является
той движущей силой, которая заставляет "Оно" изменять направление своей
деятельности в соответствии с санкциообразующими нормативами социального
бытия. Однако во фрейдовской структуре личности дело обстоит иначе: не "Я"
управляет "Оно", а наоборот, "Оно" исподволь, невластно диктует свои
условия "Я". Для образного описания взаимоотношений между "Я" и "Оно" Фрейд
прибегает к аналогии сравнительного отношения между всадником и лошадью,
подобно тому как в свое время А. Шопенгауэр использовал эту же аналогию для
раскрытия отношений между интеллектом и волей. Если воля, по Шопенгауэру,
только внешне подчинена интеллекту, как конь узде, а на самом деле, подобно
коню, может, закусив удила, обнаруживать свой дикий норов и отдаваться
своей первобытной природе, то фрейдовское "Оно" также являет собой лишь
видимость подчинения "Я": как всаднику, не сумевшему обуздать лошадь,
остается вести ее туда, куда ей хочется, так и "Я" превращает волю "Оно" в
такое действие, которое является будто бы его собственной волей '. Как
покорный слуга бессознательных влечений, фрейдовское "Я" пытается сохранить
свое доброе согласие с "Оно" и внешним миром. Поскольку ему это не всегда
удается, в нем самом образуется новая инстанция-"Сверх- Я" или "Идеал-Я",
которая царит над "Я" как совесть или бессознательное чувство вины, Во
фрейдовской модели личности "Сверх-Я" указывается как бы высшим существом,
отражающим заповеди, социальные запреты, власть родителей и * авторитетов.
Если "Я" - это главным образом представитель внешнего мира, то "Сверх-Я"
выступает по отношению к нему как защитник интересов "Оно". По своему
положению и функциям в психике человека "Сверх-Я" призвано осуществлять
сублимацию бессознательных влечений, то есть переключение социально
неодобренного порыва "Оно" в социально приемлемый импульс "Я", и в этом
смысле как бы солидаризируется с "Я" в обуздании влечений "Оно". Но по
своему содержанию фрейдовское "Сверх-Я" оказывается все же близким и
родственным по отношению к "Оно", поскольку является "наследником эдипова
комплекса и, следовательно, выражением самых мощных движений Оно и самых
важных libid'ных судеб его" ". "Сверх-Я" даже противостоит "Я" как
поверенный внутреннего мира "Оно", что может привести к конфликтной
ситуации, чреватой нарушениями в психике человека.
Таким образом, фрейдовское "Я" предстает в виде "несчастного сознания",
которое, подобно локатору, вынуждено поворачиваться то в одну, то в другую
сторону, чтобы оказаться в дружеском согласии как с "Оно", так и со "Сверх-
Я".
Хотя Фрейд признавал "наследственность" и "природность"
бессознательного, субъективно он верил в способность осознания
бессознательного, что наиболее рельефно было им выражено в формуле: ""Там,
где было "Оно", должно быть "Я"". Задачу психоанализа он видел в том, чтобы
бессознательный материал человеческой психики перевести в область сознания,
чтобы раскрытие природы бессознательного помогло человеку овладеть своими
страстями и сознательно управлять ими в реальной жизни. Таков был замысел
фрейдовского психоанализа. Однако объективные результаты применения
психоаналитического метода в исследовании природы человека не оказались
плодотворными. Фрейдовский структурный анализ человеческой психики не
только не позволил создать сколько-нибудь целостного представления о
внутренней жизни индивида, раскрыть мотивацию его поведения, но многие
установки и положения, сформулированные основоположником психоанализа, со
временем обнаружили свой явно ненаучный и иллюзорный характер.
"Логика" бессознательного конфликта. Давно было замечено, что человек
нередко не осознает смысл и значение мотива своего поведения. А если при
этом попросить объяснить свое поведение, то он часто называет такие
причины, которые не отражают его подлинных намерений. Многие поступки
человека, если он впоследствии задумывается над ними, оказываются
загадочными не только для окружающих, но и для него самого. Не удивительно
поэтому, что мотивационная деятельность индивида, движущие силы, стоящие за
его поступками, причины, побуждающие его поступать так, а не иначе, всегда
привлекали внимание пытливых умов человечества, стремившихся постичь
сущность человеческой природы. Не мог пройти мимо рассмотрения скрытых
мотивов поведения человека и Фрейд. Анализ человеческого поведения стал для
него одним из важнейших аспектов осмысления динамики психической
деятельности и "логики" бессознательных конфликтов, драматически
разыгрывающихся в глубинах личности.
В противоположность теоретикам, которые причину человеческого поведения
пытались отыскать во внешней среде, вызывающей ответную реакцию
человеческого организма, основатель психоанализа обратился н внутренним
стимулам, под воздействием которых, по его мнению, приходят в движение все
психические процессы, обусловливающие мотивационную структуру поведения
человека. Наиболее приемлемым в этом смысле Фрейду представлялось понятие
бессознательного влечения, которое он в качестве условного допущения и
положил в основу мотивации поведения человека. Понятие бессознательного
влечения стало в его теории тем реально-значимым концептом, при помощи
которого объяснялась эволюция всего живого от примитивного организма до
высокоразвитой психической организации человека.
Фантазия и мифотворчество наделяются в учении Фрейда функцией
сублимирования бессознательных влечений человека. Такое понимание причин
возникновения искусства накладывает отпечаток и на фрейдовскую
психоаналитическую концепцию.
художественного творчества, и на конкретный анализ отдельных
произведений искусства.
Как в том, так и в другом случае предлагается психоаналитическая
процедура по расшифровке "языка" бессознательного, который в символической
форме обретает будто бы свою самостоятельность в фантазиях, мифах, сказках,
снах, произведениях искусства. Искусство, таким образом, рассматривается
Фрейдом как своеобразный способ примирения оппозиционных принципов
"реальности" и "удовольствия" путем вытеснения из сознания человека
социально неприемлемых импульсов. Оно способствует устранению реальных
конфликтов в жизни человека и поддержанию психического равновесия, то есть
выступает в роли своеобразной терапии, ведущей к устранению болезненных
симптомов. В психике художника это достигается путем его творческого
самоочищения и растворения бессознательных влечений в социально приемлемой
художественной деятельности [3].
Зигмунд Фрейд и концепция бессознательного
Концепция бессознательного, той части человеческой души, которая
является своеобразной тайной для индивида, развивалась на протяжении
тысячелетий. Факт научной непознанности психики человека использовалась и
эксплуатируется до сих пор всеми религиями.
Человек в своем сознании ограничен. Нечто лежащее за пределами его
мыслей, но существующее в том же головном мозге, контролирует фронтальную
личность. Автоматизм мышления кажется нам чем-то естественным и простым
для восприятия, но за этой простотой кроется истинная природа человеческой
психики, которая по-видимому и есть подлинное Я.
Наибольший вклад в развитии концепции бессознательного внес Зигмунд
Фрейд [1]
Бессознательное не является для Фрейда чем-то абстрактным, совершенно
бессодержательным и неуловимым, что может выступать в лучшем случае в
качестве отвлеченного понятия, используемого при описании некоторых
психических процессов [4]. Мы должны различать личное бессознательное и не-
или сверхличное бессознательное. Последнее мы обозначаем также как
коллективное бессознательное (Коллективное бессознательное представляет
собой объективно-психологическое, а личное бессознательное – субъективно-
психическое.) – именно потому, что оно отделено от личного и является
абсолютно всеобщим, и потому, что его содержания могут быть найдены
повсюду, чего как раз нельзя сказать о личностных содержаниях. Личное
бессознательное содержит утраченные воспоминания, вытесненные (намеренно
забытые) тягостные представления, так называемые подпороговые
(сублиминальные) восприятия, т. е. – чувственные перцепции, которые были
недостаточно – сильны для того, чтобы достичь сознания, и, наконец,
содержания, которые еще не созрели для сознания. Оно соответствует часто
встречающемуся в сновидениях образу Тени (Под Тенью я понимаю "негативную"
часть личности, а именно сумму скрытых, невыгодных свойств, недостаточно
развитых функций и содержаний личного бессознательного. Изначальные образы
– это наиболее древние и наиболее всеобщие формы представления
человечества. Они в равной мере представляют собой как чувство, – так и
мысль; они даже имеют нечто подобное собственной, самостоятельной жизни,
что мы легко можем видеть в тех философских или гностических системах,
которые имеют о своим источником познания восприятие бессознательного.
Представление об ангелах, архангелах, "тронах и господствах" у Павла,
архонтах у гностиков, небесной иерархии у Дионисия Ареопагита и т. д.
происходит из восприятия относительной самостоятельности архетипов.
Бессознательные процессы, компенсирующие сознательное Я, содержат в
себе все те элементы, которые потребны для саморегулирования целокупной
психики. На личностной ступени это не признанные сознанием личностные
мотивы, появляющиеся в сновидениях; или значения дневных ситуаций, не
замеченные нами; или выводы, не сделанные нами; или аффекты, которые мы
себе не позволили; или критика, которую мы оставили при себе. Но чем больше
путем самопознания и соответствующего ему поведения мы осознаем сами себя,
тем интенсивнее исчезает слой личного бессознательного, залегающий поверх
коллективного бессознательного. Благодаря этому возникает сознание, не
втиснутое больше в мелочный и личностно чувствительный мир Я, а
сопричастное более широкому миру, объекту. Это более широкое сознание – уже
не тот чувствительный, эгоистический клубок личностных желаний, опасений,
надежд и амбиций, который должен быть компенсирован или хотя бы
корригирован противоположной бессознательно-личностной тенденцией, а та
функция отношений, связанная с объектом, миром, которая перемещает
индивидуума в безусловное, обязывающее и нерушимое сообщество с миром.
Возникающие на этой ступени коллизии – это уже не конфликты, вызванные
эгоистическими желаниями, а трудности, касающиеся как меня, так и другого.
На этой ступени речь идет в конечном счете о коллективных проблемах,
приводящих в движение коллективное бессознательное, так как они требуют
коллективной, а не индивидуальной компенсации. Здесь мы можем наконец
спокойно признать, что бессознательное продуцирует содержания, значимые не
просто для того, к кому они относятся, а и для других, даже для многих и,
может быть, для всех .
Подобно многим философам, апеллирующим к данному понятию, он готов
признать за бессознательным эвристическую ценность, то есть рассматривать
его в качестве теоретической конструкции, необходимой для лучшего понимания
и объяснения человеческой психики. Однако, в отличии от тех философов,
которые усматривают в бессознательном лишь теоретический концепт,
способствующий устранению логических связей между сознательными процессами
и глубинными структурами психики, Фрейд рассматривает бессознательное как
нечто реально психическое, характеризующееся своими особенностями и имеющее
вполне конкретные содержательные импликации. Исходя из такого понимания, в
рамках психоаналитической философии предпринимается попытка осмысления
бессознательного психического посредством выявления его содержательных
характеристик и раскрытия специфики протекания бессознательных процессов.
Фрейд пишет, что деление психики на сознательное и бессознательное
является основной предпосылкой психоанализа. Причем такое деление оправдано
не только методически, но и интуитивно. Практика работы Фрейда и других
психоаналитиков, ярко подтверждает наличие этих двух частей психики [7].
Фрейд указывает, что психоанализ не может считать сознательное сущностью
психического, но должен рассматривать сознание как качество психического,
которое может присоединится или не присоединится к другим его качествам.
Что же такое сознательное и бессознательное с позиции фрейдизма,
психоанализа?
В своей фундаментальной работе Я и ОНО [1] Фрейд отмечает, что быть
сознательным это прежде всего чисто описательный термин, который опирается
на самое непосредственное и надежное восприятие. Опыт показывает нам далее,
что психический элемент, например представление, обыкновенно не бывает
длительно сознательным. Наоборот, характерным для него является то, что
состояние осознанности быстро проходит, представление в данный момент
сознательное, а в следующее мгновение перестает быть таковым, однако может
вновь стать сознательным при известных, легко достижимых условиях. Каким
оно было в промежуточный период мы не знаем; можно сказать, что оно было
латентным, подразумевая под этим то, что оно в любой момент способно было
стать сознательным. Если мы скажем, что оно было бессознательным, мы также
дадим правильное описание. Это бессознательное в таком случае совпадает с
латентным или потенциально сознательным.
Интерпретируем эту идею Фрейда и представим ее для этого в
символической форме.
Говоря современным языком человек оперирует информацией, содержащийся в
его сознании. Обозначим информацию находящуюся в сознании как Ij. Учитывая,
что в конкретный момент времени человек в состоянии использовать только
некоторую порцию из имеющейся в нем информации, тогда Ij и есть эта
порция, что можно выразить как (Ij . Отсюда следует, что (Ij есть текущее
содержимое сознания, то есть в момент tn. Если рассмотреть бесконечный
временной период появления (осознания) объекта (Ij, то окажется, что
существует некоторая бесконечная сумма этих объектов ((Ijn, где n
бесконечное число (Ij. Используя дискретный подход можно сказать, что (Ij
есть информационный квант (элемент) множества S, которое является ни чем
иным как ((Ijn. Такое изложение позволяет воспользоваться аппаратом теории
множеств и утверждать, что S это об | |
