|
Реферат: БУДДА: Победить самого себя (Религия)
|[pic] |
БУДДА:
Победить самого себя
Человек - существо незавершенное и потому вечно недовольное собой. Он
включен в жизненный процесс и в то же время возвышается над ним. Он не
отождествляет себя со своей жизнедеятельностью, он судит, оценивает ее с
какой-то иной, более высокой, чем сама жизнедеятельность, позиции.
Сознательное стремление подняться над самим собой. завершить свое бытие
является видовым признаком человека. отличающим его от других существ.
Чтобы прийти к согласию с самим собой, преодолеть саморазорванность
собственного бытия, человек должен вырваться из мира, пробиться по ту
сторону добра и зла -- таков общий пафос этики Будды. Будда исключительно
серьезно отнесся к человеческой жажде бессмертия. Во-первых, он ясно
осознал предельность, абсолютность этого стремления. Жизнь и смерть связаны
между собой нерасторжимо. Тот. кто не желает умирать, не должен был бы
желать родиться. Желание бессмертия -- больше, чем желание, оно является
желанием исчерпания всех желаний. Во-вторых, согласно Будде, идея
бессмертия имеет для человека не теоретический, а практический статус. Речь
идет не о том, чтобы обосновать бессмертие, а о том, чтобы обрести его. Для
этого человек, не те или иные объединения людей, не человечество в целом, а
каждый отдельный человеческий индивид должен победить самого себя.
Учение Будды дошло до нас в позднейших изложениях и интерпретациях.
Реконструкция его первоначального содержания -- предмет исследований и
дискуссий. Основными источниками для анализа взглядов и жизненного пути
Будды являются: буддийская каноническая книга "Типитака" ("Три корзины
[закона]"), составлявшаяся
последователями Будды в течение первых трех столетий после смерти
учителя и записанная на языке пали в первые века и. э. на Цейлоне;
мифологизированный рассказ о жизни Будды на санскрите "Лалитавистара";
поэма "Буддхачарита" ("Жизнеописание Будды") великого классика
буддийской санскритской литературы Ашвагхоши, жившего предположительно в 1--
11 веках и. э.; существующая в палийской и санскритской версиях книга
"М4илиндапаньха" ("Вопросы М4илинды"). представ.ляющая собой беседу о сути
буддийского учения между греческим царем М4илиндой (М4енандром) и
буддийским монахом Нагасеной и составленная примерно во 11 в, и. э.
Жизнь
Будда является родоначальником одной из мировых религий, а культурное
освоение его образа продолжается в течение двух с половиной тысяч лет.
Свидетельства о нем представляют собой удивительное сочетание правды и
вымысла. Отделить в них реальные факты от мифов и поэтических
преувеличений, первоначальное исторической ядро легенды от последующих
наслоений -- задача, которую необходимо разрешить хотя бы в каком-то
приближении. Религиозные и эстетические образы складываются по законам, не
требующим жесткой привязанности к исторической первооснове. И!иное дело --
этический образ. рассматривающий личность в контексте морального учения.
Здесь речь идет об индивидуально-психологических предпосылках и
эмпирическом воплощении нравственного идеала, и поэтому человеческая
достоверность образа имеет первостепенное значение. Она. человеческая
достоверность, может быть в напнем случае одним из критериев, позволяющих
лучше разглядеть за легендой о Будде реальную жизнь реального индивида --
Сиддхартха Гаутамы.
Критерий человеческой достоверности, конечно. не безусловен, поскольку
возможности разных индивидов могут сильно колебаться. Тем не менее он
позволяет проводить различие между правдоподобными фактами и несомненными
вымыслами. Например, свидетельство о том, что Будда прожил 8O лет. вполне
мощно считать достоверным. А утверждение, что он после одного из своих
рождений в предшествующей жизни блаженствовал на небесах пятьсот семьдесят
миллионов шестьсот тысяч лет, следует считать мифом. Точно так же можно
принять, что Будда своей любовью укротил злого слона, но Жизньнельзя
поверить в то, что все переломные моменты в жизни Будды от зачатия до ухода
в безостаточную нирвану сопровождались великими землетрясениями.
Родился Сиддхартха Гаутама в семье царя маленькой страны племени шакьев
на северо-востоке Индии в середине VI века до и. э. Его поэтому в
последующем называли Шакьямуни (мудрец из племени шакья). Повествуется. что
в момент зачатия Будды его матери Майе приснилось. будто в ее лоно вошел
большой слон (слон в буддийской мифологии считается символом сдержанности.
терпения, самообладания; в "Лалитавистаре" самого Будду называют великим
слоном). Через семь дней после рождения сына мать умерла. Мальчика
вырастила сестра матери, которая стала впоследствии его мачехой.
Воспитывался Сиддхартха изысканно, по-княжески, в неге и довольстве. Отец
намеренно оберегал сто от неприятных впечатлений, искусственно
изолировав от мира роскошью княжеских дворцов. Но юный принц все-таки
увидел жизнь. Во время прогулок он последовательно встретил больного,
старика, покойника и с ужасом узнал, что человеческая жизнь бренна. Он
постиг, что и его ждут впереди болезнь, старость и смерть. Привыкший к
исключительности своего существования, он стал размышлять над тем, нельзя
ли избежать всеобщей участи и найти путь к спасению. После он встретил
аскета, что дало его раздумьям совершенно определенное направление. Когда у
него родился свой сын -- еще одна прочная привязанность к миру, принц решил
покинуть дворец, полагая, что найдет спасение через аскетическое отрешение
от удовольствий. Произошло это, согласно легенде, следующим образом.
Однажды, когда будущего Будду красивые женщины по обыкновению развлекали
пением, музыкой, танцами, он внезапно уснул. Уснули также танцовщицы с
музыкантшами (дело происходило на женской половине дворца). Проснувшись,
Будда увидел спящих женщин и был поражен их безобразным видом: у одной
задралась одежда. другая храпела, у третьей изо рта тянулась струйка слюны
и т. д. И Сиддхартха Гаутама убежал из своего искусственного рая; он, как
выражаются буддийские источники, ушел из родины в безродность, из дома в
бездомность. Ему в это время было 29 лет.
Насколько позволяют судить факты. Будда совершил свой необычный
поступок. перевернувший всю жизнь, не потому. что он устыдился праздной
роскоши, и не пото -му, что пресытился удовольствиями. Во всяком случае
здесь трудно усмотреть этические мотивы. Толчком к бегству послужило
осознание эфемерности, обманчивости. недолговечности красоты и сладости
жизни (в этом отношении примечателен эпизод со спящими женщинами). Он хотел
для себя больше того, что он имел, -- спасения. Он хотел убежать от
подстерегающих его впереди страданий. Более того, он поставил перед собой
самую дерзновенную, предельную задачу, которую только мощно помыслить, --
обрести бессмертие. Сиддхартха Гаутама убегал не из дворца. он убегал от
смерти.
Следующие шесть-семь лет Будды были годами суровой аскезы. Под
руководством опытных наставников он познакомился с философскими традициями,
прошел школу йоги, овладел техникой созерцания и управления собственным
телом. Будда подвергал себя суровым испытаниям, чтобы добиться
просветления, познать высшую истину бессмертия. Однажды он решил в
самоистязаниях пойти до конца -- для предельной концентрации мысли и воли
отказался вообще от пищи, удерживал дыхание. Пять странствующих отшельников
наблюдали за ним. поражаясь его выносливости и в готовности стать его
учениками, если он достигнет просветления. Будда, однако, потерял сознание.
Очнувшись, он понял, что через самоистязание не дойти до высшей истины, и
снова принял пищу. Отшельники покинули его. Будда остался один, и ночью,
когда он сидел под смоковницей, ему открылась истина, которую он выразил
словами:
"Я прошел через сансару многих рождений,
ища строителя дома, но не находя его.
Рожденье вновь и вновь -- горестно.
О строитель дома, ты видишь! Ты уже не
построишь снова дома. Все твои стропила
разрушены, конек на крыше уничтожен.
Разум на пути к развеществлению достиг
уничтожения желаний"[1].
Он пришел к выводу, что спасение достигается через освобождение от
желаний. Так тридцатипятилетний принц Сиддхартха Гаутама, мудрец из
племени Шакья, стал Буддой (от слова Buddha, что означает "просветленный",
"пробужденный"). Он достиг того желанного состояния, когда кончаются всякие
желания, вырвался из круговорота жизни и смерти, обрел бессмертие. В
буддийской традиции к нему прилагают характеристики, призванные подчеркнуть
его единственность и употребляющиеся часто вместо его имени: "бхагават"
(благословенный. блаженный); "татхагата" ("так ушедший"), "сугата" (в добре
ушедший) и др.
После просветления Будда семь дней подряд сидел под смоковницей с
поджатыми под себя ногами, наслаждаясь обретенным блаженством; в целом он
четыре недели (по другим сведениям, три месяца) пребывал. в созерцательном
самоуглублении. Преодолев некоторые сомнения, о которых скажем чуть позже,
он решил поведать людям об обретенном им всеведении, запустить колесо
Дхармы (учения). Первыми его слушателями и учениками стали пять наблюдавших
его последний аскетический опыт монахов, которых он нашел в парке близ
Бенареса. Первая его проповедь, получившая название Бенаресской, стала
и самой знаменитой -- в ней излагаются первоосновы учения. Вокруг него
сложилась община, которая быстро достигла численности 60 человек. Будда
решил охватить учением как можно более широкий круг людей и разослал с этой
целью своих учеников в разные стороны с наказом, чтобы они дважды не шли по
одной и той же дороге. Сам он возвратился в Урувелу -- место, где он обрел
истину, -- и обратил в свою веру тысячу человек; перед ними на горе
Гаяширша он произнес вторую проповедь,
Среди последователей Будды было много представителей высших сословий.
хотя в рамках буддийского учения и практики никаких различий между людьми
разных сословий не проводилось. Будда пользовался поддержкой правителей и
богатых людей в своей проповеднической деятельности и организации общинной
жизни. К нему примкнули многие из родственников -- сын, сводный брат,
мачеха, которую он принял после долгих колебаний, ибо тем самым он открывал
для женщин дверь к монашеской жизни. Будда считал, что из-за включения в
общину женщин он вдвое уменьшил шансы на спасение. Его единомышленниками
стали и два его двоюродных брата, из которых один - Ананда - стал ближайшим
помощником, тенью Будды на протяжении последних 25 лет его жизни, а другой
- Девадатта -- его злым гением, трижды покушавшимся на жизнь Будды,
расколовший буддийскую общину.
Вся жизнь принца Гаутамы пес.не того. как он стал Буддой, была
посвящена проповеди учения и организации общинно-монашеской жизни. Он ходил
по стране. чтобы нести слово и обретать новых последователей, прерывая свое
странничество лишь на четырехмесячный период дождей, когда дороги
становятся труднопроходимыми и, кроме того, невозможно путешествовать. не
наступая на всякую обильную в это время живность. День Будды складывался
очень просто. как и у всякого монаха: утро посвящалось духовным
упражнениям, день -- сбору подаяний на обед (Будда принимал приглашения к
обеду от любого человека -- и от князей. и от бедняков, если же такого
приглашения не было, то он ходил по домам со своей специально для этого
предназначенной чашей, молча и покорно ожидая, пока кто-нибудь не
наполнит ее едой) и полуденному отдыху, вечер до глубокой ночи поучениям.
Будда учительствовал сорок четыре года. О первых двадцати годах
существует предание, о последних двадцати четырех годах ничего не известно.
за исключением нескольких предсмертных месяцев. Он смертельно заболел,
отведав жирной свинины в доме кузнеца по имени Чунда. Случилось это
предположительно в 477 году до и.э. (Существует другая датировка смерти
Будды. относящая ее к началу IV века.) Будде было тогда 80 лет. Его
последними словами были: "Жизнь подвержена старению, прилежно трудитесь для
спасения"[2].
Относительно конца проповеднической деятельности Будды, как и ее
начала, существуют легенды. призванные восполнить логические разрывы в их
объяснении. Когда Будда обрел всеведение, он первоначально, в первые недели
созерцательных раздумий, "был склонен к бездеятельности, а не к проповеди
учения"[3]. Такое решение следовало бы признать естественным. по крайней
мере, логически обоснованным. поскольку человеку, приобщившемуся к
вечности. нет никакой нужды заниматься мирскими делами. даже если это дело
состоит в том, чтобы помочь спасению людей. Однако считается. что начать
проповедь Будду попросил Брахма -- высшее божество индусов. Смысл этого
мифа можно понять так, что Брахма признает превосходство учения Будды и от
имени людей, для которых он, Брахма, является высшим авторитетом, просит
его приступить к проповеди учения. Во всяком случае Будда это делает не по
своему желанию (ведь он --- Будда, он выше желаний), а уступая просьбе.
Точно так же проповедь свою Будда, как считается, прекратил тогда, когда
убедился, что его ученики уже все усвоили. Незадолго перед смертью Будда
будто бы сказал Ананде, что при же.лании он мог бы прожить еще одну жизнь.
Будда хотел выяснить, есть ли у его учеников потребность в том, чтобы он
это сделал. Ананда, однако, никак не отреагировал, приняв слова учителя как
еще одно свидетельство его всемогущества. Раз ученики его всему от него
научились, Будда счел свою миссию законченной. Через некоторое время Будда
сказал, что через три месяца он уйдет на окончательный покой. Тогда Ананда
стал его отговаривать. Будда ответил, что уже поздно, ибо он отпустил свое
тело. Он в качестве Будды жил постольку, поскольку люди нуждались в его
проповеди. Когда такая нужда, как ему кажется, отпала, то он ушел, ибо
самому по себе "Блаженному не нужно никакое существование" (ВМ, 161).
Золотая середина Будды
Согласно Будде, существует четыре рода вопросов, которые различаются
между собой характером ответов на них (ем. ВМ. 163). На одни вопросы даются
однозначные ответы, на другие -- с оговорками, на третьи отвечают встречным
вопросом, на четвертые -- отклонением вопроса. Однозначных ответов требуют
вопросы типа: "Образное бренно?", "Ощущение бренно?", "Распознавание
бренно?", "Слагаемые бренны?", "Сознание бренно?" (здесь речь идет о
гносеологических формах пяти привязанностей к миру, которые в поведенческом
аспекте оборачиваются пятью пороками -- скупостью, ненавистью, гордыней.
глупостью, ложными взглядами). С оговоркой отвечают на вопросы типа:
"Бренное -- это образное?", "Бренное -- это ощущение?" Встречным вопросом
отвечают на вопрос типа: "Зрением [ли существо] все распознает?" Вопросы,
на которые отвечают их отклонением. следующие: "Мир вечен или нет?", "Мир
бесконечен Золотая середина Буддыили нет?", "Одно ли и то же душа и тело?"
"Существует ли татхагата после смерти"?
Первую группу вопросов мощно обозначить как смысложизненную. В них
фактически расшифровывается лишь один более общий вопрос о том, какой смысл
заключен в мирском существовании. Вторая и третья группы вопросов
охватывают знания о мире. Четвертую группу составляют метафизические
вопросы. Вопрос о смысле или цели человеческого существования требует
однозначного ответа, ибо без этого невозможно существовать. Если человек
живет. то он всегда живет зачем-то и для чего-то. Надо только выяснить,
какая цель является правильной. Будда умеет это делать. Потому он и
считается просветленным (Буддой). Знания о мире всегда являются неполными и
неточными, они требуют постоянного пополнения и конкретизации. Они
существенно зависят от практического отношения человека к миру, то есть от
ответа на первый вопрос. Метафизические вопросы всегда остаются вопросами,
На них не может быть определенного ответа. "Нет ни причины, ни основы,
чтобы отвечать на них, потому их и отклоняют" (ВМ, 164). Их мощно отклонить
тем более легко, что они прямо не связаны с первым вопросом о смысле жизни.
Итак, смысложизненное знание абсолютно. Знание о мире относительно и
условно. Метафизические вопросы обозначают границы рационального познания
и, по сути дела, отсылают к первой группе вопросов. Вопросы вечности и
бессмертия являются практическими вопросами. и ответы на них лежат в сфере
морали. Практическая этика была преимущественным. если не единственным
предметом интереса Будды, все учение которого есть поиск неуничтожаемого
смысла жизни, пути спасения,
Исходным пунктом жизнеучения Будды является констатация того, что ни
наслаждение жизнью, ни умерщвление страстей не ведут к блаженству. Вывод
этот был выстрадан Буддой. Первые двадцать девять лет жизни он
неограниченно и изысканно наслаждался, что закончилось его бегством из
специально подготовленного для его удовольствий райского уголка.
Последующие шесть-семь лет он прошел через суровый аскетический опыт,
который также закончился отрицательным итогом; в аскезе опасность умереть
предшествует возможности спастись. Будда не выявлял логические противоречия
в этих полярных образах жизни, он испытывал их практически. И испытал в
таких предельных формах, с такими перегрузками, которые придают его
"эксперименту" несомненную доказательную силу. Про Будду нельзя сказать,
что он недостаточно наслаждался или не так наслаждался, точно так же
не.льзя сказать, что он недостаточно и.ни не так истязал себя. И если бы
гедонизм как культивирование плоти, искусство наслаждения, с одной стороны,
и аскеза как умерщвление плоти, своего рода искусство страдания -- с
другой, вообще были способны привести к искомому состоянию блаженства, то
Будда непременно достиг бы его, ибо он прошел оба пути до конца.
Под блаженством в самом общем смысле понимается трудноопределимое
состояние человеческой завершенности, когда индивид преодолевает свою
внутреннюю смуту и достигает тождества с самим собой. Когда он полностью
доволен и не хочет ничего другого, когда он, образно говоря, может просто
остановить часы, ибо он -- вне времени и ничего лучше того, что он уже
имеет, не бывает. Для Будды, который вырос на индийской духовной почве,
понятие блаженства соотнесено с представлением о мирском бытии как цепи
переходов из одного существования в другое в широком диапазоне, от богов
(боги находятся внутри мира) до обитателей ада. При этом каждое
существование сопряжено со страданиями, хотя разница по этому критерию
между различными сферами существования огромна. Такой образ мира
обозначается термином сансара, что буквально означает "круговорот".
"переход через различные состояния". Вот как это общеиндийское
представление о череде рождений и смертей описывает индийский философ
Нового времени Вивекананда: "Каждая из форм жизни. от червяка до человека,
похожа на кабинку на гигантском ярмарочном колесе, которое все время
вращается, но пассажиры в кабинках меняются. Человек забирается в кабинку,
движется вместе с колесом, потом выходит, а колесо продолжает вращаться.
Душа входит в какую-то форму, через некоторое время оставляет ее, переходя
в другую, затем в третью и так далее. Круговорот будет продолжаться до тех
пор, пока душа не оставит колесо и не освободится"[4]. Блаженство и
состоит в том, чтобы вырваться из круго ворота рождений и смертей. На лодке
удовольствий и лодке самоистязаний невозможно переплыть океан сансары.
Убедившись в этом, Будда стал искать и нашел третий путь, с прокламации
которого начинается "Сутра запуска колеса проповеди"[5]:
"Есть, о монахи, две крайности,
которым пусть не следует подвижник.
Какие две?
Одна -- это склонность ко всяким похотям,
как гумно пошлая,
низкая, мужицкая, простонародная,
неарийская, бессмысленная.
Другая -- это склонность себя изнурять,
тяжкая, неарийская, бессмысленная
Но ни к той, ни к другой крайности не клонится
верная срединная дорога,
и до конца постигнута татхагатой;
видение дарующая, знание дарующая,
к умиротворению, к постижению, к пробуждению,
К успокоению ведет (ВМ, 445).
Третий путь не является комбинацией первых двух. Это -- не
равнодействующая гедонизма и аскетизма. "Верную срединную дорогу" Будды
нельзя уподоблять известному нам из греческой античности принципу меры.
Будда говорит не об умерении страстей. Страстям угодить невозможно. И как
бы ни относиться к ним, ублажать ли их льстиво, подавлять ли беспощадно,
или сочетать лесть с суровостью в разных пропорциях, они не изменят своей
темной иррациональной природы. Будда, как он считает, переводит
деятельность на новую основу, когда лишается смысла то или иное отношение к
страстям, когда страсти вообще исчезают в качестве предмета, через
отношение к которым человек определяет свою нравственную идентичность. Он
поднялся выше страстей, вырвался из тех пределов, где страсти что-то
решают. А так как страсти в качестве наслаждений и страданий являются
субъективным выражением жизни в ее позитивном и негативном проявлениях, то
подняться над ними означает вырваться из цепи рождений и смертей. Верная
срединная дорога Будды уводит из страны страстей. Если от сухопутного
образа перейти к морскому, то можно сказать, что это -- своего рода
волшебный корабль, на котором мощно переплыть через океан сансары .
Четыре благородные истины
В основе жизнеучения Будды лежат четыре благородные истины, открывшиеся
ему в знаменитую ночь просветления под смоковницей. Вот они: есть
страдание; есть причина страдания; есть прекращение страдания -- нирвана,
есть путь, ведущий к прекращению страдания, -- правильная срединная дорога.
Это -- именно благородные истины. Они говорят о том, что надо знать и что
надо делать. чтобы стать благородным, нравственно чистым. Они содержат
закон нравственной "жизни, ведут к тому состоянию блаженства. которое
составляет желание всех желаний.
Первая благородная мысль -- о страдании (тяготе)[6]. Рождение, болезнь,
смерть, разлука с милым, не иметь, чего хочется, словом, сама жизнь в ее
многообразных проявлениях и опосредованиях (пятикратная привязанность к
земному) есть страдание. Будда снимает привычное различие между
наслаждением и страданием. Все есть страдание, в том числе и то, что
считается наслаждением. Он говорит: "Дерьма хоть мало, монахи, все едино
смердит. Вот и существование я не стану хвалить, монахи, пусть даже малое,
на миг, чтобы только щелкнуть пальцами" (ВМ, 161). Он отвергает
существование не в каких-то особых формах и на каких-то особых стадиях, а
во всех формах и всегда. Все те вещи, которые считаются особо ценными среди
людей и мотивируют их активность, -- мать, отец, жена, дети, родственники,
друзья, богатство, успех, власть, утехи пяти чувств -- все они являются на
самом деле сковывающими нас цепями. Следовательно, страдание есть
единственная всеобъемлющая реальность, с которой имеет дело духовно
притязательный, нравственно совершенствующийся индивид .
Вторая благородная мысль - об источнике страданий. Источником является
само желание жизни.
"Это жажда, себя поддерживающая,
прелесть, сопряженная со страстью,
то тем, то этим готовая прельститься,
а именно:
жажда обладать,
жажда быть, жажда избыть" (ВМ, 446).
Источником страданий является не качество желаний, а само их наличие.
Желание быть, существовать, как и вытекающие отсюда ложные взгляды, будто
существование может быть благим, -- вот где кроется причина всех зол.
"Люди, гонимые желанием, бегают вокруг, как бегает перепуганный заяц,
связанный путами, они снова и снова в течение долгого времени возвращаются
к страданию (ВМ, 342).
Третья благородная мысль -- о пресечении страданий. их отсутствии.
"А вот, монахи, каково пресечение тяготы:
без остатка всей этой жажды
бесстрастное пресечение, уход, покидание, свобода, безуютность"
(ВМ, 446)
Состояние отсутствия, преодоленности страданий обозначается как
нирвана (от санскритского !nirvana или палийского nibbana, что буквально
означает "затухание", "остывание"). Будда избегал ответов на вопрос о
сущности нирваны. Это было очень мудро. Если не брать формальных
определений нирваны, которые являются простой тавтологией, то ее содержание
мощно описать только негативно как отсутствие желаний, страстей, уход от
мира, то есть как полную бессодержательность .
Нирвану можно охарактеризовать еще как покой в непривязанности. Покой в
том смысле, что нирвана абсолютно непроницаема для желаний, страстей,
душевной боли, За этими пределами ничего о ней сказать нельзя, можно только
предположить, что она не является пустым понятием. Последователи Будды
пытались наполнить это понятие содержанием и создать целую философскую
теорию нирваны.
Вот как характеризует нирвану монах Нагасена: "Да, государь, несложенна
нирвана, ничем не создана. О нирване, государь, нельзя сказать, что она
ставшая, или неставшая, или породима, или прошлая, или будущая,или
нынешняя, или воспринимаема зрением, или воспринимаема обонянием, или
воспринимаема вкусом, или воспринимаема осязанием... Умом воспринимаема
нирвана. Чистым, возвышенным, прямым, не корыстным, свободным от помех умом
истинно-делающий арийский слушатель видит нирвану" (ВМ, 255). Последнее
утверждение в этой характеристике особенно примечательно: нирвану в ее
собственном содержании постигает только тот, кто достиг нирваны.
Следовательно, для всех остальных она остается делом веры и надежды. В
этом смысле люди стремятся к нирване, не зная, что это такое. О блаженстве
знает только блаженный. В нашем случае -- только Будда, ибо он один и есть
истинно блаженный. Остальные могут принимать нирвану как осуществленное
блаженство на основе его свидетельств. Человек знает, что отсечение рук --
очень тяжко, котя ему лично их и не отсекали, он знает это по рассказам
тех, кому это делали. Точно так же "тот, кто не обретает покой, знает о
том, что покой -- это счастье" (ВМ, 109) от Будды. Тем самым вера в
Будду становится необходимым мотивом нравственного поведения.
Логический парадокс -- чтобы достичь нирваны, надо знать, что она
такое, но чтобы знать, что такое нирвана, надо достичь ее -- создает в
нравственной мотивации трещину, которую приходится залатывать верой. Можно
предположить, что сама позитивная концепция нирваны, которая неизбежно
деградирует в парадокс, стала создаваться для обоснования культа Будды,
поклонения ему. Во всяком случае, практической необходимости в такой
концепции не существует. Ведь когда человек стремится к нирване, он не
просто стремится к чему-то определенно хорошему. Он прежде всего уходит от
того плохого, что он имеет. Он убегает от страданий, пронизывающих все его
бытие. Страдания сами по себе содержат достаточные основания для
человеческой активности, направленной на их преодоление. Поэтому позиция
Будды, ограничивавшегося негативной характеристикой нирваны, была логически
более последовательной и этически более продуктивной, чем позиция его
последователей, пытавшихся создать позитивную концепцию нирваны.
Четвертая благородная истина - о пути, который ведет к нирване. О
верной срединной дороге.
"А вот, монахи, какова верная дорога,
что приводит к пресечению тягот,
Это - арийская[7] восьмизвенная стезя,
А именно:
истинное воззрение, истинное намерение, истинная речь,
истинные поступки, истинный образ жизни, истинное усилие,
истинное памятование, истинное сосредоточение.
И это -- арийская истина" (ВМ, 446).
Здесь изложена методически продуманная, психологически обоснованная
нормативная программа, охватывающая восемь ступеней духовного возвышения.
Обозначим кратко содержание каждой ступени. Истинное воззрение (или, в
другом переводе, праведная вера): усвоение четырех кардинальных истин
Будды. Истинное намерение: принятие этих истин как личной жизненной
программы и отрешение от привязанности к миру. Истинная речь: воздержание
от лжи, блокирование слов, вербальных ориентиров, не относящихся к
обозначенной выше нравственной цели, которая состоит в отрешении от мира.
Истинные поступки: ненасилие (ahimsa), пенанесение вреда живому, Истинный
образ жизни: развертывание истинных поступков в линию поведения. Истинное
усилие: постоянное бодрствование и бдительность, так как дурные мысли имеют
свойство возвращаться, Истинное памятование (праведная мысль): постоянно
помнить о том, что все преходяще. Истинное сосредоточение: духовное
самопогружение отрешившегося от мира человека; оно, в свою очередь,
проходит четыре трудно поддающиеся описанию стадии: экстаз (чистая
радость), вызванный уединением и ограничением отношения к миру чисто
созерцательным, исследовательским отношением к нему; радость внутреннего
спокойствия, вызванная освобождением от созерцательного интереса;
освобождение от радости (экстаза), связанное с осознанием освобождения от
всех ощущений телесности и душевных волнений; совершенная невозмутимость,
состоящая в безразличии и к освобождению, и к его осознанию.
Восемь ступеней верной срединной дороги Будды могут быть осмыслены как
универсальная схема действий
нравственно совершенствующейся личности. Исходным пунктом является
определенное понимание смысла жизни. Затем это понимание становится
внутренне значимым мотивом, Далее мотив переходит в определенное решение.
Это решение реализуется в поступках. Поступки образуют единую цепь,
определяя сознательно заданную линию поведения. Далее, осуществляется
вторичная рефлексия осуществленных поступков под углом зрения того,
насколько они соответствуют собственным решениям и свободны от дурных
мыслей. Наконец, нравственное поведение включается в контекст исходного
смысла жизни. Последнее звено -- выход за границы самой морали как
свидетельство осуществленности смысла жизни,
На первый взгляд кажется, что последнее сверхэтическое звено, понятное
в рамках учения Будды, не может быть элементом универсальной схемы. В
действительности это не так. Если понимать мораль как путь, который ведет
человека от несовершенства к совершенству, то достижение совершенства не
может не быть выходом за границы морали, неким возвышением над моралью.
Другой вопрос -- можно ли достичь такого состояния или нет. Но если
помыслить себе такое состояние достижимым, а идеал осуществленным, то
необходимо признать, что это как раз означает преодоленность морали.
По ту сторону добра и зла
В учении Будды есть два ряда утверждений, которые очевидным образом
противоречат друг другу. С одной стороны, буддийский идеал предполагает
освобождение от всех желаний. от удовольствий в такой же мере, в какой и от
страданий. "Нет уз для тех, у которых нет приятного или неприятного" (2 1 1
). Отсюда вытекает, что для достижения нирваны необходимо прорваться по ту
сторону добра и зла. Одно из высказываний Будды гласит: "Я называю
брахманом[8] того. кто здесь избежал привязанности и к доброму и к злому.
кто беспечален, бесстрастен и чист" (412). Блаженный потому является
блаженным, что он "с благим и неблагим покончил" и ему "ни гнев, ни милость
не свойственны" (ВМ, 164, 194). С другой стороны, Будда связывает
достижение нирваны с нравственным образом действий, прежде всего с
решительным, самым последовательным отказом от ненависти и насилия: "Ибо
никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием
ненависти прекращается она. Вот извечная дхамма" (5); "Ученики Гаутамы,
наделенные великой бдительностью, всегда бодрствуют. И днем и ночью их ум
радуется ненасилию" (300). Он прямо апеллирует к золотому правилу,
являющемуся сердцевиной нравственности: "Все боятся смерти -- поставьте
себя на место другого. Нельзя ни убивать, ни понуждать к убийству" (129).
Как же соотносятся между собой эти взаимоисключающие суждения о морали?
Понятия добра и зла связаны с промежуточным статусом человека э мире.
Человек -- существо несовершенное. Понятие зла выражает отрицательное
отношение человека к своему несовершенству, а понятие добра -- перспективу
его преодоления. Если человека уподобить путнику, то добро и зло обозначают
противоположные векторы пути, по которому он идет. Они разграничивают все
явления человеческой жизни и окружающего мира на два класса в зависимости
от того, помогают ли они человеку двигаться вперед, к заветной цели, или
препятствуют этому. Буддийское ненасилие предполагает существо, которое
есть само совершенство. Это состояние человека, который дошел до цели.
Ненасилие, означающее абсолютный запрет на насилие и ненависть,.не проводит
различия между живыми существами с точки зрения их нравственного качества,
оно равно распространяется на добрых и злых. Для путника. достигшего цели,
не существует тягот пройденного пути. Точно так же для блаженного не
существует различий между добром и злом. Здесь речь идет о двух разных
оптиках: оптике человека, который еще находится в пути и, раздирая в кровь
руки, карабкается вверх, и оптике человека, который уже преодолел этот путь
и спокойно стоит на вершине. Для первого существенно знать, где добро и где
зло, за какой куст он может схватиться. а за какой нет, для второго это
потеряло актуальность .
Хотя ненасилие выше борьбы между добром и злом, оно тем не менее имеет
ту же природу, что и добро. Более того, оно и есть добро, не ограниченное
необходимостью противостоять злу. Это как бы чистое добро, которое не
опускается до противостояния злу, а просто отторгает его, подобно тому как
океан выбрасывает на берег трупы. Можно сказать так: буддийское ненасилие
выше противоположности добра и зла, но не самого добра. Обратимся снова к
помощи аналогии. Для земного существования очень важное значение имеет
смена дня и ночи. Но рассмотренное с точки зрения солнечного центра, это
различие теряет какой бы то ни было смысл. Солнце одинаково светит и днем и
ночью. Тем не менее вес-таки день ближе к солнечному свету, чем ночь, его и
называют светлым в отличие от темной ночи. Точно так же свет закона
ненасилия одинаково освещает добрых и злых, хотя и светит светом добра.
"Кто добрым делом искупает зло, тот освещает этот мир, как луна,
освобожденная от облаков" (173).
Учение Будды начинает с того, что ставит под сомнение
противоположность между наслаждением и страданием, исходя из убеждения,
согласно которому все есть страдание. В своем итоговом нормативном выводе
оно подвергает сомнению противоположность между добром и злом, чтобы
обосновать правомерность одного лишь добра. Начало, где все сводится к
одному лишь страданию, предполагает именно такой конец, где все сводится к
одному лишь добру. Тем самым все учение оказывается стянутым обручем тех
самых противоположностей, от которых оно стремилось освободиться.
Страдание, оставаясь страданием, оказывается в нем также полюсом зла.
Субстанцию четырех благородных истин в такой же мере можно обозначить
понятием страдания, как и понятием зла: "Зло. происхождение зла и
преодоление зла, и благородный восьмеричный путь, ведущий к прекращению
зла" (191). Добро, оставаясь добром. в то же время выступает в учении Будды
как полюс наслаждений. Не о том ли говорит следующее высказывание Будды:
"Дар дхаммы[9] превосходит всякий дар; сладость дхаммы превосходит всякую
сладость; радость дхаммы превосходит всякую радость; уничтожение желаний
побеждает любую печаль" (354). Тем самым страдание -- зло противостоит
добру -- наслаждению
Идеал Будды -- больше, чем регулятивный принцип или абстрактный ориентир
поведения. Он представляет собой вполне конкретную жизненную программу.
которая посильна человеку и которая полностью реализована в жизненном опыте
самого Будды. Будда -- воплощенный нравственный идеал, Он выше людей и выше
богов, он положил конец тому, что не имеет начала. -- цепи рождений и
смертей, Хотя, достигнув просветления, он физически еще оставался в мире в
течение сорока четырех лет, чтобы вести проповедническую деятельность, тем
не менее внутренне он уже находился вне мира; не свободный от телесной
боли, он полностью освободился от боли душевной. Он достиг нирваны, которая
находится за пределом и времени и пространства, ее единственное место и
единственное время -- это нравственность, отсутствие чего-либо дурного. С
этой позиции абсолютной нравственной чистоты, совпадающей с вечностью,
отношение к миру может быть только отрицательным. Поэтому все требования
этики Будды являются запретами, а в совокупности они представляют
собой некую систематику нравственного отрешения от мира. Моральный
кодекс сторонника Будды состоит из пяти запретов: буддист-мирянин не должен
убивать; воровать; жить нецеломудренно; лгать; употреблять опьяняющие
напитки. Монах плюс к сказанному должен еще воздерживаться от пения,
танцев, музыки, украшений, роскоши, золота и серебра, принятия пищи в
неурочное время.
Будду сложно идентифицировать. Будда и не человек, и не бог. Он выше.
Он -- Будда, просветленный. Это его собственное и нарицательное имя
одновременно. Любой человек, став Буддой, становится таким же, как он. Он
совпадает с вечностью, с бессмертием. Он стал Буддой постольку, поскольку
искоренил в себе все человеческие и божественные привязанности, все
индивидуально-особенное. Совершенствование по-буддийски мощно
истолковать как движение от индивидуально-личностной определенности к
абсолютно безличному началу. Моральные запреты Будды направлены на
отказ от человеческой самости, от всего, что выделяет человека как
индивида, обособляет его от других людей и более широко -- от всех
живых существ. Выражением этого является универсализм этики Будды,
выражающийся в одинаковом отношении ко всему живому. В учении Будды есть
понятие metta, переводимое на русский язык как дружелюбие.
сострадание. Это такое состояние, которого достигает человек, преодолевший
в себе вражду и чувственную привязанность к миру, и которое реализуется в
одинаково благосклонном отношении ко всем живым существам.
Существует мнение, согласно которому этика Будды принципиально
безличностна. Оно по меньшей мере односторонне. Действительно, восхождение
к нирване означает погружение в абсолютно безличное, внутренне
нерасчлененное состояние. В этом заключается спасение человека. Однако
осуществляется оно исключительно в результате усилий самого человека, на
основе его свободного индивидуального выбора. Все определяется мерой
добродетельности намерений и поступков индивида, обнаруживаемых, правда, во
всей совокупности предшествующих рождений. Поскольку нравственная судьба
человека полностью подконтрольна ему самому и возможности его спасения
не ограничены ничем. кроме его собственных грехов и ошибок, то по этому
признаку этику Будды вполне можно квалифицировать как этику личности.
Как полагает Будда, человек. чтобы утвердиться в качестве нравственной
личности. должен победить самого себя как обособленного эмпирического
индивида. В этом смысле его можно упрекнуть в том, что он предельно
этизирует понятие личн ости .
Учение Будды нацелено на прекращение человеческих раздоров через
внутреннее самосовершенствование личности. В его основе лежат нравственные
цели, При этом нравственность интересует Будду прежде всего в ее
практически действенном выражении, как путь спасения. Вопросы ее философско-
доктринального обоснования он оставляет в стороне. Точно так же в учении
Будды крайне слабо выращен религиозный элемент. Правда, ученики Будды были
организованы в монашеские общины. Община (сангха) наряду с учителем и
учением -- одно из трех прибежищ буддиста. Однако сама община
цементировалась во времена Будды общностью духовно-нравственных стремлений
и соответствующего образа жизни, составленный им устав общины основывается
на прецедентах. Буддизм в его первоначальном содержании не был отгорожен от
мира ни философским. ни религиозным панцирем. Это предопределило его
удивительную пластичность. способность к изменениям и ассимиляции. На почве
разнообразных философских и исторических традиций буддизм стал быстро
видоизменяться, он разделился на ряд течений, из которых наиболее
значительными стали северный буддизм (махаяна, что переводится как
"бо.льшая колесница") и южный буддизм (хинаяна. "малая колесница"),
Одновременно происходило обожествление образа Будды, превращение буддизма в
религиозное мировоззрение и практику. В таком виде он дошел до наших дней.
Буддизм имеет сегодня сотни миллионов приверженцев и является очень
заметным, значимым элементом в религиозно-культурном многообразии
современного мира.
-----------------------
[1]Дхаммапада. Стихи 153--154. Перевод с пали В. Н. Топорова. М., 1960.
("Дхаммапада", дающая цельное представление об этике Будды, входит в состав
буддийского канона "Типитака".) В дальнейшем ссылки на это издание будут
даваться в тексте указанием цитируемого стиха.
[2]Топоров В.Н. Комментарии // Дхаммапада. С 145.
[3]Вопросы Милинды Перевод сна.ни А. В Парибка. М.. 1989. С. 227. В
дальнейшем ссылки на произведение будут даваться в тексте с указанием
заглавных букв (ВМ) и страницы.
[4]Вивекананда С. . Практическая веданта, М., 1993. С. 277.
[5]Эта сутра (Бенаресская проповедь) дается в переводе А. 8. Париека (ем.
приложение II к уже упоминавшейся книге "Вопросы Милинды")
[6]Древнеиндийский термин dukkham (пали), подавляющим большинством
буддологов переводимый на русский язык как "страдание", по мнению А. В.
Парибка, более соответствует русскому "тягота".
[7]Ариями называли себя жители Северной Индии. Будда наполняет это понятие
духовным содержанием, отличая ария как человека, ставшего на путь
нравственного совершенствования, от человека из толпы. Понятие "арийская" в
данном контексте означает "благородная"
[8]Брахманом в Индии называли носителя самых высоких моральных качеств.
Будда, заимствовав этот термин, связывает его со своим представлением о
нирване, с состоянием просветленности.
[9]Дхамма -- слово, означающее добродетель, закон, учение, качество, вещь.
Здесь имеется в виду учение Будды.
Реферат на тему: Баптизм
Государственный Университет Управления
Институт социологии и управления персоналом
Специальность «связи с общественностью»
Реферат
по дисциплине «религиоведение»
на тему:
«Баптизм в России»
Выполнила студентка 1-го курса
2-ой группы
Якушева Юлия Владимировна
Проверил к.и.н. доц.
Муравьев Виталий Викторович
Москва, 2002
План:
I. Введение
1. Баптизм: краткий исторический очерк, «общие» и «частные»
баптисты
2. Баптизм в России:
2.1. Религиозно-духовные предпосылки российского баптизма
2. «Штундизм» и российские баптисты
2.3. Положение баптистов в России в конце XIX и в XX веках
3. Особенности культа баптистов
4. Толкование социальных и нравственных проблем:
4.1. Отношение к знанию
4.2. Выбор духовных ценностей, отношение к войне и миру
3. Проблема сущности человека, ценности и достоинства личности в
баптизме
4. Представления о смысле жизни, нравственной цели и счастье
человека
4.5. Ценность жизни и религиозное призвание
Заключение: современное положение баптизма в России и его
влияние на жизнь общества
I. Ввведение
Религия всегда играла и играет важную роль в системе общественных связей и
отношений. Ею регулируются как жизнь отдельного человека, так и взаимные
отношения людей, поэтому общество не должно относиться равнодушно к
религиозным вопросам и движениям. Все эти движения показывают недовольство
установленными догматами и искание вечной истины, которая одна может
удовлетворить запросы человеческого духа.
Оценивая религиозную ситуацию в сегодняшнем российском обществе, мы
отчетливо видим две тенденции: стремление вернуться к духовным истокам
национального самосознания, что для русского человека неразрывно связано с
православием, и противоположное устремление - выйти за пределы культурно-
исторического бытия своего народа в поисках иной духовности.
Сам факт религиозного брожения в истории России не является приметой только
наших дней, т.к. Россия издревле была страной многоконфессиональной. На
пышном древе русского христианства росли не только православные, но и
заявляли о себе ростки евангельских вероисповеданий. После отмены
крепостного права Россия пережила мощную волну сектантского движения, в
котором баптизм занял лидирующее положение. При этом на баптизм, пришедший
с Запада, неизгладимое влияние оказала самобытная русская культура, в
рамках которой баптизм пошел по особенному, не сравнимому с западным, пути
развития.
Я решила остановиться на проблеме баптизма, потому что, на мой взгляд,
проблема сектантства, как и в XIX веке приобретает сегодня тревожное и
злободневное звучание. В самом деле, едва ли не общепризнанной стала оценка
религии как главного пути духовно-нравственного возрождения России. Но
тогда рано или поздно встает обоснованный вопрос: о какой религии идет
речь? Он тем более оправдан, что налицо практически бесконтрольное
нашествие насаждателей чуждых православию религиозных воззрений. Так какая
же вера может способствовать национальному возрождению, укреплению, а не
разрушению древней и неповторимой отечественной культуры? Ответ на этот
вопрос все больше волнует сегодня мыслящих людей России. Для того, чтобы
ответить на него, необходимо, прежде всего проанализировать исторические
предпосылки и условия возникновения и развития сектантства в России, а
особенно его самого жизнестойкого направления – баптизма.
История российского баптизма запутанна и извилиста, хотя и длится менее
полутора веков. За этот период внутри общего евангелического потока
совершались многочисленные преобразования, размежевания и сближения. На
примере Запада мы видели, что ветвистость родословного древа характерна для
этой церкви. Но там она обычно вызывалась внутренними, вероисповедными
обстоятельствами. Российский же баптизм, прошедший через многострадальное
прошлое страны, постоянно оказывался жертвой бесцеремонного вмешательства
государственных властей.
В своей работе я хотела бы последовательно рассмотреть вопросы о
происхождении баптизма, причины его возникновения и распространения в
России, а также основные принципы веры и современное положение баптистов в
мире.
II. 1. Баптизм: краткий исторический очерк, «общие» и «частные» баптисты
Первая баптистская община появилась в 1609 г. в Амстердаме. Ее основателем
считается Джон Смит (1550 – 1612) – англиканский священник, перешедший в
конгрегационализм. В начале XVII он бежал от преследователей англиканской
церкви в Амстердам, где принял обряд водного крещения, призвав к этому и
своих приверженцев. В 1606-1607 гг. две группы английских
конгрегационалистов во главе со Смитом переселились в Голландию, где в силу
исторических обстоятельств попали под влияние меннонитов, позаимстовав у
них обряд "крещения по вере", что означает крещение только взрослых, так
как младенцы не могут "сознательно верить". При этом они ссылались на
Библию: там нет ни единого упоминания о детокрещении. А в Евангелии
говорится, что апостолам заповедано крестить наученных и верующих, но никак
не младенцев. По-гречески «baptizo» означает «крещу», «погружаю в воду» -
отсюда и название общины.
В 1612 г. группа последователей Смита вернулась в Англию и образовала
первую баптистскую общину у себя на родине. Эти баптисты были известны как
общие, генеральные, или баптисты свободной воли (general baptist). Они
придерживались арминианских взглядов на искупление, т.е. считали, что Бог
дарует возможность спасения всем людям, и признавали наличие у человека
свободной воли. Кроме того, они практиковали крещение обливанием. Однако
количество последователей общих баптистов в Англии росло очень медленно,
преодолеть укоренившийся в англиканстве догмат о "частном искуплении" было
нелегко. Таким образом, общие баптисты не оказали существенного влияния на
главный поток формирования мирового56баптизма.
Другая ветвь баптистов, так называемые "частные баптисты" (рarticular
baptists), оставшиеся верными кальвинистскому учению о спасении, возникла
независимо от группы Джона Смита в среде пресвитериан, которые в 1616 г.
окончательно отделились от Англиканской Церкви. В 1633 г. под руководством
проповедника Джона Спилсбери в Лондоне сложилась община, желавшая принять
крещение через погружение. Члены общины отправили в Голландию
уполномоченного, который в 1640 г. в Лейдене крестился погружением у
коллегиантов – небольшой группы, восстанавливавшей обычаи апостольского
века. Вернувшись на родину, он окрестил около 50 человек. Эта новая община
и дала начало частным, или партикулярным, баптистам, которые приняли точку
зрения Кальвина на спасение только избранных. Некоторые исследователи
склонны считать, что именно эта община оказала решающее влияние на развитие
баптизма. В 1644 г. было уже 7 общин частных баптистов, которые приняли
"Лондонское исповедание веры", состоящее из 50 статей. Оно было составлено
в духе кальвинистской теологии, но включало два отличительных признака,
унаследованных от общины Джона Смита: "крещение по вере" и принцип
конгрегации в отношениях между отдельными баптистскими общинами. Следует
отметить еще одну черту, выделяющую баптизм среди устоявшихся к тому
времени протестантских конфессий: лютеран, реформатов (кальвинистов),
англикан (епископальная церковь Англии), - идею "миссии", т. е. активную
пропаганду своего учения баптизм возводит в догмат. "Благовествовать"
обязан каждый член общины. Реализовать эту задачу в Англии было практически
невозможно из-за жесткого давления государственной власти, поэтому группа
баптистов переселяется в Северную Америку, где баптизм пускает глубокие
корни. США становятся второй родиной баптизма и центром, откуда в начале
XIX в. он начинает быстро распространяться45в56Европе,34приближаясь78
к45границам34 Российской империи.
Распространение баптизма в Европе началось с Германии, где в 1834 г.
американский проповедник Сирк крестил семь человек, первым из которых был
Онкен, сыгравший видную роль в распространении баптизма в Прибалтике. К
1851 г. в результате активной миссионерской деятельности в Германии и
соседних странах существовала уже 41 баптистская община, объединяющая 3746
членов, а в 1849 г. в Гамбурге состоялась первая генеральная конференция
европейских баптистов, на которой было принято баптистское вероизложение,
составленное Онкеном. На этой же конференции был основан Германский
баптистский союз. Онкен основал баптистское книгоиздательство, перешедшее в
1878 г. в ведение союза, и Гамбургскую баптистскую проповедническую
семинарию, в которой будет
учиться23ряд78русских89проповедников45баптизма:оПавлов,67Балихин78идр.
Далее баптизм проникает в Данию, где в 1839 году проповедник Ю. Кебнер
крестил 11 человек, которые и образовали ядро датских баптистов. К 1929
году их число выросло до 6 тысяч. В 1847 году И. Онкен окрестил первого
шведского баптиста. В Швеции баптизм развивался быстрее, чем в других
европейских странах; в 1866 году в Стокгольме была открыта баптистская
семинария — первая на континенте. К 1905 году в стране было 578 баптистских
общин, а к 1929 году число шведских баптистов возросло до 62 тысяч.
С 1857 года баптизм существует в Норвегии, в 1858 году первые баптисты
появляются в Польше, в 1873 году — в Венгрии, где к 1905 году их число
превысило 10 тысяч. Большую роль в распространении баптизма в европейских
странах (особенно в Швеции, Болгарии, Греции, Франции) сыграли американские
миссионерские общества. Именно они организовали Союз баптистов в Италии
(1884). Но сопротивление католиков давало о себе знать, и к 1905 году в
стране имелось лишь 54 общины с 1456 членами. В 1867 году баптисты
появились в Чехословакии.
Таким образом, баптизм неуклонно приближался к границам Российской Империи.
В годы Крымской войны финский остров Алланд был занят английским флотом. И
швед С. Маллерсвард в 1855 году стал первым проповедником баптизма среди
шведов, живших в Финляндии. Вскоре баптизм стал распространяться и среди
финнов: в 1905 году была создана Финская баптистская национальная
конференция.
11 февраля 1884 года любопытствующая толпа наблюдала как немецкий пастор
А.Р. Шиве крестил 9 эстонцев в ледяной воде Балтийского моря; в 1896 году
была создана Эстонская баптистская ассоциация, которая в 1929 году
объединила свыше 6 тысяч человек. Но первая баптистская церковь на
территории Российской империи возникла немного раньше в Латвии: в 1861 году
8 латышей под покровом ночи в лодке переправились в соседний немецкий
Мемель и приняли крещение от И. Онкена.
Однако появление баптизма в прибалтийских странах осталось во многом
эпизодом местного значения, и исторические маршруты распространения
баптизма на обширной российской территории определялись в иных регионах
страны. Именно об этом и пойдет речь в следующих главах моей работы.
2. Баптизм в России
2.1. Религиозно-духовные предпосылки российского баптизма
Прежде чем рассказать о фактической истории, я хотела бы обратить внимание
на другую сторону дела. Распространение любого религиозного течения на
новые территории совершается далеко не автоматически. Чтобы обрести
самостоятельность, церковь должна вписаться в культурные традиции страны,
причем не вообще в “социальную идеологию”, а в сознание конкретных людей,
стать их собственной внутренней верой. Речь идет о внедрении в
преимущественно православную культуру Руси с ее “загадочной русской душой”
и достаточно стойким антизападным иммунитетом. Как же на сей счет обстояло
дело с иноземным баптизмом, имелись ли какие-либо предпосылки, послужившие
питательной почвой для распространения баптизма в нашей стране?
Начнем с того, что баптизм был не первой протестантской церковью, с которой
знакомилась Россия: со времен Екатерины 11 в стране обосновались меннониты,
которые, спасаясь от преследований на Западе, образовали многочисленные
колонии на русской земле. К 1867 году — официальной дате рождения
российского баптизма — их насчитывалось 40 тыс. человек.
Но главное в другом. В самой России давно стали привычными выступления
против православной церкви. Первоначально это были язычники, которые
отстаивали свои традиции против натиска официальных миссионеров. В XIV веке
возникают “ереси” (стригольники, антитринитарии и др.). В середине XVII
века происходит потрясший всю церковь раскол, связанный с реформами Никона.
Наконец, появляются так называемые сектанты, которые по своим социально-
экономическим корням и по характеру вероисповедных новаций сходны с формами
европейской Реформации. Так что с самого начала баптизм формировался в
определившемся русле антиправославной традиции.
Важно обозначить течения, которые составили предысторию российского
баптизма, то есть течения, как принято говорить, “евангелические”, или
“рационалистические”. В России они были представлены именно “сектантством”,
исходной формой стала “христовшина” (“христоверие”, или, по официальной
лексике, “хлыстовщина”), возникшая в XVII веке преимущественно среди
оброчных крестьян. В сумбурных, не всегда друг с другом связанных
высказываниях и обрядах христовцев мы находим многие элементы, которые
впоследствии будут воспроизводиться в сектантских вероучениях. Наиболее
характерным для них было представление о Христе как простом человеке,
исполнившемся “духом Божиим”, что каждому, кто получил соответствующий
“духовный дар”, давало возможность уподобиться Спасителю.
Христовщина была переходной формой к “духовному христианству”: христоверы
фактически отвергали догмат Троицы, уставы и обряды православной церкви, но
внешне еще не порывали с ней. Они посещали православные богослужения,
сохраняли в быту иконы, кресты.
В дальнейшем выделилось еще одно направление, основанное Перфилом
Катасоновым. Его последователи осознавали себя в качестве избранного народа
“Израиля”, сплотившегося вокруг живого Христа и во всем подвластного его
волю.
Постепенно именно “духовное христианство” приобретало все большее влияние,
вскоре представшее в форме двух знаменитых сект: духоборов и молокан. Они
знаменуют целый этап в религиозно-общественной жизни России, и даже беглое
их сопоставление позволяет выявить характерные особенности последней.
Последователи духоборов полностью порывали с официальной церковью. Именно
им принадлежит классическая фраза, достойная быть эпиграфом ко всему
“духовному христианству”: “Не надобно ходити к церквам молитися... Церковь
не в бревнах, но в ребрах”. Отвергая православные иконы, они поклонялись
“живой иконе — образу Божему в человеке”. Столь же радикальны они были и в
социально-политической области: не признавали царской власти, “ненужных и
неправедных” светских правителей, отказывались служить в армии,
провозглашали равенство всех сынов Божьих. Не случайно духоборы
подвергались постоянным преследованиям, а в 1830 году были причислены к
“особо вредным сектам”.
Параллельно духоборам возникло молоканство, которое, будучи близким
духоборам, составило им наибольшую конкуренцию. Эти секты сближало многое:
отрицание православной священнической иерархии, монашества, почитания икон,
мощей, культа святых, поклонение Богу “в духе и истине”, этика “добрых
дел”. Обе стремились построить “царство Божье” на земле, организовали
коммуны, где провозглашалась общая собственность и равное распределение.
Вместе с тем молокане в принципе признавали догмат Троицы, основные
церковные таинства, а главное — единственным и авторитетнейшим источником
вероисповедания объявляли Библию, так что Христос для них был сыном Божьим
(богочеловеком), а не обоженным человеком (человекобогом). Соответственно,
лидеры молокан требовали от своих последователей почитания царя, властей и
законов, ими установленных. Что касается социальной базы молоканского
учения, то они выражали социальное мироощущение и самосознание тех
индивидуальных предпринимателей, которые уже достигли определенной
хозяйственной самостоятельности, а поэтому стремились к “порядку”, опасаясь
всякого рода брожений и неустойчивости как в религиозной, так и в
политической сферах.
В таких переходных ситуациях выход один: разработка детального и цельного
вероисповедания, создание строгой, как правило, иерархической церковной
организации, способной взять под свой контроль и нейтрализовать всякого
рода “бунтарские” противоправительственные движения в своих рядах. Опыт
истории свидетельствует, что такой путь непременно приводит к расколам,
спорам, конфронтациям, к выделению и обособлению крайних тенденций, к
возрастанию не только вероисповедной, но и организационной отчужденности.
История молоканства не стала исключением из правил: уже в начале XIX века
молоканство стало расподаться на множество противоречивых толков и
течений. Донской толк, толк Общих, толк Лукиана Петрова - это лишь
некоторые эпизоды и имена, иллюстрирующие брожения и духовные метания
внутри молоканства, получившие повсеместное распространение. А поскольку в
ту пору молоканство оставалось наиболее массовым объединением россий | |
