|
Реферат: Цивилизация, как философская категория (Философия)
Московский Государственный Университет
Экономики, Статистики и Информатики
КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА ПО ФИЛОСОФИИ
НА ТЕМУ № 29:
“ЦИВИЛИЗАЦИЯ КАК ФИЛОСОФСКАЯ КАТЕГОРИЯ”
Выполнил студент Кособоков А.Л., факультет
Э и М, группа 202, шифр 96090
г. Москва 1998 г.
СОДЕРЖАНИЕ:
Введение
Понятие цивилизации
Сущность цивилизационного анализа общества
Соотношение формационного и цивилизационного подходов в исследовании
общества
Заключение
Введение
XVIII столетие, которое известно в истории Европы под названием «века
Просвещения», было столетием французских философов, развивавших цельную и
достаточно стройную философскую концепцию — концепцию Просвещения, в
которой содержался целый ряд идей и положений, которые в своей совокупности
определяли особенности воззрений просветителей на общество и общественное
развитие.
Просветители первыми ввели в широкий научный оборот понятие
цивилизации, которая представляла собой, по их мнению, с одной стороны,
определенный этап в развитии человеческого общества, следующий за дикостью
и варварством, с другой, - всю совокупность достижений человеческого разума
и их воплощений в общественной жизни различных народов.
Употребляя термин Цивилизация в первом его значении, они подчеркивали,
что цивилизацию от ранних ступеней развития человечества отличают:
возникновение пашенного земледелия, появление государства и писанного
права, городов, письменности. Говоря о цивилизации как о совокупности
достижений человеческого разума, они имели в виду признание естественных
прав человека, уважение его прав и свобод, осознание верховной властью
ответственности перед обществом, открытия науки и философии. В частности,
просветители называли цивилизацией идеальное общество, основанное на разуме
и справедливости.
С тех пор немало ученых работало в этой области, поэтому приступая к
рассмотрению таких вопросов, как цивилизационный анализ общественного
развития и его отличия от формационного, следует определить, какой смысл
сегодня вкладывается в понятие цивилизации.
Понятие цивилизации
Кризис прогрессистских иллюзий просветителей, богатый этноисторический
материал, полученный в «эпоху путешествий» и обнаруживший огромное
разнообразие нравов и культур вне Европы, привели к тому, в начале XIX в.
возникла «этнографическая концепция цивилизаций», в основу которой было
положено представление о том, что у каждого народа - своя цивилизация
(Т. Жуффруа).
В целом во второй половине XVIII - начале XIX вв. утвердилось три
подхода к познанию цивилизации:
1. унитарный (цивилизация как идеал прогрессивного развития
человечества как единого целого);
2. стадиальный (цивилизация как этапы прогрессивного развития
человечества как единого целого);
3. локально-исторический (цивилизация как качественно различные
уникальные этнические или исторические общественные образования).
В это время Ф. Гизо, заложивший основы «этноисторической концепции
цивилизаций», предпринял также попытку разрешить противоречие между идеей
прогресса единого рода человеческого и реалиями культурно-исторического
многообразия народов. Он считал, что, с одной стороны, существуют локальные
цивилизации, а, с другой, - над ними есть еще и Цивилизация как прогресс
человеческого общества в целом.
А. Дж. Тойнби рассматривал цивилизацию в качестве «умопостигаемого
поля исторического исследования», как систему, обособленность которой
определяется значимостью связей между ее элементами. Цивилизации
зарождаются, по мнению Тойнби, в результате поиска адекватных Ответов на
Вызовы, которые предъявляются людям либо природой (стимулы «бесплодной
земли» и «новой земли»), либо человеческим окружением (стимулы «удара» и
«давления»). Новая цивилизация при этом может возникнуть двумя путями.
во-первых, непосредственно из примитивного общества путем качественного
изменения его структуры в результате выделения из общей массы некоторого
творческого меньшинства (элиты), берущего на себя формирование Ответа и
разработку новых методов и направлений социальной активности;
во-вторых, из цивилизации на основе использования достижений генетически
предшествующей цивилизации. При этом А. Дж. Тойнби считал, что в качестве
хранителя и передатчика «генетической» информации особенно часто выступают
конфессиональные институты.
Если Тойнби занимался конкретно-историческим изучением мировых
цивилизаций, то в эти же годы польский философ
Ф. Конечны предпринял попытку создать «науку о цивилизации». В работе «О
множественности цивилизаций» (1935 г.) он писал, что от истории цивилизаций
надо отличать теорию цивилизации. Содержание истории цивилизаций — изучение
их борьбы и развития, главная проблема «науки о цивилизации» —
происхождение и природа их многообразия.
Ф. Конечны считал, что цивилизация — это «особая форма организации
коллективности людей», «метод устройства коллективной жизни». Цивилизация —
это социальная целостность, внутренняя жизнь которой определяется двумя
фундаментальными категориями — блага (морали) и истины, а внешняя —
здоровья и благополучия. Кроме того, жизнь цивилизации основывается на
категории красоты. Конфигурация этих категорий обусловливает своеобразие
цивилизаций и их множественность.
В содержательно-методологическом плане можно выделить несколько
подходов в интерпретации понятия «цивилизация»:
культурологический;
социологический;
этнопсихологический;
географический.
В рамках культурологического подхода М. Вебер, а за ним
А. Тойнби рассматривали цивилизацию как особый социокультурный феномен,
ограниченный определенными пространственно-временными рамками, основу
которого составляет религия. А. Тойнби указывал также и на четко выраженные
параметры технологического развития. Некоторые исследователи под
цивилизацией понимают не только совокупность отношений между людьми одной
конфессии, но и между индивидом и государством.
В русле социологического подхода особый интерес представляет концепция
цивилизаций Д. Уилкинса, который отвергает понимание цивилизации как
социума, характеризующегося однородной культурой. Он считает, что
культурная однородность не является признаком цивилизации — она может быть
вполне и разнородной.
С позиций этнопсихологического подхода Л. Гумилев связывал понятие
цивилизации с особенностями этнической истории. Иногда цивилизационный
критерий усматривают в специфике культуры и психологии того или иного
народа. При таком понимании цивилизации она по существу отождествляется с
национальным характером.
Представители географического детерминизма считают, что решающее
воздействие на характер цивилизации оказывают географическая среда
существования того или иного народа, которая влияет прежде всего на формы
кооперации людей, постепенно изменяющих природу.
Однако в целом, особенно в отечественной литературе, преобладает
культурологический подход к определению понятия «цивилизация». В
большинстве словарей термин «цивилизация» интерпретируется как синоним
понятия культура. В широком смысле под цивилизацией подразумевают
совокупность материальных и духовных достижений общества в его историческом
развитии, в узком смысле - только материальную культуру.
Понятие цивилизации тесно сопряжено с понятием культуры, причем не
только в негативном смысле, но и в позитивном плане, т.е.
противопоставляется культуре, как материальное, техническое — духовному,
как стандартное и бесчеловечное — уникальному и гуманному. О. Шпенглер
рассматривал цивилизацию, как упадок культуры: «Цивилизация есть неизбежная
судьба культуры... логическое следствие, завершение и исход культуры».
Но такое противопоставление не является адекватным отражением противоречий
современного мира.
Противопоставление цивилизации и культуры коренится в глубинных
противоречиях развития цивилизации, порождающее в ходе своего развития
насилие, войны, разрушение и гибель культур, отчуждение и эксплуатацию,
богатство одних и нищету других. И все-таки противопоставление культуры и
цивилизации теоретически неправомерно, ибо без культуры существование
цивилизации немыслимо, поскольку она теряет тогда своего субъекта —
человека, способного воспроизводить условия цивилизации и развивать ее.
Многообразие культур в рамках цивилизации не исключает наличия у них
общих моментов, общих проблем, общих принципов, например, принципов
гуманизма, во-первых, и взаимодействия, взаимопроникновения и
взаимообогащения культур — во-вторых. То, что эти процессы протекают не без
противоречий, не отменяет их значения для прогресса цивилизации. Ведь и
различные общественные формации — каждая по своему — вносят свой вклад в
развитие цивилизации.
Многие исследователи сходятся в том, что цивилизация представляет
собой внешний по отношению к человеку мир, воздействующий па него и
противостоящий ему, в то время как культура является внутренним достоянием
человека, раскрывая меру его развития и являясь символом его духовного
богатства.
Подведем итоги. Во-первых, цивилизация есть собственно социальная
организация общества.
Во-вторых, цивилизация с самого начала характеризуется
прогрессирующим общественным разделением труда и развитием информационно-
транспортной инфраструктуры. Разумеется, речь идет не об инфраструктуре,
свойственной современной волне цивилизации, но к концу варварства прыжок от
родоплеменной изолированности был уже совершен. Это позволяет
характеризовать цивилизацию как социальную организацию со всеобщей связью
индивидов и первичных общностей.
В-третьих, целью цивилизации является воспроизводство и приумножение
общественного богатства. Собственно говоря, сама цивилизация родилась на
базе появившегося (в результате неолитической технической революции и
резкого роста производительности труда) прибавочного продукта. Без
последнего было бы невозможно отделение труда умственного от труда
физического, появление науки и философии, профессионального искусства и т.
д. Соответственно под общественным богатством следует понимать не только
его материально-вещественное воплощение, но и ценности духовного порядка, в
том числе и свободное время, необходимое индивиду и обществу в целом для их
всестороннего развития. В состав социального богатства входит и культура
общественных отношений.
Суммируя выделенные черты, можно согласиться с определением, согласно
которому цивилизация есть собственно социальная организация общества,
характеризующаяся всеобщей связью индивидов и первичных общностей в целях
воспроизводства и приумножения общественного богатства.
Сущность цивилизационного анализа общества
Подчеркивая роль технико-технологического базиса цивилизации, отнюдь
не следует непосредственно и только из него выводить все, что характеризует
данное конкретное общество. В реальном же историческом процессе все обстоит
гораздо сложнее, так как в фундаменте социума наряду с технико-
технологическим базисом присутствуют также природные, а также
демографические условия жизни общества. Все это в совокупности своей и
составляет реальный фундамент жизнедеятельности социума как системы.
Однако только рассмотрение всех вышеназванных компонентов в
совокупности может дать объективную картину. Зададимся вопросом: как
объяснить, почему при одном и том же в принципе технико-технологическом
базисе мы обнаруживаем серьезно отличающиеся друг от друга варианты
исторического развития?
Почему, скажем, в большинстве регионов земного шара
возникновение государства явилось следствием зашедшего уже далеко процесса
классообразования, а в некоторых заметно опережало этот процесс? Очевидно,
при прочих равных и прежде всего при одном и том же технико-технологическом
базисе, налицо какой-то дополнительный фактор, определяющий специфику
рассматриваемого явления. В данном случае в качестве дифференцирующего
фактора выступали природно-климатические условия, предопределяющие
необходимость централизованных усилий по сооружению и эксплуатации крупных
ирригационных систем. Здесь государство выступало первоначально прежде
всего в своей хозяйственно-организаторской ипостаси, в то время как в
других регионах все начиналось с функции классового подавления.
Или – почему (тоже при прочих равных) отличаются друг от друга
исторические пути разных социально-этнических общностей? Было бы
опрометчиво сбрасывать со счетов этнические особенности народов, а также
сбрасывать со счетов и исторические особенности развития исследуемого
социума.
Из всего сказанного становиться ясным и смысл цивилизационного
подхода – построить типологию общественных систем, исходящую из
определенных, качественно различающихся между собой технико-технологических
базисов. Длительное игнорирование цивилизационного подхода серьезно
обедняло нашу историческую науку и социальную философию, мешало понять
многие процессы и явления. Восстановление в правах и обогащение
цивилизационного подхода позволит сделать наше видение истории более
многомерным.
Важным моментом развития цивилизации является наращивание
интеграционных тенденций в обществе – тенденций, которые нельзя вывести
прямо и только из законов функционирования и развития той или иной
формации. В частности, вне цивилизационного подхода невозможно понять
сущность и специфику современного западного общества, равно как нельзя дать
истинную оценку дезинтеграционным процессам, развернувшимся в масштабе
бывшего СССР и Восточной Европы. Это тем более важно, что данные процессы
многими выдаются и принимаются за движение к цивилизации.
Из сущности и структуры общественно-экономических формаций не могут
быть прямо выведены и конкретные исторические формы организации
общественного хозяйства (натуральное, натурально-товарное, товарное,
товарно-планомерное), поскольку формы эти непосредственно определяются, как
мы видели, технико-технологическим базисом, лежащим в основе цивилизации.
Сопряжение форм организации общественного хозяйства с волнами (ступенями)
цивилизации позволяет понять, что натурализация экономических отношений в
любых исторических условиях не есть движение вперед, по линии развития
цивилизации - перед нами попятное историческое движение.
Цивилизационный подход позволяет понять генезис, характерные черты и
тенденции развития различных социально-этнических общностей, которые опять-
таки не связаны напрямую с формационным членением общества.
При цивилизационном подходе обогащаются и наши представления о
социально-психологическом облике данного конкретного общества, его
менталитете, причем активная роль общественного сознания предстает более
рельефно, ибо многие черты этого облика являются отражением технико-
технологического базиса, лежащего в основе той или иной ступени
цивилизации.
Цивилизационный подход вполне согласуется с современными
представлениями о культуре как внебиологическом, чисто социальном способе
деятельности человека и общества. Более того, цивилизационный подход
позволяет рассматривать культуру во всем ее объеме, не исключая ни одного
структурного элемента. С другой стороны, сам переход к цивилизации может
быть понят только с учетом того, что он явился узловым пунктом формирования
культуры. Таким образом, цивилизационный подход позволяет глубоко вникнуть
в еще один очень важный срез исторического процесса — цивилизационный.
Следует отметить и возрастающее значение этнических, культурных и
цивилизационных различий в современном мире и то, что идеи глобальности
охватывают еще очень узкую часть населения планеты. Западная, исламская,
индийская, китайская и другие цивилизации продолжают сохранять свою
жизненную силу, ибо они служат основой для самовыражения масс населения,
для выработки соответствующего нормативно-ценностного пространства их
бытия.
Понятие «цивилизация» в такой интерпретации может быть использовано
лишь для описания современного мира, в котором взаимодействие цивилизаций
является устойчивой и доминирующей тенденцией, где уже нет «чистых»
цивилизационных образований и сохранение их идентичности выглядит
достаточно проблематично.
Сторонники концепции, абсолютизирующей интеграционные тенденции,
делают вывод о том, что глобальное взаимодействие культур ведет к
становлению и глобальной культурной ойкумены. Так, Н. Моисеев прогнозирует
появление в XXI в. единой планетарной цивилизации с новой шкалой
общечеловеческих ценностей и даже коллективным общепланетарным Разумом,
Памятью и Духовным миром.
Соотношение формационного и цивилизационного подходов в исследовании
общества
Формация и цивилизация разные среды в развитии общества как целостной
системы. Как нельзя познать механизм развития любого общества, исследуя
только базисные факторы и опустив надстроечные, так невозможно и понять
секреты управления общественным развитием, ориентируясь либо только на
формационный, либо только на цивилизационный аспект в его динамике.
Формация — социоэкономическая категория, цивилизация — социокультурная.
Понятие формации имеет значение как системообразующего начала всего
социально-экономического и политического строя данного общества. Формации
различаются по доминирующим формам собственности. Переход от одной формации
к другой обусловлен сменой форм собственности на основные средства
производства, происходящей под влиянием прогресса производительных сил,
открывающего новые материальные возможности для человеческой деятельности,
для формирования общественных отношений.
В понятии цивилизация объединяются социальные и культурные аспекты
жизни общества, цивилизация представляет собой этап истории, начинающийся
вместе с выходом истории из естественного, т.е. первобытного, состояния и
развивающемся далее на основе им самим создаваемых предпосылок, что она
характеризует преемственность в развитии общества. Вместе с тем настойчиво
утверждалась мысль, что фактически в истории существуют различные
цивилизации, так сказать «формационные»: капиталистическая цивилизация,
коммунистическая цивилизация и т.п. В итоге цивилизационный подход терял
свою относительную самостоятельность и подчинялся формационному, а понятие
цивилизации становилось подсобным, нужным лишь для выполнения некоторых
аспектов общественно-экономической формации. Если теория формаций
ориентирована на выявление закономерностей, присущих обществу на различных
этапах истории, а так же его структуры на каждом из этих этапов, то
цивилизационный подход решает совершенно иные познавательные задачи. Две из
них являются главными. Первая — это анализ социальных механизмов
деятельности людей, обеспечивающих саму возможность существования общества
на данном, т.е. цивилизованном уровне, уберегающих его от распада и
одичания. Эти механизмы постоянно развиваются, совершенствуются или
устраняются. Если тот или иной механизм устраняется, то начинается
деградация связанных с ним социальных структур. Каждая последующая формация
является и шагом вперед в развитии цивилизации, а не посягательством на ее
основы. Гибель тех или иных цивилизаций в прошлом не останавливала
исторического движения, потому что это были локальные катастрофы.
Прогресс цивилизации при всей его противоречивости все-таки связан с
развитием и совершенствованием ее социальных механизмов. Эти механизмы
обеспечивают для жизни современного общества развитие производительных сил,
техники, науки, поддерживают соответствующую динамику общественных
отношений.
Вторая задача, которая решается цивилизованным подходом к истории, —
выявление ее человеческого измерения, механизмов формирования личности
цивилизованного человека, анализ культуры, как меры развития человека, его
способности к деятельности.
Понятие «цивилизации» шире понятия формации, однако эту ее объемность
нельзя рассматривать упрощенно: нельзя скажем утверждать, что цивилизация —
это формация плюс сфера культуры данного общества. Различия между этими
категориями обусловлены еще неадекватностью структурных связей между
явлениями и процессами.
Итак, такие понятия как цивилизация, формация и культура нельзя
уравнять, но в то же время они тесно связаны между собой.
Рассматривая цивилизационный подход, следует также ответить на вопрос
- чем объяснить хроническое отставание марксизма в разработке и
использовании цивилизационного подхода?
Очевидно, тут действовал целый комплекс причин.
1. Марксизм формировался в весьма значительной степени как
европоцентристское учение, о чем предупреждали и сами его
основоположники. Изучение истории в ее цивилизационном срезе предполагает
применение компаративного метода в качестве важнейшего, то есть
сравнительный анализ различных, зачастую непохожих друг на друга
локальных цивилизаций. Поскольку же в данном случае в центре внимания
оказался один регион, представляющий собой единство по происхождению и по
современному (имеется в виду XIX век) состоянию, цивилизационный аспект
анализа вынужденно оказался в тени.
2. Соглашаясь с Льюисом Морганом в отношении начального временного
ограничителя цивилизации («эпохи, следующие за дикостью и варварством»),
Ф Энгельс в то же время ввел и конечный ограничитель цивилизация — это
то, что до коммунизма, это — серия антагонистических формаций. В плане
исследовательском это означало, что Маркса и Энгельса интересовала
непосредственно лишь та стадия цивилизации, из которой должен был
возникнуть коммунизм. Вырванный же из цивилизационного контекста
капитализм представал и перед исследователем и перед читателем
исключительно в своем формационном обличье.
3. Для марксизма, как отмечал в свое время Г. Маркузе, характерно
гипертрофированное внимание к силам, дезинтегрирующим общество, при
одновременной существенной недооценке сил интеграции, но ведь цивилизация
по своему изначальному смыслу — движение к интеграции, к обузданию
разрушительных сил, а раз это так, то и хроническое отставание марксизма
в разработке цивилизационной концепции становится вполне объяснимым.
4. Легко обнаруживается взаимосвязь с длительным «невниманием» марксизма к
проблеме активной роли неэкономических факторов. Отвечая по этому поводу
оппонентам, Энгельс указывал, что материалистическое понимание истории
формировалось в борьбе против идеализма, в силу чего ни у Маркса, ни у
него в течение десятилетий не хватало ни времени, ни поводов, ни сил,
чтобы уделять неэкономическим явлениям (государству, духовной надстройке,
географическим условиям и т. д.) такое же внимание, как экономике. Но
ведь лежащий в фундаменте цивилизации технико-технологический базис — это
тоже неэкономическое явление.
Можно заметить, что в ходе современных дискуссий явно наметилась
тенденция решать вопрос о перспективах применения и самой судьбе
формационного и цивилизационного подходов по принципу «или—или». Во всех
подобных концепциях историческая наука, по сути дела, исключается из сферы
действия общенауковедческих закономерностей и, в частности, не подчиняется
принципу соответствия, согласно которому старая теория не отрицается
полностью, поскольку она обязательно чему-то соответствует в теории новой,
представляет ее частный, предельный случай.
Возникшая в исторической науке и обществоведении в целом проблема
может быть и должна быть решена по принципу «и—и» Необходимо
целеустремленное исследование и нахождение такого сопряжения формационной и
цивилизационной парадигм, которое может быть плодотворно приложено к
решению задачи крупномасштабного членения исторического процесса, что
позволит сделать само видение истории более многомерным.
Каждая из рассматриваемых парадигм необходима и важна, но недостаточна
сама по себе. Так, цивилизационный подход сам по себе не может объяснить
причины и механизм перехода от одной ступени цивилизации к другой. Подобная
недостаточность обнаруживается и при попытках объяснить, почему
интеграционные тенденции в прошлой истории тысячелетиями, начиная с
рабовладельческого общества, прокладывали себе путь в дезинтеграционных
формах.
И «формационщики» и «цивилизационщики» обладают обширными
возможностями для преодоления односторонности и обогащения своих концепций.
В частности, «формационщикам» наряду с задачей освобождения своей концепции
от того, что не выдержало проверку временем, предстоит наверстать длившееся
десятилетиями отставание марксизма в разработке проблем, связанных с
цивилизацией.
Взаимосвязь между формационным (с его экономическим базисом) и
цивилизационным (с его технико-технологическим базисом) реальна и осязаема.
Здесь уместно вспомнить К. Ясперса: «Попытка структурировать историю,
делить ее на ряд периодов всегда ведет к грубым упрощениям, однако эти
упрощения могут служить стрелками, указывающими на существенные моменты».
В одних случаях, как мы видим, на одном и том же технико-
технологическом базисе (земледельческой волны цивилизации), вырастают,
последовательно сменяя друг друга, либо параллельно — у разных народов по-
разному — две принципиально отличные друг от друга общественно-
экономические формации, в других же одна общественно-экономическая формация
(капитализм), «не вписывается» в казалось бы положенную ей волну
(индустриальную) и «вторгается» в следующую, пока свободную от обозначения,
клеточку. Не поименована эта клеточка потому, что нигде в мире еще не
обозначился четко и определенно формационный строй, следующий за
капитализмом.
Анализ исторического процесса показывает, что при всей теснейшей
взаимосвязи технико-технологического базиса (и технических революций) связь
эта весьма и весьма опосредована, реализуется через сложный передаточный
механизм.
Сопряжение формационного и цивилизационного носит диалектически-
противоречивый характер, который обнаруживается уже при анализе перехода к
цивилизации как социального переворота.
Здесь сразу же возникает вопрос: тождествен ли упомянутый переворот
той социальной революции, которая вобрала в себя основное содержание
перехода от первобытного общества к первой классовой формации? О полном
тождестве (совпадении) говорить вряд ли приходится хотя бы потому, что
начало перехода к цивилизации — и в этом была определенная логика —
предшествовало началу перехода к классовому обществу.
Но тогда возникает вопрос второй: если два этих социальных переворота
не тождественны, то в какой степени они все же накладываются друг на друга
в социальном пространстве и как соотносятся во времени? Очевидно, первый
переворот предшествует второму только в какой-то степени, ибо, возникнув в
целях интегративных, цивилизация в тех конкретно-исторических условиях
могла выполнять эту свою основную функцию только в дезинтегративной
(антагонистической) форме. Отсюда противоречивость социальных институтов,
их функций и деятельности в условиях классово-антагонистического общества.
Для того, чтобы глубже понять взаимосвязь двух анализируемых
переворотов и движущую силу их слияния, целесообразно хотя бы пунктирно
обозначить сущность каждого из них.
Толчком к кардинальному социальному перевороту, именуемому переходом к
цивилизации, послужила упоминавшаяся уже техническая революция, давшая
жизнь культурному и оседлому земледелию, то есть исторически первому типу
производящего хозяйства. Такова была исходная позиция цивилизации
земледельческой. Сущность перехода к цивилизации заключалась в вытеснении
кровно-родственных связей и отношений (производственных, территориальных и
т. д.) сугубо и собственно социальными, надбиологическими, и именно переход
к производящему хозяйству обусловил и возможность и необходимость такого
вытеснения.
Что касается прибавочного продукта, то он сам тоже явился следствием
перехода к производящему хозяйству, следствием его возрастающей
экономической эффективности. Связи между процессом перехода к цивилизации и
появлением прибавочного продукта можно определить как функциональные,
производные от одного и того же причинного фактора. Другое дело, что,
появившись на свет, прибавочный продукт поставил вопрос о той конкретно-
исторической — а потому единственно возможной — форме, в которой будет
продолжено развитие цивилизации. Такой конкретно-исторической формой в тех
условиях могла быть только антагонистическая, причем об антагонизме здесь
приходится говорить в двух смыслах. Во-первых, всем своим дальнейшим
развитием цивилизация закрепляла возникший в недрах общества антагонизм, во-
вторых же, сложилось определенное антагонистическое противоречие между
интегрирующей сущностью цивилизации - и дезинтегрирующей формой ее
функционирования в рамках целой серии общественно-экономических формаций.
Возникавшие классы для закрепления своего господства использовали уже
сложившиеся в процессе начавшегося перехода к цивилизации социальные
институты. Это стало возможным потому что:
сами социальные институты в потенции содержали в себе возможность
отчуждения;
возможность эта в тех исторических условиях не могла быть «приглушена».
Для того, чтобы «приглушить» ее в зародыше, требуется зрелая
политическая культура общества и прежде всего масс. На пороге же
цивилизации политическая культура (как и сфера политики в целом) только еще
возникала.
Классы, прибравшие к рукам социальные институты, тем самым получили
возможность наложить существенный отпечаток на многие другие
цивилизационные процессы и подчинить их своим корыстным классовым
интересам. (Поскольку же классы суть явления формационного порядка, их
воздействие на цивилизационные процессы выражает существенную сторону
сопряжения формационного и цивилизационного). Так получилось с процессом
отделения духовного производства от материального (привилегия занятий
умственным трудом была закреплена за эксплуататорами), с процессом
урбанизации (различия между городом и деревней превратились в
противоположность, характеризующуюся эксплуатацией деревни со стороны
господствующих классов города), с процессом кристаллизации личностного
элемента в истории (прозябание широчайших народных масс веками служило
фоном для деятельности выдающихся личностей из эксплуататорских слоев).
Таким образом, оба исторических процесса — переход к цивилизации и
переход к первой классовой формации самым существенным образом наложились
друг на друга и в совокупности составили такой переворот, который по своей
кардинальности можно сравнить только с происходящими ныне процессами
социализации в развитых, цивилизованных странах.
Заключение
Так что же такое цивилизация? В настоящее время этот термин не имеет
однозначного толкования и в литературе употребляется в четырех смыслах:
. как синоним культуры;
. как определенная стадия в развитии локальных культур;
. как ступени исторического развития человечества;
. как уровень развития того или иного региона либо отдельного этноса.
В отечественной литературе преобладает культурологический подход к
понятию «Цивилизации», Просветители говорили о цивилизации как о
совокупности достижений человеческого разума, польский философ Конечны
считал, что цивилизация – это особая форма организации коллективности
людей. Видно, что вопрос «что такое цивилизация» является дискуссионным,
однако суммируя общие черты можно дать примерное определение цивилизации
как социальной организации общества, имеющей целью приумножение
общественного богатства.
Цивилизационный подход нашел широкое применение в исследованиях по
исторической и культурно-исторической типологии. При этом можно выделить
три подхода в интерпретации понятия «цивилизация», локально-исторический,
историко-стадиальный и всемирно-исторический.
В рамках новой версии цивилизационного подхода современный мир
рассматривается как многозначность цивилизаций, но сами цивилизации при
этом становятся возможными лишь как «встреча цивилизаций», как их диалог на
базе всеобщих символических форм.
В чем же смысл цивилизационного подхода? Его смысл в том, чтобы
построить типологию общественных систем, исходящую из определенных технико-
технологических базисов. Таким образом, цивилизационный подход позволяет
глубже вникнуть в цивилизационный срез исторического процесса.
Литература
С.Э. Крапивенский, Социальная философия, Волгоград, 1995 г.
Философия. Учебник для высших учебных заведений, Ростов-на-Дону,
«Феникс», 1996 г.
«Цивилизации» под редакцией М.А.Барг, 1 и 2 выпуски
Реферат на тему: Цивилизация. Кризис современности
Министерство общего и профессионального образования РФ
Томский государственный университет
| |Кафедра философии |
Реферат по философии
ЦИВИЛИЗАЦИЯ. КРИЗИС СОВРЕМЕННОСТИ
| |Исполнитель: |
| | |
| | |
| |Консультант: |
Томск 1999
Содержание:
|Введение | |3 |
| | | |
|1. Кризис культуры и науки | |5 |
| | | |
|2. Экологический кризис | |12 |
| | | |
|3. Нравственный императив | | |
|ключ к императиву экологическому | |18 |
| | | |
|Литература | |21 |
|"Счастлив, кто посетил сей мир в его минуты |
|роковые - |
|Его позвали всеблагие, как собеседника на |
|пир..." |
Введение
Развитию цивилизаций сопутствуют свои противоречия и проблемы, которые
в конечном счете приводят цивилизации к неизбежному старению и гибели или к
смене одних другими. В этом смысле нет абсолютно никаких оснований считать
развитие земной цивилизации исключительной. Жизнь это не столько форма
существования материи, сколько одна из форм самоорганизации материи. Для
образования биологических видов, в том числе и человека, не потребовались
особые компоненты или вещества. Любое становление это процесс
самостоятельного творения. Можно утверждать, что наша цивилизация не
единственная и не уникальная в просторах Вселенной, а ее теперешняя стадия
это лишь мгновение в бесконечных изменениях.
Цивилизацию можно определить как культурную общность наивысшего ранга,
следующую ступень составляет уже то, что отличает род человеческий от
других видов живых существ. Цивилизации определяются наличием общих черт
объективного порядка, таких как язык, история, обычаи, институты, а также
субъективной самоидентификацией людей. Культурная самоидентификация людей
может меняться, и в результате меняется состав и границы той или иной
цивилизации.
Цивилизация может охватывать большую массу людей например, Китай: "Это
цивилизация, которая выдает себя за страну" (Л.Пай). Цивилизация может
включать в себя несколько наций-государств, как в случае с западной,
латиноамериканской или арабской цивилизациями, либо одно-единственное как
в случае с Японией.
Цивилизации могут смешиваться, накладываться одна на другую, включать
субцивилизации. Несмотря на все это, цивилизации представляют собой
определенные целостности. Границы между ними редко бывают четкими, но они
реальны. Цивилизации динамичны: у них бывает подъем и упадок, они
распадаются и сливаются и исчезают, их затягивают пески времени.
По мнению О.Шпенглера развитие народа есть развитие его культуры,
основы их могут быть разнородны и даже противоположны. Каждая культура есть
неповторимое, уникальное и замкнутое образование. Он рисует образы 8
существовавших на земле культур: египетской, вавилонской, индийской,
китайской, греко-римской, византийско-арабской, западно-европейской и
культуры майя. Во введении к "Закату Европы'' полагает, что из названных
культур продолжает существование только западно-европейская, которая
вступила в фазу завершения и упадка, заката.
Европейская цивилизация стала ключевой частью современной культуры. На
ней основана технология, система образования, взгляды на мир, на
человечество, общество. Она определяет стиль жизни, который предлагается
всему миру как образец.
|Кризис культуры и науки |
В европейской философской мысли не раз высказывалась мысль о кризисе
европейской культуры и цивилизации. Широко известна критика европейской
культуры столь разными мыслителями, как, например, Ф. Ницше и О. Шпенглер.
Особенно резко тезис о кризисе цивилизации звучал в тот период, когда в
Европе «правил бал» фашизм, подавляя свободу, показывая бессилие
рационалистических установок перед силой.
После поражения фашизма казалось, что кризис миновал. Однако с
развитием производительных сил общества он обрел новую форму —
лавинообразного нарастания глобальных проблем. Сегодня не только философы,
ученые, но и политики ведущих стран мира ищут пути выхода из той
критической ситуации, которая складывается в мире. При этом мало кто
возражает, что увеличивающееся число глобальных проблем и их углубление
являются признаком беспрецедентного кризиса цивилизации, уходящего корнями
в историю именно европейской культуры. И это кризис не отдельных сторон
бытия, а основных форм жизнедеятельности европейской индустриально-
технологической цивилизации, идейно-мировоззренчески восходящей к греческой
культуре и философии. Одновременно это кризис современного человека вообще,
способа его самореализации, форм рациональности, ибо все страны мира, все
народы, пытаясь достичь уровня жизни промышленно развитых стран Западной
Европы и Америки, стремятся идти по их пути. Другого способа успешной
самореализации современный человек не знает. Вот почему можно сказать, что
современный человек, способ его бытия находятся в кризисе и это та точка, в
которой «пересекаются» интересы философии, религии, науки и других форм
освоения человеком природы и самого себя, осознания своего настоящего и
будущего.
Кстати, философы иррационалистического направления давно заговорили о
кризисе человека, культуры. Смысл кризиса они видят в том, что «люди
утратили , веру как в бога, так и в самих себя, в свой разум. Они более не
знают, что такое человек и какова его природа. Одни считают, что для
человека нет ничего невозможного, и черпают в этом надежду. Другие делают
вывод, что человеку все дозволено, и освобождают себя от всякой узды.
Третьи, наконец, приходят к выводу, что все дозволено делать над человеком,
в итоге — Бухенвальд»
Итак, следует признать, что философско-мировоззренческая критика основ
современной цивилизации, поставившей в центр бытия обладание и покорение
природы, началась давно. Такая критика возникла не из-за осознания
опасности экологической ситуации, глобальных проблем, а из-за того, что
философы видели измельчание личности, разорвавшей связи с бытием и
оказавшейся в плену у актуально данного, существующего. Осознание кризиса
личности, человека, мечущегося между знанием и верой, существованием и
сущностью, не привело, однако, к возвращению человека к бытию,
стабильности, целостности.
Наиболее остро вопрос о будущем нынешней цивилизации встал перед теми
исследователями, которые впервые во всем объеме осознали глубину и масштабы
надвигающегося экологического кризиса. Именно экологическая проблематика
показывает современный уровень самосознания общества и человека. При этом
экологические проблемы — не результат отдельных ошибок и просчетов, они
коренятся в способе бытия современного человека. Поэтому глобальные
проблемы отражают не кризис отдельных форм его бытия, а кризис современного
человека как такового, что следует специально подчеркнуть, ибо многие
авторы рассматривают экологические и другие глобальные проблемы как чисто
технологические или экономические. Можно согласиться с тем, что «сегодня
стержнем исторического развития сделалась проблема человека в ее различных
измерениях: отношения человека и природы, человека и человека, личности и
общества. Если эта проблема не будет решена по существу, то XXI век просто
не состоится».
Тот факт, что истоки кризиса уходят в глубь истории европейской
культуры, был не только отмечен, но и проанализирован, в частности,
русскими философами, например П. Флоренским и Н. Бердяевым. Флоренский
отметил, что уже «давно, вероятно, с XVI века, мы перестали охватывать
целое культуры, как свою собственную жизнь; уже давно личность, за
исключением очень немногих, не может подняться к высотам культуры, не терпя
при этом величайшего ущерба». В этих условиях «попытка обогатиться
покупается жертвою цельной личности». «Жизнь разошлась в разных
направлениях, и идти по ним не дано: необходимо выбирать». Следствием этого
явилось расщепление личности, форм ее самореализации на отдельные виды
деятельности. При этом расщеплению подвергаются формы не только трудовой
деятельности, но и деятельности духа. Как отмечает Флоренский: «Содержание
науки чужой специальности давно уже стало недоступным не только просто
культурному человеку, но и специалисту-соседу. Однако и специалисту той же
науки отдельная дисциплина ее недоступна». Все это дает основание мыслителю
усомниться в правильности самого курса цивилизации, доводящего до абсурда
фрагментацию личности. Такой курс, по мнению Флоренского, привел к
безвыходной ситуации, в которой культура уже не соединяет, а разъединяет
людей, ибо она сама оказывается частичной и специализированной. И если по
самому своему предназначению «культура есть среда, растящая и питающая
личность» и «культура есть язык, объединяющий человечество», то выполняет
ли нынешняя культура свою миссию? Но если, спрашивает Флоренский, «личность
в этой среде голодает и задыхается» и мы находимся в «Вавилонском смешении
языков, когда никто никого не понимает и каждая речь служит только, чтобы
окончательно удостоверить и закрепить взаимное отчуждение», то не
свидетельствует ли это о тупиковом характере развития цивилизации? Глубину
кризиса подтверждает то обстоятельство, что отчуждение затрагивает и
отдельную личность. «Здание культуры духовно опустело». Человеку приходится
жить в мире отвлеченных схем, «работая на цивилизацию, его губящую и его же
порабощающую». Отражение этих явлений проявилось в творчестве художников-
авангардистов начала XX века: абстрактные формы, нетрадиционные цветовые
решения символизируют поиск новых образов взамен теряющих смысловую
нагрузку .
Вместе с тем анализ истории науки и философии показывает, что
специализация в естественных и общественных науках, их дифференциация,
равно как и их интеграция, по-своему логичны и естественны, ибо ведут в
глубь изучаемого объекта, позволяя исследовать тончайшие процессы
природного и социального бытия.
Однако распространение этой тенденции на философию и культуру в
условиях преобладания в культуре позитивистских, сциентистских
умонастроений опасно, ибо философия выступает интегрирующим ядром культуры.
В этих условиях появление философии права, философии науки, философии
политики, философии искусства и т. д. — при игнорировании решающей роли
философии — ведет к потере целого, сути, бытия и в конечном итоге —
человека. Разумеется, определенная специализация философской мысли
допустима и оправдана, но только в том случае, если не теряется из виду
главное — человек, если не происходит потеря конечной цели и вслед за
расщеплением философии не следует расщепление личности, ее атомизация.
Ситуация в конце XX века осложняется тем, что для дальнейшего развития
производства — основной цели общества — требуются еще более глубокая
специализация, более широкая, чем сегодня, информатизация, проникновение
технических средств в самые интимные стороны человеческой деятельности
вообще, производства и потребления в особенности.
Такая тенденция опасна прежде всего тем, что специализация плохо
совместима с необходимостью целостного восприятия мира культуры. В подобной
атмосфере человека формируют не действительность во всей ее полноте и
разнообразии, не общение с природой, а во многом средства массовой
информации и массовая культура. Человек становится все более легко
управляемым и даже манипулируемым.
Западная цивилизация смотрит на мир вообще и на конкретные объекты в
частности с точки зрения их полезности, практической значимости, тогда как
для более целостного восприятия мира и «бесполезные» вещи не менее важны и
ценны. Чтобы человек мог выйти из кризиса, он должен изменить доминирующую
установку: «предмет дорог, самоценен, потому что полезен».
Кризис, который переживает современное общество, несомненно, связан с
проблемами экономики, экологии, энергетики и т. д. Однако поскольку в
основании современной экономики и политики, энергетики и экологии лежат
научные программы, все эти вопросы связаны с типом рациональности
современного человека, форм его самосознания и познания. Кризис
свидетельствует о том, что господствующая в мире форма рациональности
неуниверсальна, то есть не отвечает всем культурным и ценностным
ориентациям, необходимым для выживания, а тем более гармоничного развития
человеческого сообщества.
Европейская индустриально-техническая цивилизация, достигшая
значительных успехов, стремится завоевать планету не только технологически,
но и мировоззренчески. Между тем односторонность развития европейского
человека, превращающая все сущее не только в объект рационализации и
познания, но и обладания, и потребления, сегодня очевидна многим
мыслителям, в том числе и европейским. Именно это лежит в основе юнговского
замечания «мы стали богатыми в познаниях, но бедными в мудрости», а также
хайдеггеровской метафоры «наука не мыслит».
Увлечение наукой и перенос научных методов на другие сферы
человеческого бытия поначалу были неизбежны в силу их практической
эффективности. Однако практическая полезность, ставшая основной доминантой,
вытесняет другие проблемы, в частности духовного характера, на периферию
бытия. Если верно, что какова наука, таково и наше будущее, ибо она
является фундаментом жизнеустройства, то столь же естественно, что каковы
устремления ее творцов, такова и наука замечательный плод их усилий.
Между тем еще в 1938 году И. Хейзинга справедливо отмечал, что «наука, не
сдерживаемая более уздой высшего морального принципа, без сопротивления
отдает свои секреты гигантски развившейся, толкаемой меркантилизмом
технике, а техника, еще менее удерживаемая высшим принципом, на котором
держится культура, создает с помощью предоставленных наукой средств весь
инструментарий, который требует от нее организм власти».
Вместе с тем трудно согласиться с Хейзинга, будто «диктат рационализма
остался в прошлом» и будто мы теперь знаем, что «не все можно мерить меркой
разумности». Хейзинга в своей классической книге, из которой взяты
приведенные цитаты, считает, что «само поступательное развитие мышления
научило нас, что одного разума бывает недостаточно. Взгляд на вещи более
глубокий и разносторонний, нежели чистый рационализм, открыл нам в этих
вещах дополнительный смысл».
К сожалению, глубокие размышления об опасности рационализации всего
сущего, сведения разума к научной рациональности остались на уровне
собственно философской рефлексии, обеспокоенности усиливающейся
бездуховностью, эмоциональным опустошением человека, стремящегося больше
«иметь», нежели «быть». Такой человек, как показала европейская история,
трагичен тем, что он не знает своей бездуховности, видит смысл жизни в
материальном, забывая о более высоком предназначении человека. Естественно,
новоевропейская история, вступившая на путь превращения всех ценностей в
конечном итоге в товар, должна была «расплатиться», сама став жертвой
своего прагматизма и практицизма. Призыв философов не столько «иметь»,
сколько «быть» не был услышан правителями ведущих стран. Более того,
политики, всегда стремившиеся к расширению своей власти, сделали все, чтобы
и другие страны и культуры, не успевшие в силу своих национальных традиций
принять такую установку, не имели выбора и стали на путь, предложенный
новоевропейской индустриально-технологической капиталистической
цивилизацией.
Теперь обратимся к критике философско-мировоззренческих основ
европейской культуры, данной Бердяевым в работе «Новое средневековье».
Бердяев отметил, что «кризис современной культуры начался уже давно. Он
сознавался ее великими творцами. Войны, революции, внешние катастрофы
только обнаруживали вовне внутренний кризис культуры». До недавнего времени
кризис проявлялся в самых разных формах, общим знаменателем которых
является бездуховность, выражающаяся в безразличии промышленно развитых
государств к нищете в странах третьего мира, гибели миллионов детей в них
от причин, которые можно было бы предупредить, и т. д.
И вот теперь кризис становится явным и глобальным, он захватывает такие
сферы, как окружающая среда, пища, климат, вода и др., которые составляют
естественные основания бытия всех, показывает, как опасны бездуховность и
безразличие, ведущие к кризису Человека. Продолжая критику западной
цивилизации, начатую задолго до него, Бердяев писал: «Экономизм нашей
исторической эпохи и есть нарушение истинного иерархизма человеческого
общества, утеря духовного центра». Приоритет экономических ценностей над
другими, в частности духовными ценностями, привел к тому, что «автономия
хозяйственной жизни привела к ее господству над всей жизнью человеческих
обществ. Мамонизм стал определяющей силой века, который более всего
поклоняется золотому тельцу».
Европейская традиция сближает свободу и индивидуализм, заботится в
первую очередь о том, чтобы выработать систему правил, обеспечивающих
индивиду формальное право жить там, где хочется и как ему хочется, не придя
в противоречие с формальным правом. Свобода — решающая ценность. Свобода
духа — необходимая предпосылка всех остальных форм свободы. Однако в новых
условиях вслед за Бердяевым можно поставить вопрос: «для чего, во имя чего
должно было совершаться освобождение? Этого не знает дух нового времени».
Даже если не соглашаться с Бердяевым, что «нельзя освободить человека во
имя свободы человека, не может быть сам человек целью человека», то и тогда
правомерен вопрос: можно ли считать освобождением систему социальных
отношений, подрывающих природные основания человеческого бытия? Не пора ли,
пока не поздно, осознать, что демократия в новоевропейском смысле исчерпала
себя, ибо индивидуализм, свобода и демократия, «раскрепостив» потенциальные
возможности личности, способствовали наступлению сегодняшней экологической
ситуации? Ведь прав Бердяев, когда утверждает, что «индивидуалистическая
цивилизация XIX века с ее демократией, с ее материализмом, с ее техникой, с
общественным мнением, прессой, биржей и парламентом способствовала
понижению и падению личности, отцветению индивидуальности, нивелировке и
всеобщему смешению».
Бердяев считал социализм оборотной стороной индивидуализма, приводящим
к процессам уравнивания и к стиранию различий между индивидами. Вывод, к
которому приходил Бердяев, интересен и для нас, стремящихся как можно
быстрее усвоить нормы западной цивилизации: «материализм, демократия,
парламентаризм, конституционализм, юридический формализм, гуманистическая
мораль, рационалистическая и эмпирическая философия — все это порождение
индивидуалистического духа, гуманистического самоутверждения, и все они
отживают, теряют прежнее значение».
Переживают кризис не какая-то отдельная форма сознания и тип
деятельности, а все формы осмысления человеком самого себя, своих целей и
форм их достижения, ибо и наука, и философия, и мораль, и религия были
ориентированы на познание природы, человека, общества самих по себе, на
неограниченное освоение человеком природы вне учета ее возможностей
обеспечить такую прогрессистскую установку. Переживают поэтому кризис
исходная парадигма социума, его самосознание, ибо индивидуализм,
индустриализм и демократия в той форме, в которой они получили
распространение в западной культуре, не справляются с углубляющимися
глобальными проблемами.
Человек и общество в этой культуре попали в зависимость от
индивидуализма, стремящегося удовлетворить любые желания, не нарушающие
формально законы, за счет природы и других людей. Никакой легитимизм не
спасает от власти денег. Бердяев оказался прав, когда поставил свой
диагноз: «Индивидуализм, атомизация общества, безудержная похоть жизни,
неограниченный рост народонаселения и неограниченный рост потребностей,
упадок веры, ослабление духовной жизни — все это привело к созданию
индустриально-капиталистической системы, которая изменила весь характер
человеческой жизни, весь стиль ее, оторвав жизнь человеческую от ритма
природы».
Характерно, что русский философ при такой оценке ситуации отталкивался
не столько от экологической проблематики — тогда она не стояла столь
остро,— сколько от тех трансформаций общества и личности, которые
представлялись мыслителю унижающими человеческое достоинство, ведущими к
бездуховности и практицизму. Критику капитализма как системы, основанной на
обладании, утверждающей безграничный рост потребностей, Бердяев сочетал с
признанием важности его достижений, в частности в области развития техники.
Речь шла о необходимости подчинения техники и индустрии духовным ценностям.
Анализируя нынешнюю ситуацию в области взаимодействия природы и
человека, важно помнить об инерционности всех систем, особенно тех, которые
складывались не десятки и даже сотни, а тысячи лет. Но именно к таким
системам относится существующий способ производства, который основывается
больше на использовании природы для удовлетворения всевозрастающих
потребностей человека, чем на восстановлении природы, заботе о ее
сохранении и улучшении.
Высокая инерционность присуща и позиции современного человека, неявно
опирающейся на тезисы: «природа мудрее нас», «до сих про проносило и сейчас
авось пронесет».
|Экологический кризис |
Экологическая ситуация заставляет сосредоточить внимание на проблемах
выживания, сохранения природных основ бытия, по-новому ставить вопрос о
свободе и демократии, особенно когда цивилизация начинает предпринимать
первые шаги по самозащите от экоколлапса. Новая ситуация неминуемо сужает
прежние представления о человеческой свободе, ибо видит свою задачу в
первую очередь в обеспечении жизни на Земле. Основное требование,
вытекающее из этой установки, формулируется как подчинение всех действий
человека задаче сохранения окружающей среды для себя и будущих поколений.
Для этого необходимо более централизованно (в оптимуме — глобально) решать
проблемы экологии, рассматривая планету как целостную систему. А это
неизбежно придет в противоречие с западными ценностными установками с их
опорой на индивидуальность и свободу личности.
Суть проблем, вставших перед современной цивилизацией, следует -искать
не во внешних факторах, а во внутренних, именно в человеке, его
мировосприятии, совокупности ценностных установок, предопределяющих его
поступки и способы самореализации. Человечество сможет отойти от края
пропасти, только если пересмотрит свои мировоззренческие установки, если
сможет привести в соответствие с требованиями концепции устойчивого
развития свои представления о свободе, демократии, ответственности, смысле
бытия, а промышленно развитые страны перестанут жить за счет менее развитых
стран и будущих поколений, исходя из единства человечества, сумеют
поставить на службу ему основные достижения в области науки, технологии,
информатики, здравоохранения. Эколого-глобальная ситуация делает
необходимым качественные изменения в структуре общественного производства и
потребления, заставляя под угрозой катастрофы выработать новые приоритеты в
жизни.
В этой связи значительный интерес представляет конференция ООН по
окружающей среде и развитию, состоявшаяся в Рио-де-Жанейро (Бразилия) в
июне 1992 года. Показательно, что конференция, проходившая на уровне глав
государств и правительств, сформулировала на первый взгляд парадоксальный
вывод: путь, приведший промышленно развитые страны к благосостоянию, не
может быть всеобщим. Более того, если страны, отстающие сегодня в
индустриально-технологическом и экономическом отношении, пойдут по пути
развитых стран Европы и Америки, то неизбежна экологическая гибель
цивилизации в самом ближайшем будущем. Как отмечает участник конгресса
академик В. Коптюг, модель развития современных промышленно развитых стран
«признана ведущей к катастрофе и в связи с этим провозглашена необходимость
перехода мирового сообщества на рельсы устойчивого развития,
обеспечивающего должный баланс между решением социально-экономических
проблем и сохранением окружающей среды, удовлетворением основных жизненных
потребностей нынешнего поколения с сохранением таких возможностей для
будущих поколений».
Один из самых важных результатов многочисленных исследований по
экологической ситуации в мире — это вывод о том, что если человечество
хочет избежать экокатастрофы, оно должно выработать новую парадигму
прогресса, основанную на самоограничении, изменении типов производства в
сторону уменьшения его роста.
Независимо от того, к каким исследовательским школам принадлежат
ученые, они едины в убеждении, что дальнейший линейный рост производства
приведет к окончательному опустошению Земли и глобальной катастрофе.
Сегодня экологическим проблемам уделяется значительное внимание во всем
мире. Ими занимаются на уровне ООН, глав ведущих государств мира.
Предпринимаются совместные усилия по решению проблем озоновой дыры,
изменения климата, истощения рыболовных зон Мирового океана, демографии.
Предметом научных исследований и политических решений становятся также
более частные аспекты проблемы охраны окружающей среды. Так, с середины 60-
х годов под эгидой ООН исследуется коэффициент жизнестойкости различных
народов мира. Эти работы проводятся специалистами ЮНЕСКО и Всемирной
организацией здравоохранения (ВОЗ). При этом учитываются более десяти
параметров, таких как средняя продолжительность жизни в той или иной
стране, качество продуктов, детская смертность, распространение
генетических отклонений, процент государственных затрат на социальные и
экологические программы, концентрация предприятий тяжелой промышленности на
едини | |
