GeoSELECT.ru



Социология / Реферат: Социальные ограничения: содержание, структура, функции (Социология)

Космонавтика
Уфология
Авиация
Административное право
Арбитражный процесс
Архитектура
Астрология
Астрономия
Аудит
Банковское дело
Безопасность жизнедеятельности
Биология
Биржевое дело
Ботаника
Бухгалтерский учет
Валютные отношения
Ветеринария
Военная кафедра
География
Геодезия
Геология
Геополитика
Государство и право
Гражданское право и процесс
Делопроизводство
Деньги и кредит
Естествознание
Журналистика
Зоология
Инвестиции
Иностранные языки
Информатика
Искусство и культура
Исторические личности
История
Кибернетика
Коммуникации и связь
Компьютеры
Косметология
Криминалистика
Криминология
Криптология
Кулинария
Культурология
Литература
Литература : зарубежная
Литература : русская
Логика
Логистика
Маркетинг
Масс-медиа и реклама
Математика
Международное публичное право
Международное частное право
Международные отношения
Менеджмент
Металлургия
Мифология
Москвоведение
Музыка
Муниципальное право
Налоги
Начертательная геометрия
Оккультизм
Педагогика
Полиграфия
Политология
Право
Предпринимательство
Программирование
Психология
Радиоэлектроника
Религия
Риторика
Сельское хозяйство
Социология
Спорт
Статистика
Страхование
Строительство
Схемотехника
Таможенная система
Теория государства и права
Теория организации
Теплотехника
Технология
Товароведение
Транспорт
Трудовое право
Туризм
Уголовное право и процесс
Управление
Физика
Физкультура
Философия
Финансы
Фотография
Химия
Хозяйственное право
Цифровые устройства
Экологическое право
   

Реферат: Социальные ограничения: содержание, структура, функции (Социология)


СОЦИАЛЬНЫЕ ОГРАНИЧЕНИЯ:
СОДЕРЖАНИЕ, СТРУКТУРА, ФУНКЦИИ.



Данная работа посвящена исследованию такого явления как социальные
ограничения. Все мы постоянно встречаемся с этим социальным феноменом, но
его исследований почему-то нет. В имеющихся исследованиях этой проблемы она
представлена либо фрагментарно, либо в иных ракурсах. В данной работе
предпринята попытка рассмотреть социальные ограничения в целостном и
системном виде. Эта работа может представлять интерес для философов,
социологов, политологов и всех интересующихся социально-гуманитарной
проблематикой.



СОДЕРЖАНИЕ:



Введение. …………………………………..…………..…………...
Глава 1. Общие теоретико-методологические предпосылки исследования
социальных ограничений. …………………….
1.1. Определение социальных ограничений. …………………...
1.2. Онтологические и гносеологические проблемы исследования социальных
ограничений. ………………………………………...
Глава 2. Структура и сущность социальных ограничений.
2.1. Базовые формы социальных ограничений. ………………...
2.2. Особенности системы социальных ограничений. ………….
2.3. Структура социальных ограничений. ……………………....
Глава 3. Основные функции системы социальных
ограничений. …………....………………..……………………
3.1. Функции первичных социальных ограничений. …..…..….
3.2. Функции вторичных социальных ограничений. ………….

Заключение. ………..…………....……………………………….
Литература. ….…………………..………………………………



ВВЕДЕНИЕ.

Социальные ограничения… С одной стороны, это что-то такое (до боли)
знакомое, интуитивно ясное, само собой разумеющееся, то, с чем все мы
сталкиваемся на каждом шагу своей социальной жизни, не задавая себе
вопроса: а что же это такое на самом деле, каково их содержание, структура,
функции, результаты. Зачем вообще эти ограничения нужны, откуда и почему
они появились, кто и кого ими ограничивает? Казалось бы, исследуй эту
проблему сколько хочешь, бери культуру, или её фрагменты – право, мораль,
язык, определяющие, что можно, а что нельзя говорить и делать, а значит и
задающие какие-то социальные границы, ограничения, но почему-то таких
исследований не заметно. Точнее, они есть, но все как бы о чём-то другом,
не о том, не о социальных ограничениях. Размышляя об этом, С.Г. Кара-Мурза
писал: «Представления нашей интеллигенции о свободе оказались предельно
аутистическими. Никаких размышлений о структуре несвободы, о её
фундаментальных и вторичных элементах не было»(191, с.407).
О чём же тогда у нас предпочитают писать, имплицитно подразумевая
социальные ограничения, то есть вроде бы и о том, но в то же время не об
этом? Например, у нас написано очень много исследований о тоталитаризме
(См. напр. 6,20,41,57,61,67,86,92,212,392,393,394,506), о преследовании там
инакомыслящих, подавлении свобод, лишении прав, беззакониях. Вроде бы ясно,
если где-то тоталитаризм – значит свободы, социальной, по крайней мере, там
нет, значит много социальных ограничений. А если либерализм, «свободный
рынок», то значит, социальных ограничений мало, или их может быть совсем
нет? Почему же тогда Н. Луман считает, что там, где применяется насилие,
власть исчезает? (См. 258). Может быть в тоталитарных, репрессивных режимах
нет власти, которая может кого-то ограничивать и подавлять? Или может быть
дело здесь в другом, и надо просто поменять ракурс видения проблемы и вести
речь не о «демократии», «либерализме», «тоталитаризме», а разбирать
содержание, структуру и функции социальных ограничений (и свобод) в каждом
конкретном случае, сравнивая их? Однако, об этом сторонники тех или иных
социальных проектов, идеологий, программ, концепций и реформ предпочитают
умалчивать. Обычно они или манят нас обещаниями свободы и светлого
будущего, или просто говорят «так надо», «иного не дано», «коней на
переправе не меняют», «таков магистральный путь развития цивилизации» или
(и) законы «свободного рынка» (смены общественно-экономических формаций). А
может быть стоит несколько изменить постановку вопроса и спрашивать не о
том, что тот или иной проект даст, а что он у нас возьмёт, что мы потеряем
в результате его реализации, в чём он нас ограничит? Например, каковы
изменения в структуре социальных ограничений для идущих по этому
«магистральному пути»? Об этом обычно ничего не говорят, и не случайно:
ясное понимание содержания и структуры социальных ограничений,
претерпевающих изменения в результате реализации какого-либо социального
плана или проекта даёт возможность объективного понимания и оценки его
целей и сути, лишает возможностей манипуляций сознанием, позволяет сделать
осознанный выбор и занять чёткую позицию, а это создателям социальных
ограничений обычно не нужно.
Поэтому и неудивительно, что исследований социальных ограничений в
прямом, а не в опосредованном виде у нас нет. То, что они, возможно,
имеются где-либо за рубежом, на иностранных языках, ситуации для нас не
меняет, ибо они остаются для нас «вещью в себе», к тому же, как известно,
далеко не все исследования доходят до открытой печати (о системе закрытых
научно-исследовательских институтов на Западе см. 198). Во всяком случае,
найти исследований по социальным ограничениям в каталогах ведущих научных
библиотек РФ – РГБ, ИНИОН РАН и других автору не удалось. Даже такого
словосочетания как «социальные ограничения» в систематических каталогах
этих библиотек нет. Это означает, что нет не только соответствующих
исследований, но и сама проблема фактически не поставлена. Сходную ситуацию
мы имеем и в предметных указателях к собраниям сочинений Аристотеля,
Гегеля, Гоббса, Канта, Маркса и Энгельса, Платона, В.С. Соловьёва, Шеллинга
и других авторов (См. 19,98,112,184,270,327,365, 456). Особенно пикантным и
странным это выглядит в случае Маркса и Энгельса, тем более что очевидно
присутствие у них этой темы. «Разделение труда внутри современного общества
характеризуется тем, что оно порождает специальности, обособленные
профессии, а вместе с ними профессиональный идиотизм»(270-Т.4, с.159), -
писал К. Маркс.
Получается, что с одной стороны, например вся законодательная
деятельность представляет собой изменение структуры социальных ограничений,
а с другой стороны такой проблемы в сочинениях крупнейших социальных
философов как бы нет.
Представляется, что это следствие известной табуированности,
вытесненности в подсознание этой темы. Подобная ситуация не случайна и
психологически понятна: если свобода представляется нам чем-то
положительным и приятным, то противоположное ей, в том числе ограничения
вытесняется из ориентированного на удовольствия внимания. Видимо поэтому,
мы имеем популярную идеологию либерализма, но не имеем идеологии
«детерминализма», которая завлекала бы в свои ряды поклонников ценностью
детерминации. Соответственно и сочинений о свободе существует немало (См.
45,76,233,254).
С другой стороны, исследование какого-либо вопроса неизбежно
предполагает его анализ, то есть, по сути, разложение на части, что можно
интерпретировать как разрушение. В случае социальных ограничений это может
сознательно или бессознательно пониматься как угроза анархии и хаоса, в
результате разрушения социальных границ и норм. Поэтому, мы оказываемся
перед выбором: или продолжать жить в имеющейся структуре социальных
ограничений, принимая законы «Об ограничении…» без ясного понимания, что же
это такое, а значит, испытывая от них оправданные или неоправданные
неудобства, или попытаться как-то исследовать этот вопрос, разобраться в
данной проблеме.
Непоставленность вопроса о социальных ограничениях, следовательно,
требует дать определение этому понятию, что и будет сделано ниже, и,
естественно, существенно затрудняет исследование, делая его вынужденно
неполным и требующим дальнейших разработок.
Однако на пути исследования этой проблемы стоят не только политические
и социально-психологические препятствия, но и методологические. Дело здесь
в том, что исследование этого вопроса требует комплексного и
междисциплинарного подхода, иначе мы получим социально ограниченное
исследование социальных ограничений. Это произойдёт потому, что любая
частная гуманитарная или социальная наука ограничена (социально!) полем и
предметом своего исследования и господствующей научной парадигмой,
предполагающей определённую теорию и методологию познания и исследования.
Следовательно, при разработке этой темы необходим синтез философских,
культурологических, социологических, политологических и исторических
методов исследования и подходов при естественном преобладании философского.
Необходимость преодоления социальной ограниченности в исследованиях
социальных ограничений делает оправданным творческое использование принципа
всеединства, разработанного в частности В.С. Соловьёвым, в более
современной форме системного подхода. Этот подход предполагает понимание
ограниченности, неполноты и частичной истинности отдельных философских
систем и социально-гуманитарных подходов, попытку отделения в них истинного
от ложного и синтез истинного в рамках собственной концепции. По методу
А.Ф. Лосева: «У меня своё… Я… от всех беру и всех критикую»(252, с.47).
Целями исследования являются как постановка проблемы социальных
ограничений и введение этого вопроса в сферу научного исследования и
обсуждения, так и разработка на основе анализа и изучения уже имеющихся
материалов по данной проблеме собственной модели социальных ограничений и
использование её для исследования и описания ряда социальных феноменов.
Степень философской и научной разработанности данной проблемы
определяется с одной стороны тем, что эксплицитно, явно она не выступала в
качестве темы специального исследования, но имплицитно или фрагментарно она
находила своё выражение в разных аспектах в трудах очень многих мыслителей
и учёных прошлого и настоящего, например у Лао-цзы, Конфуция, Платона,
Аристотеля, Цицерона, Э. Роттердамского, Н. Макиавелли, Б. Спинозы, Т.
Гоббса, Д. Юма, Б. Мандевиля, И. Канта, Гегеля, М. Штирнера, К. Маркса, Ф.
Энгельса, Ф. Ницше, О. Шпенглера, М. Вебера, В.И. Ленина, В.С. Соловьёва,
Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева, Н.А. Бердяева, С.Л. Франка, П.А.
Сорокина, Б.П. Вышеславцева, Н.Н. Алексеева, С.А. Левицкого, М. Хайдеггера,
М. Фуко, Д. Белла, К. Поппера, Т. Парсонса, Л. Ларуша, Н. Лумана, К.
Хюбнера, А. Макинтайра, С. Московичи, Р. Арона, Г. Маркузе, Х. Арендт, Ж.
Деррида, Р.А. Уилсона и многих других авторов.
Среди работ современных российских авторов, затрагивающих эту проблему
можно выделить работы Ю.П. Аверина, Л.Ф. Авилова, А.А. Агамова, Ю.К.
Бегунова, М.Б. Бекова, Л.Е. Бляхера, А.П. Большакова, В.И. Бородкина, А.В.
Бузгалина, И.М. Быховской, И.В. Василенко, К.С. Гаджиева, И.А. Гобозова,
Э.Н. Грибакиной, Н.И. Даниловой, Б.А. Диденко, Г.Г. Дилигенского, А.Г.
Дугина, Ю.А. Ермакова, А.А. Зиновьева, С.П. Золотарёва, А.Г. Зуба, А.А.
Кара-Мурзы, С.Г. Кара-Мурзы, Р.Х. Кочесокова, О.Л. Краевой, В.В. Крамника,
А.И. Кугая, Е.С. Курбановой, В.А. Кутырёва, В.А. Лисичкина и Л.А. Шелепина,
С.П. Лужницкого, В.П. Макаренко, С.А. Макеева, С.А. Модестова, К.Х.
Момджяна, Л.С. Николаевой, А.В. Новикова, А.С. Панарина, Э.А. Позднякова,
А.Г. Погоняйло, В.С. Полосина, П.А. Сапронова, Э.Г. Соловьёва, В.Г.
Тахтамышева, Ж.Т. Тощенко, Г.Л. Тульчинского, Е.М. Харитонова. В них
разобраны, в частности, такие непосредственно связанные с социальными
ограничениями вопросы как социальная монополия (30), социальный хаос (54),
социальная деградация (188), социальное неравенство (117), социальная
мобильность (69, 261), социальный контроль (309), глобализация (246, 322),
манипуляция сознанием (158, 191), свобода (7), власть (1, 357, 434),
политика (29, 111, 331), тоталитаризм (92, 212), либерализм (168), насилие
(217), информационная война (245), традиция и современность (152),
психофизический потенциал человека и общество (5, 66, 213) и другие. Однако
проблема социальных ограничений в целом в них не ставится, что
свидетельствует о наличии существенного, но восполнимого, с учётом уже
проделанных исследований, пробела в социально-философском знании.
Значительный вклад в разработку проблемы социальных ограничений внесли
авторы социально-критической ориентации, особенно исследователи и критики
тоталитаризма: мыслители Франкфуртской школы, Т. Веблен, М.С. Восленский,
Р. Генон, Г. Дебор, Ж. Делёз и Ф. Гваттари, М. Джилас, Т. Дичев, Ж. Желев,
Э. Канетти, И.А. Ильин, Т. Лири, И.Л. Солоневич, Э. Саттон, Ю. Эвола, Р.
Эпперсон, Ф.Г. Юнгер и многие другие. Вообще следует отметить, что любая
социальная критика так или иначе направлена против тех или иных социальных
ограничений, поэтому на основе её анализа и синтеза выявляются содержание и
структура тех социальных ограничений, против которых она направлена.
Поднимался этот вопрос и в советской литературе, в частности в работах
Т.М. Алпеевой, А.А. Богданова, А.А. Галкина, С.А. Гомаюнова, В.В.
Заплетина, С.Н. Зимовца, Г.В. Кончакова, С.А. Макеева, Л.Н. Москвичёва,
В.П. Фёдорова, Ю.М. Шейнина и других авторов. «Свобода в человеческом
обществе не может носить абсолютный характер. Она всегда ограничена – в
ущерб одним и на благо другим. Ограничение свободы имеет двоякую природу –
социальную и естественноисторическую. Что касается социальных ограничений,
то в антагонистическом обществе они отнюдь не совпадают с «категорическим
императивом» Канта»(454, с.64-65). «Тенденция развития коммунистического
общества состоит в том, чтобы вплотную приблизить социальные ограничения
свободы человека к естественноисторическим ограничениям»(454, с.66), -
писал Ю.М. Шейнин. На этом рассуждения этого автора о социальных
ограничениях заканчиваются. Как видно словосочетание «социальные
ограничения» у Ю.М. Шейнина есть, а определения его как понятия нет.
Совершенно очевидно, что проблема социальных ограничений диалектически
связана с проблемой свободы, особенно социальной. «Всякое осуществление
свободы может казаться в то же время её обеднением и в пределе – её
самоотменой. Всякий акт выбора уже как бы отменяет свободу… ограничивает и
обязывает выбравшего. Выбирающий волен в своём выборе до конца, выбрав же,
он уже невольно становится рабом объекта выбора. Свобода тут
материализуется, отяжелевает и тем самым становится необходимостью.
Необходимость и есть ставшая свобода – свобода, ставшая бытиём»(233,
с.136), - писал С.А. Левицкий. А это значит, что проблема ограничений, в
том числе социальных имплицитно ставится и решается именно в философии
свободы, о которой в истории философской мысли написано немало, хотя
понимается она естественно различно.
«Но вот в чём вопрос: существует ли единая проблема свободы?
Действительно ли о свободе во все века спрашивают одинаково? Разве
глубокомысленный миф из платоновского сочинения о государстве, согласно
которому душа в своём состоянии до рождения сама избирает себе жизненный
жребий, …сводится к тому же самому, что и понятие свободы, которое
господствовало, скажем, в нравственной философии стоиков, с непреклонной
решимостью говорившей: единственный способ быть несвязанным и тем самым
свободным – это не привязываться сердцем ни к чему, что не в нашей воле? …И
та же ли самая это проблема, когда мы в нашу эпоху естественных наук ставим
вопрос: как надо понимать возможность свободы перед лицом сплошной
детерминированности природных процессов… Проблема, поставленная вообще, -
это как вопрос, ни разу не заданный по настоящему. Каждый по настоящему
заданный вопрос мотивирован»(90, с.32-33), - писал Г.-Г. Гадамер. Именно
поэтому вопрос о социальных ограничениях должен быть поставлен и, насколько
это возможно, разрешён.



ГЛАВА 1. ОБЩИЕ ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ИССЛЕДОВАНИЯ
СОЦИАЛЬНЫХ ОГРАНИЧЕНИЙ.

1. Определение социальных ограничений.

«Язык, - писал М. Хайдеггер, - есть дом бытия. В жилище языка обитает
человек. Мыслители и поэты хранители этого жилища. Их стража –
осуществление открытости бытия, насколько они дают ей слово в своей речи и
тем самым сохраняют её в языке»(338, с.314). Приняв тезис Хайдеггера за
аксиому, можно сделать вывод: определив, что есть социальные ограничения в
языке, мы тем самым выясним и то, что они есть, то есть их онтологический
статус.
Однако, на нашем пути к прояснению сущности социальных ограничений
существуют определённые препятствия. «Внутри слова – вот на самом деле
способ, каким мы говорим… Самозабвение принадлежит к существу языка. По
этой именно причине прояснение понятий… может быть всегда лишь частичным.
Оно бывает полезным и нужным лишь там, где либо помогает раскрыть сокрытие,
происходящее из-за отчуждения, одервенелости языка, либо заставляет
разделить языковую нужду, достичь необходимой напряжённости в осмыслении
чужой мысли… Только тот мыслит философски, кто перед лицом имеющихся в
языке выразительных возможностей чувствует недостаточность…»(90, с.36), –
писал Г.-Г. Гадамер.
Понимая невозможность абсолютно точного и однозначного определения
социальных ограничений (с этим согласны не все - См. 50), которые,
существуя как словосочетание в языке уже как-то определены через
предрассудочное предзнание и понимание которых зависит от контекста, в
котором они употребляются (как, впрочем, и контекст зависит от них) и от
интерпретации интерпретатора, автор не претендует на достижение полной
ясности в своём определении. Как известно, Л. Витгенштейн, поставивший себе
задачу предельного прояснения всех понятий, в итоге зашёл в тупик и в конце
своего «Логико-философского трактата» признался: «В самом деле, существует
невысказываемое. Оно показывает себя, это – мистическое»(80, с.72).
Вероятно, что и в явлении социальных ограничений присутствует нечто
подобное, невысказываемое. Однако это не значит, что мы можем ограничиться
предрассудочным предзнанием в их понимании, так как в этом случае это
понятие (и явление) станут в ещё большей степени жертвами
интерпретационного произвола, который, тем не менее, и в случае определения
понятия, к сожалению (а может быть к счастью) неизбежен.
В. Даль в своём «Толковом словаре живого великорусского языка»
определяет понятие ограничения так: «Ограничивать, ограничить – означить
межи, грани, границы, пределы, рубежи, удерживать в известных пределах,
умерять, обуздывать, стеснять, останавливать… «Власть всякого ограничена
законом». «Ограничительное распоряжение – стесняющее кого-либо»(127- Т.2,
с.647-648).
А вот как В. Даль определяет слово граница – «рубеж, предел, конец и
начало, межа, край, грань»(127-Т.1, с.390-391). Сходное понимание
ограничений находим у Аристотеля. Для него ограничение – это конечное (19-
Т.3); при этом ограниченное всегда граничит с чем-нибудь (19-Т.3, с.14).
Целое для Аристотеля – непрерывное и ограниченное (19-Т.1, с. 175).
Для И. Канта «ограничение – реальность, связанная с отрицанием»(183,
с.86), неясно, правда, чего. В целом система И. Канта носит ограничительный
для теоретического и практического разума характер.
Более подробно проблема ограничений рассматривается в работе Шеллинга
«Система трансцендентального идеализма»(456). Субъектом и объектом,
накладывающим ограничения на самого себя и сталкивающимся с ними в своей
деятельности в объективном мире у Шеллинга выступает трансцендентальное
созерцающее Я: «Я (объективно) ограничивается тем, что оно себя
(субъективно) созерцает; однако Я не может одновременно созерцать себя как
объект и созерцать себя созерцающим, а, следовательно, не может и созерцать
себя ограничивающим… Акт посредством которого Я ограничивает самого себя,
есть не что иное, как акт самоосознания»(456-Т.1, с.290). «Основание
различения двух деятельностей есть граница, положенная в реальную
деятельность, ибо идеальная деятельность совершенно неограничиваема,
реальная же теперь ограничена… Если… граница положена, то в Я существуют
две деятельности, ограничивающая и ограниченная, субъективная и
объективная»(456-Т.1, с.286). Разбирает Шеллинг и вопрос о внешних
ограничениях Я: «В индивидуальность входит не только её наличное бытие в
определённое время и все остальные ограничения, положенные органическим
существованием; но её ограничивает и само её действование; действуя,
индивидуальность вновь ограничивает себя, вследствие чего в известном
смысле можно сказать, что индивидуум становится тем менее свободным, чем
больше он действует. Однако даже для того, чтобы начать действовать, я
должен быть уже ограниченным. То, что моя свободная деятельность изначально
направлена только на определённый объект, было выше пояснено тем, что
наличие других интеллигенций уже лишает меня возможности хотеть всего»(456-
Т.1, с.417).
«Свободой для идеального Я непосредственно открывается бесконечность,
так как несомненно, что ограничение придано ему только объективным миром;
однако сделать своим объектом бесконечность оно не может, не ограничив её;
вместе с тем бесконечность может быть ограничена не абсолютно, а только для
действования, таким образом, что, как только идеал реализован, идея может
устремляться далее, и так до бесконечности»(456-Т.1, с.427), - утверждает
Шеллинг.
Как видно, специально проблемой социальных ограничений Шеллинг не
занимался, к тому же на его позицию, похоже, повлиял декартовский
индивидуалистический я-центризм. Поэтому, несмотря на всю свою значимость
его наследие не бесспорно.
Для Гегеля «быть человеком, значит иметь ограниченный дух и
ограниченную перспективу жизни»(175, с.468), что верно как для
индивидуального человека, так и для общества, человечества в целом.
Граница, предел человека устанавливаются самой формой человеческого
существования, как «пространственно и временно разъединённых, телесно-
душевных, эмпирических монад»(175, с.468). Предел человека по Гегелю, это
возможность приблизиться к божественному состоянию.
«Ограниченность особенного народного духа становится законом
человеческой жизни и её пределом»(175, с.456), а государство предстаёт «как
ограниченная во всех отношениях земная жизнь народа»(175, с.443). При этом
сам человек (как и человечество) предстают у Гегеля как инструмент,
эманация абсолютного духа, который сам себя же и ограничивает в лице
человека. В результате в учении Гегеля мы имеем некоторую апологию
ограничений, в том числе и социальных, выступающих как некая божественная и
неизменяемая данность. Это, как отмечал И.А. Ильин, превращает путь
гегелевского абсолютного духа «в тропу непобеждающего страдания и… налагает
печать безвыходности на человеческую жизнь и её смысл»(175, с.469).
Согласиться с подобным подходом трудно, что продемонстрировал не только
И.А. Ильин, но и К. Маркс, для которого социальные ограничения
антагонистических обществ (отчуждение, эксплуатация, ограничивающее
разделение труда) должны были исчезнуть при коммунизме, совпав с
естественноисторическими ограничениями. На мой взгляд, социальные
ограничения не являются божественной данностью, не подлежащей изменению
людьми, поэтому теория Гегеля не может служить адекватной базой для
исследования социальных ограничений и не определяет это понятие.
К проблеме социальных ограничений приближается А.Г. Дугин, размышляя о
сущности границ. Для него граница не количественный, а качественный
показатель. «Всякая вещь есть то, что она есть, благодаря ее границам. Ведь
именно они отделяют ее от иной вещи. Отсюда важнейшее значение понятия
границы не только для международного права, оборонной доктрины или
структуры ВС, но и для философии как таковой. Граница – это не просто
инструмент философии, но ее сущность, так как самое высшее философское
понятие – трансцендентность – означает в переводе с латинского «лежащее по
ту сторону границы». Граница выражает вовне то, что лежит внутри и,
одновременно, ограничивает сущность вещи в ее столкновении с другими
вещами. Граница есть нечто священное. У древних греков существовал особый
бог - Terminus, означающий «предел», «границу»(149-Т.1, с.211).
Более чётко определяет понятие социальных ограничений «Большой
толковый социологический словарь» (52). «Ограничитель (constraint) –
ограничивающее социальное влияние, ведущее индивида к соответствию
социальным нормам или ожиданиям»(52-Т.1, с.518). Это определение, на мой
взгляд, более точно, но связи с более общими категориями в нём не
прослеживается. То есть, определение этого словаря остаётся на уровне
частно-научного, социологического понятия.
«В философских категориях – это является одним из их важнейших
признаков – отражается сущность более высокого порядка, чем в понятиях
какой-либо науки – необходимая закономерная связь, общая явлениям различной
природы»(206, с.73), - отмечал М.И. Конкин. А значит, вопрос заключается в
том, можно ли связать понятие «социальные ограничения» с более общими
философскими категориями? На мой взгляд, это не только возможно, но и
необходимо для более точного определения этого понятия и ликвидации разрыва
между его использованием в конкретной науке и философии.
Таким образом, можно определить, что ограничение – это общее (то есть
содержащее более одного элемента), абстрактное (свойством предметов и
явлений может быть их ограниченность) понятие. Это видовое понятие
(разновидность) родовой категории «необходимость» (как антипода свободы).
Понятие социальное ограничение (множественное число – социальные
ограничения) в свою очередь является конкретизацией понятия «ограничение»,
его частным, социальным выражением и конкретизацией. Антиподом понятия
«ограничение» является понятие «неограниченность» (или его синоним-
«безграничность»). Соответственно, социальной ограниченности противостоит
социальная неограниченность (например, можно сказать: «социально
неограниченный человек»).
Рассмотрим эти определения подробнее. Ограничение – это действительно
общее понятие, так как могут быть разные виды ограничений: например день
ограничен восходом и заходом Солнца, год ограничен оборотом Земли вокруг
Солнца, территория государства ограничена его границами, то есть
разновидностей ограничений много. Это действительно абстрактное понятие,
так как свойством предметов и явлений может быть их ограниченность, и любой
единичный материальный предмет ограничен своей формой. У Аристотеля форма,
ограничивая материю, превращает её из потенциальной в актуальную. Будучи
абстрактным понятием, ограниченность имеет и своё конкретное выражение –
например, государственную границу. Это понятие является видовым понятием
(частным случаем) категории необходимость, которая может проявляться наряду
с ограничением как зависимость, принуждение, предопределённость и т.п.
Конечно, понятия зависимость, принуждение, предопределённость имеют
смысловую связь с понятием ограничение и могут определяться через него,
например зависимость – это ограничение независимости; однако их смысловые
оттенки и контекстуальная конкретизация различны и заданы в конечном итоге
самим языком, а также нуждами и пониманием говорящего на этом языке.
Давать определение категории «необходимость» не входит в нашу задачу.
Следует отметить, однако, что определения этой категории были различными в
зависимости от общих философско-мировоззренческих позиций определяющих.
Например, в Философском энциклопедическом словаре необходимость
определяется как «отражение преимущественно внутренних, устойчивых,
повторяющихся, всеобщих отношений действительности, основных направлений её
развития…»(415, с.409). Н.А. Бердяев выражал в этом вопросе иное мнение:
«Материальная зависимость есть порождение нашей свободной воли.
Необходимость есть лишь известное, дурно направленное соотношение живых и
свободных субстанций разных градаций»(45, с.63). И. Кант считал
необходимость априорной формой рассудка, фатально этим ограниченного.
Автор не будет пытаться давать здесь своего определения общей
категории «необходимость», чтобы не попасть в «рабство у логических
императивов, более утончённое, чем рабство у бездушной материи… против
которого некуда и некому апеллировать»(233, с.50), предоставив возможному
читателю свободу осуществлять её интерпретацию в зависимости от его
философских позиций. Однако хотелось бы заметить, что с точки зрения
методологии системного всеединства или принципа дополнительности все
известные определения этой категории содержат в себе долю истины, но и долю
неполноты, делающей полное определение открытым. При этом автор далёк от
оруэлловской «диалектики» в понимании необходимости как осознанной свободы
(по типу «война – это мир», «свобода – это рабство»), к которой склонялись
Фихте (утверждавший, что «свобода есть нечто, что должно преодолеть» (Цит.
по 233, с.168)), Гегель, Шеллинг и марксизм, когда «свобода должна быть
необходимостью, необходимость – свободой. Но необходимость в
противоположность свободе есть не что иное как бессознательное» (456-Т.1,
с.457). В решении этой проблемы автору ближе подход обозначенный Б.П.
Вышеславцевым. «Что же такое… настоящая философская антиномия (например,
свободы и необходимости)? Она есть логическое противоречие, за которым
скрывается реальная гармоническая система противоположностей. Антиномии
решаются… так, что тезис и антитезис, несмотря на кажущуюся
несовместимость, оба остаются верными, но в разных смыслах. Они помогают
открыть реальную систему бытия, как гармонию разных и противоположных
смыслов и значений, ибо конкретная реальность не однозначна, но
многосмысленна и многозначительна. Так, например, антиномия «человек
смертен и человек бессмертен» решается тем, что оба суждения верны в
различных смыслах, ибо человек есть гармоническое единство временных и
вечных элементов, не пожирающих, но «питающих» друг друга. По тому же
самому принципу разрешается и антиномия свободы и необходимости» (88,
с.28). Примером подобного решения противоречий является восточный символ ян-
инь, в котором две силы – белая и чёрная взаимно перетекают одна в другую и
содержат каждая в себе частицу своего антипода, образуя гармоническое
единство.
Тем не менее, на мой взгляд при исследовании необходимости и её
проявлений приоритет следует отдать свободе, так как нельзя исследовать
необходимость исходя из неё самой, ибо это лишит нас свободы исследования и
вообще поставит его под вопрос, ликвидируя, в частности, разделение на
субъект и объект исследования. Поэтому, в данном случае можно
методологически принять тезис Н.А. Бердяева о том, что «перво-жизнь есть
творческий акт, свобода, носительницей перво-жизни является личность,
субъект, дух, а не «природа», не объект»(43, с.277). «Мало того, без
свободы воли не может быть ни бескорыстного искания истины, ни наслаждения
красотой, ибо и то и другое лежит в области не готовых данностей, а
идеальных заданностей»(233, с.195).
Поэтому, окончательную формулу методологического подхода к
необходимости можно выразить так: «Свобода и необходимость суть
противоположности, но не взаимно исключающие друг друга, а такие, из
которых одна есть включающая, а другая – включаемая»(88, с.73). То есть,
свобода включает в себя необходимость (ограничение), будучи шире её.
Понятие «социальные ограничения» является частным случаем понятия
«ограничения», так как общество является частью мироздания и,
следовательно, социальные ограничения – разновидность ограничений
существующих в мироздании и характерных для всякого отдельного предмета,
явления, объекта. В случае если не рассматривать никакие явления как
отдельные, то может показаться, что и границ между ними нет, а значит и
ограничений не существует. Подобное состояние можно назвать диалектическим
антиподом ограничений – безграничностью или неограниченностью. При этом
неограниченность не является синонимом бесконечности, так как граница не
всегда означает предел после которого ничего нет. Ограниченность не
тождественна и конечности.
Исходя из вышесказанного, автор рассматривает ограничения вообще и
социальные в частности, в рамках субъект - объектной парадигмы, так как
именно в ней ограничения и являют себя.
Критика и попытки преодоления субъект - объектной парадигмы хорошо
известны, можно вспомнить в этой связи Шеллинга, Гегеля, Н.А. Бердяева, М.
Хайдеггера. «Гений отличается от всего того, что не выходит за рамки
таланта или умения, своей способностью разрешать противоречие, абсолютное и
ничем иным не преодолимое»(456-Т1, с.482), - писал Шеллинг, полагая, что
снятие субъект объектного разделения доступно лишь гению посредством
искусства. В.Ф. Эрн выразил попытку преодоления этой парадигмы так: «Истина
не есть какое-то соответствие чего-то с чем-то, как думает рационализм,
превращающий при этом и субъект, и объект познания в двух меонов. Истина
онтологична. Познание истины мыслимо только как осознание своего бытия в
Истине. Всякое усвоение истины не теоретично, а практично, не
интеллектуалистично, а волюнтаристично. Степень познания соответствует
степени напряжённости воли, усвояющей Истину. И на вершинах познания
находятся не учёные и философы, а святые. Теория познания рационализма
статична, - отсюда роковые пределы и непереходимые грани. Тот, кто стоит,
всегда ограничен какими-нибудь горизонтами. Теория познания «логизма»
динамична. Отсюда беспредельность познания и отсутствие горизонтов» (Цит.
по 252, с.76-77). Подобный подход намечает пути к снятию социальных
ограничений, однако, он не даёт возможности их полноценно исследовать, ибо
для данного исследования желательно не только объединение и отождествление
исследователя с ними, но и отделение от них. Н.А. Бердяев писал в своей
работе «Философия свободы», что разрыв всех субстанций ведёт к
необходимости, когда всё далёкое и чуждое человек начинает воспринимать как
давящее и необходимое. То есть ограничения в противоположном состоянии
оказываются неуловимыми, превращаются в ничто, и предмет данного
исследования, таким образом, исчезает. Однако в обществе, как замечал
Аристотель, живут обычные люди, а не боги (или святые) и животные, для
которых социальные ограничения несущественны («Чтобы жить в одиночестве,
надо быть животным или богом… Не хватает третьего случая: надо быть и тем и
другим – философом»(306-Т.2, с.561), - добавил к этому Ф. Ницше), поэтому
подходить к исследованию общества с «гносеологией богов» не всегда
продуктивно.
Исходя из этого, в данном исследовании будут рассматриваться как
субъекты, так и объекты социальных ограничений. В качестве субъектов
социальных ограничений будут рассматриваться их индивидуальные или
коллективные творцы и хозяева, то есть те, кто сознательно или
бессознательно создают и накладывают социальные ограничения на других
членов общества, а в качестве объектов социальных ограничений
соответственно будут рассматриваться «жертвы» этих субъектов, существующие
сознательно или бессознательно в границах социальных ограничений. Субъекты
социальных ограничений выступают в качестве ограничителей, а объекты в
качестве ограничиваемых. Конечно, если мыслить диалектически, то понятно,
что субъект и объект социальных ограничений может совпадать в одном лице.
Ограничивая других можно одновременно ограничивать себя и быть элементом
общей системы социальных ограничений ограничивающей всё общество в целом.
Для объекта социальных ограничений важно умение увидеть и осознать
данные ограничения, которые могут ограничивать и подавлять как его
врождённые, так и социально приобретённые свойства, качества и способности.
Препятствием для этого может быть имманентность личности (группы)
социальной реальности. В этом случае социальные ограничения будут
восприниматься как нечто само собой разумеющееся, так как подобная «внешняя
личность» сама является продуктом этих ограничений и, по сути, тождественна
им. То есть, для осознания социальных ограничений человек должен быть в
каком-то своём аспекте трансцендентным по отношению к окружающей его
социальной реальности. В суфизме (См. 453) личность как социальное
образование считается ничем иным, как ложной личностью, маской, которую
духовно развивающийся человек должен преодолеть, перерасти, вернувшись к
своей сущности. А.А. Зиновьев в своих социальных исследования тоже выбрал
надсоциальную позицию «инопланетянина». «Жизнь в идеале вовсе не лишена
смысла. Она и есть истинно человеческая жизнь. Но возможна она за пределами
социальности. Внутри человейника, но не по его правилам»(165, с.20).
Большое значение для экспликации понятия социальные ограничения имеет
определение границ того, что мы понимаем под обществом, отграничение
общества от природы и не общества. Как справедливо отмечал Ю.И. Семёнов,
проблема разграничения биологического и социального, социогенезиса вообще
является непростой и спорной. Граница между человеком и животным может быть
проведена на основе совокупности человеческой морфологии и культуры,
которой данный автор ошибочно противопоставляет «производственные
отношения», являющиеся на деле частью культуры. Ю.И. Семёнов не признаёт за
муравейниками и ульями статус обществ. По его мнению, «становление
человеческого общества завершилось, когда все биологические инстинкты были
поставлены под социальный контроль и тем самым полностью ликвидирован
зоологический индивидуализм»(362, с.39).
А.О. Бороноев и П.И. Смирнов также указывают на сложность определения
понятия «общество» и «социальное» и разнообразие точек зрения в этом
вопросе. Основой социальной взаимосвязи разным авторам виделись: совместная
деятельность людей (Платон, К. Маркс, Э. Дюркгейм), чувственные связи (Г.
Лебон, В.С. Соловьёв, Й. Хёйзинга), речь и коммуникация (Аристотель, Н.
Луман), волевое взаимодействие (Ж.-Ж. Руссо, Т. Гоббс). По определению А.О.
Бороноева и П.И. Смирнова «общество есть объединение людей, основанное на
деятельностном взаимодействии; общество есть система субъективного типа,
основанная на деятельностном взаимодействии людей»(50, с.11). Авторы
выделяют преобладающие типы взаимодействия людей и соответствующие им
характеры объединения: природное взаимодействие – популяция, эмоциональное
– общность, рече-коммуникационное – сообщество, деятельностное – общество,
правовое – государство (при этом последующие формы объединений включают в
себя и предшествующие взаимодействия как второстепенные). При этом социум в
широком смысле видится ими основанным на всех перечисленных плюс духовно-
мистическом взаимодействии. Так как деятельность у этих авторов носит
вынужденный характер, а общество основано на взаимодействии людей, то
видение общества оказывается номиналистическим, основанным на гоббсовском
вынужденном взаимодействии индивидов. Однако общество можно рассматривать и
реалистически, как предшествующее индивиду и концептуалистически (общее в
индивидах), а его основой видеть более широкий, чем деятельность феномен
культуры.
По моему мнению, главным социообразующим феноменом можно считать
культуру. Этот подход не противоречит деятельностному, так как культура
может создаваться в ходе деятельности и допустимо выражение «культурная
деятельность». Однако возникает вопрос, что же мы можем считать культурой?
«Положение с термином «культура» может служить образцовым примером тому, в
каком состоянии находится западная социальная мысль. Известно 175
определений этого термина. И ни одно из них не является общепринятым и
бесспорным»(165, с.381). Культура определяется как единство художественного
стиля во всех проявлениях жизни народа (Ф. Ницше), продвижение к свободе
(Ф. Энгельс), совокупность организационных форм и методов определённого
класса (А.А. Богданов), социальное наследование (Б. Малиновский), единство
всех форм традиционного поведения (М. Мид), аспект сверхорганического
универсума, охватывающий представления, ценности, нормы, их взаимодействия
и взаимоотношения (П.А. Сорокин), социальное направление, которое мы
придаём культивированию наших биологических потенций (Х. Ортега-и-Гассет),
то, что отличает человека от животного (В. Освальд), религиозный культ
(Н.А. Бердяев, П.А. Флоренский, С.Л. Франк), знаковая система (Ю. Лотман),
наследственная память коллектива (Б. Успенский) (См. 179). В результате, по
мнению М.С. Кагана возникает проблема: все определения отражают
необходимое, но нет достаточного, обобщённого, всеобъемлющего. Выход из
этого затруднения М.С. Каган видит в системном подходе, который он и
реализует в своей работе (179).
Однако для исследования социальных ограничений подходят далеко не все
из перечисленных выше определений культуры, в частности неприемлемыми
являются определения Ф. Ницше и В. Освальда, неприемлемы и подходы
идеологов французского Просвещения, видевших в культуре продолжение
природы, определения Гегеля (этап развития абсолютного духа), Гердера
(развитие способностей ума), и ряд других, например, З. Фрейда.
В нашем случае культуру можно определить как совокупность неприродной
социальной информации и продуктов её использования, передаваемых от
поколения к поколению внешними социальными способами (через обучение,
воспитание, язык). «До возникновения языка никаких социальных структур не
существует, причём язык – это не рядовой элемент культуры, но сама стихия
социальной институциализации как таковой… язык не только объемлет всю
социальную структуру, но и создаёт её. Ничто в обществе не предшествует
языку, и причина его возникновения может быть лишь докультурной или
природной»(135, с.390), - писал Ж. Деррида, развивая идеи Ж.-Ж. Руссо.
Сходной точки зрения придерживается и последователь Б.Ф. Поршнева,
российский антрополог Б.А. Диденко: «отличительная черта человека – речь. И
свойства человеческой речи не только чужды общению и реакциям животных, но
противоположны им. Речь и язык (в широком понимании) определяют, в конечном
счете, все свойства и процессы человеческой психики, сама она
осуществляется только при наличии тех областей и зон коры головного мозга…
которые имеются исключительно у Homo sapiens, в отличие даже от его
ближайших ископаемых предков. Наконец в речевой функции вычленяется самая
глубокая основа – прямое влияние на действия адресата… речи в форме
внушения…»(138, с.23).
Таким образом, культуру можно отождествить с языком, особенно если
толковать понятие язык широко, понимая под ним всё многообразие предметов и
явлений материальной и духовной культуры, каждое из которых обладает
определённым смыслом. Культура в подобном понимании порождает и формирует
неприродные качества человека и неврождённые способы деятельности, а также
развивает, видоизменяет и (или) подавляет (ограничивает) врождённые,
природные и потенциальные способности, знания и силы людей. Культура в
подобном ракурсе видится как совокупность правил и норм, как своего рода
свод социальных законов. При этом её отождествление с языком вполне
правомерно – язык подобно культуре тоже имеет свои правила и набор
структурных компонентов, задающих матрицу возможностей выражения – о чём-то
говорить можно, а о чём-то нельзя, какие-то комбинации языковых символов
противоречат правилам языка, а, следовательно, непонятны и бессмысленны, а
что-то вообще нельзя выразить в языке, потому что для этого просто нет
слов. Например, «общая предпосылка любого философствования следующая:
философия как таковая не располагает языком, соответствующим её подлинному
назначению»(90, с.123), - писал Г.-Г. Гадамер. Аналогичную ситуацию мы
имеем и в культуре в целом, а не только в языке, который в узком
филологическом смысле может представляться лишь её частью.
Таким образом, социальные ограничения могут быть определены как
проявление социальной необходимости в виде системной совокупности
эксплицитных (явных) и имплицитных (скрытых) социокультурных правил и норм,
моделей поведения, стереотипов мышления, средств, способов, а также
результатов самовыражения людей, которым сознательно или бессознательно
подчиняются люди и за пределы которых они не могут или не хотят выходить
даже тогда, когда это необходимо для них самих или общества, в котором они
живут. Тот факт, что в данном определении упомянуты средства, способы и
результаты самовыражения людей, указывает на то, что в роли социальных
ограничений могут выступать не только идеальные правила и нормы, но и
продукты материальной культуры. Можно сказать даже, что социальные
ограничения имеют смешанный, материально-идеальный характер. Примером
писанных, то есть зафиксированных в языке и оглашённых социальных
ограничений может служить право, а неписаных социальных ограничений, то
есть чётко не зафиксированных и не всегда оглашённых в языке – мораль.
Достаточно очевидно также, что социальные ограничения – это не набор
хаотических элементов, разрушающих друг друга (в этом случае они не могли
бы функционировать), а своеобразная система, имеющая свою структуру,
функции, элементы и атрибуты, которые следует по возможности выявить и
описать на основе системного подхода, что и будет сделано ниже.
Выявив категориальный статус социальных ограничений и сформулировав
определение этого понятия, мы получаем возможность более подробно разобрать
некоторые онтологические и гносеологические проблемы исследования
социальных ограничений.



1.2. Онтологические и гносеологические проблемы исследования социальных
ограничений.


В предыдущем разделе уже были рассмотрены некоторые онтологические и
гносеологические проблемы исследования социальных ограничений, неизбежно
возникшие по ходу решения задачи определения этого понятия и включения его
в общую систему философских категорий, в частности был выявлен субъект и
объект социальных ограничений и проведена граница социального и не
социального. В данном разделе этот разбор будет продолжен.
Решая проблему изучения социальных ограничений, необходимо иметь в
виду, что социокультурные нормы, правила и средства выражения должны
пониматься отнюдь не только как ограничения и препятствия; их можно мыслить
и понимать и в качестве возможностей и свобод для самореализации человека.
Как отмечал Е.М. Харитонов, общество существует только в человеческом
действии и хотя и зависит от него, но не является его продуктом; то есть
социальные структуры существуют как средства и возможности для человеческих
действий, хотя иногда и ограничивают их (См. 434). Поэтому, описание их
ограничительного аспекта не является отрицанием противоположного,
освободительного. Подобная трактовка исследования социальных ограничений
явилась бы обывательским, чисто рассудочным подходом, не поднимающимся до
разума, диалектики и мышления, феноменом манипулятивно-одномерного
сознания. От подобного подхода предостерегал М. Хайдеггер в своём известном
«Письме о гуманизме» (См. 338, с.341-342), указывая, что критика ценностей,
логики, гуманизма, религии ещё не говорит об утверждении того, что является
их рациональным антиподом. Однако, именно такой подход свойственен
эмоциональному рассудку, мыслящему по принципу «или-или», который высмеивал
Гегель, в то время как развитой личности свойственно «целостное
(критическое) восприятие вещей»(242, с.62), гарантирующее реалистичность
восприятия мира. Неслучайна, видимо, нарочитая усложнённость некоторых
текстов М. Хайдеггера, рассчитанная на отсеивание подобных одномерно-
рассудочных критиков и читателей.
Чтобы понять особенности функционирования социальных ограничений
следует рассмотреть вопрос о том, являются ли социальные ограничения
необходимым атрибутом общества и каковы законы их функционирования.
Б.П. Вышеславцев писал: «И вот что особенно удивительно: причинная
необходимость не только не противоречит свободной целесообразности, не
только не уничтожает её, но, напротив, является необходимым условием её
возможности. Человек только тогда может осуществлять свои цели при помощи
ряда средств, если законы причинной необходимости остаются ненарушимыми,
ибо ряд средств есть ряд причин… Если бы природа действовала свободно и
произвольно, человек окончательно потерял бы свободу действия: он стал бы
рабом случая, или же рабом населяющих природу и свободно действующих духов.
Результат ясен: свободная воля, действующая по целям, возможна только в
таком мире, который насквозь причинно детерминирован. «Индетерминизм»
уничтожил бы свободу действия»(88, с.72).
Из сказанного выше мы можем сделать вывод, что без чёткой и устойчивой
системы социальных ограничений в обществе, сколько-нибудь устойчивое
целедостижение и функционирование отдельных личностей и групп на основе
сознательно поставленных планов, целей и систем ценностей невозможно.
Отсутствие чёткой системы ограничений в обществе лишает субъекта
социального действия свободы достижения сознательно поставленных целей.
Получается, что в известной мере, чем незыблемее социальные порядки и
законы, тем больше в обществе возможностей для сознательного творчества, а
их постоянное изменение («перманентная революция» по Л.Д. Троцкому или её
разновидность - перманентные реформы), может рассматриваться как метод
подавления в обществе свободы. Однако, это верно только для сознательно
планирующего, целерационального сознания и субъекта. Если же сознание
иррационально и реактивно, а его носитель стремится не к созиданию, а к
поиску приключений, готов идти «куда глаза глядят» или куда укажет
телевизор и реклама, то наличие чёткой детерминации, в том числе и
социальной необязательно и даже нежелательно. Искателю приключений, объекту
природного и социального хаоса ни природная (социальная), ни ценностно-
целевая детерминация свободной личности не нужна, ибо ограничит его свободу
приключений.
Поэтому, мы можем сделать вывод, что социальные ограничения будут
более чёткими, явными, значимыми, обширными и жёсткими в более
целерациональных обществах, ориентированных на созидание и реализацию каких-
то своих проектов. Напротив, для реактивных, бессознательных, зависимых
обществ социальные ограничения менее значимы. Например, для постсоветской
России характерно снижение целерациональности по сравнению с СССР, а,
следовательно, снятие, ослабление, релятивизация многих социальных
ограничений и усиление их изменчивости, подвижности, неопределённости.
Наиболее чёткие и жёсткие системы социальных ограничений мы видим в
различных рационалистических утопиях («Законы» Платона) и тоталитарных
государствах (См. 212, 285). Однако представить общество без социальных
ограничений затруднительно, ибо в этом случае оно должно было бы быть
полностью реактивным и иррациональным, а также нематериальным, причём
постоянная изменчивость подавляла бы в нём возможность любого действия и
достижения. В истории такие общества неизвестны. Отсутствие социальных
ограничений в подобном гипотетическом обществе означало бы ещё и отсутствие
культуры и языка, для которых характерны обязательные правила и
ограничения, ибо и культура и язык целерациональны – язык, как и культура
существуют для того, чтобы нечто выражать, фиксировать и передавать, то
есть заключают в себе определённую цель. Статус членов такого
гипотетического общества должен был бы также быть неопределённым и
изменчивым, и их нельзя было бы чётко определить как существ (людей),
принадлежащих к данному обществу, а не к какому-то иному миру и форме
существования.
Так как ранее атрибутами социальности были определены культура, язык и
человеческий статус её обладателей, то можно сделать вывод, что обществ без
социальных ограничений не существует, или подобные гипотетические феномены
нельзя назвать обществами по определению.
Показательно, что многие «идеальные общества» из известных социальных
утопий и антиутопий Платона, Т. Кампанеллы, Т. Мора, Ф. Бэкона, Дж.
Оруэлла, Е. Замятина, О. Хаксли и других авторов (См. напр. 320, 407)
отличались значительной социальной регламентацией. Социальный хаос,
царивший в эмпирически наблюдаемых утопистами обществах, казался им
очевидным социальным злом. Поэтому представление о неограниченной свободе в
идеальном обществе, к которому склонялись некоторые утописты анархической и
либеральной ориентации выглядит совершенно несостоятельным. Скорее в данном
случае нужно вести речь об иной системе социальных ограничений, изучение и
понимание которой и позволит выявить методом «от противного» содержание и
структуру имеющихся в обществе свобод. Использование подобной методологии
может достаточно легко показать несостоятельность работ, подобных книге
известного либерального утописта К. Поппера «Открытое общество и его
враги»(337), в которой в один реестр «закрытых обществ» попадают общества с
совершенно различными системами социальных ограничений, в частности,
происходит смешение тоталитаризма ХХ века и традиционных обществ. Поэтому,
следует говорить не о свободных и несвободных, открытых и закрытых
обществах, а о различиях в них систем социальных ограничений.
Всё это означает, что онтологический статус социальных ограничений
таков, что они являются неотъемлемой принадлежностью, любого общества.
Более того, социальные ограничения фактически являются одним из
системообразующих факторов общества, без наличия которого общество не может
существовать. Получается, что социальные ограничения – атрибут нашего
социального бытия и подобно этому бытию они различны, познаваемы,
изменчивы.
Важным является и вопрос о наличии или отсутствии законов
функционирования социальных ограничений, который тесно переплетается с
вопросом о наличии социальных законов вообще. Как известно, вопрос о
наличии или отсутствии социальных законов является спорным. В Философском
энциклопедическом словаре закон определяется как «категория, отображающая
существенные, необходимые и повторяющиеся связи между явлениями реального
мира»(415, с.194). Общественные законы согласно тому же словарю это
«объективно существующая, повторяющаяся существенная связь явлений
общественной жизни или этапов исторического процесса, характеризующая
поступательное движение истории»(415, с.195). По мнению материалистов, люди
не могут ни уничтожить, ни изменить или преобразовать законы, в том числе и
социальные, которые действуют помимо их сознания и воли. «Измениться в
зависимости от исторически различных условий может лишь форма, в которой
эти законы прокладывают себе путь»(270-Т.32, с.461). Однако при дальнейшем
разборе материалистического понимания социальных законов мы всё более и
более входим в зону противоречий и парадоксов.
«Законы природы реализуются и тогда, когда в их действие не
вмешивается человек. В реализации же законов общественного развития
обнаруживается своего рода парадокс. Сразу же подчеркнём, что речь идёт не
о логическом парадоксе,… существующем только в нашей голове. Речь идёт о
парадоксе реальном, возникающем в ходе исторической практики людей. С одной
стороны, законы общественного развития… возникают, действуют и сходят со
сцены независимо от воли и сознания людей. С другой же стороны, законы
общественного развития реализуются только через деятельность людей. И там,
где людей нет, или они есть, но ведут себя пассивно… никакие
социологические законы реализоваться не могут»(216, с.50-51), - писал С.Э.
Крапивенский. Как известно, классические естественнонаучные законы
характеризует воспроизводимость, повторяемость, независимость от личности
исследователя. Исходя из данного С.Э. Крапивенским определения, по аналогии
можно предположить: если я подкидываю камень, закон притяжения действует, а
если сижу, сложа руки – не действует, и там где меня нет, закон тяготения
тоже не действует. Но в таком случае, это не объективно, а субъективно
существующая связь между явлениями, что противоречит данному выше их
определению.
А.А. Зиновьев пытается разрешить эти парадоксы следующим образом. Он
утверждает, «что социальные законы суть законы сознательной и волевой
деятельности людей, но они при этом не зависят от сознания и воли
людей»(165, с.74). Тогда получается, что сознание и воля людей
детерминированы этими законами. Однако, обходя это противоречие, логик А.А.
Зиновьев утверждает, что «объективность социальных законов вовсе не
означает, будто люди не могут совершать поступки, не считаясь с ними. Как
раз наоборот, люди их обычно вообще не знают и постоянно игнорируют их,
поступая так, как будто никаких таких законов нет»(165, с.75-76). Такие
вот, оказывается странные эти социальные законы: вроде бы они и есть, да
только почти никто и никогда их не выполняет, так что их с другой стороны
как бы и нет. Итак, свобода воли людей оказалась оправданной, но под вопрос
опять попал объективный характер этих законов. При этом, по мнению А.А.
Зиновьева, люди часто нарушают и природные законы, расплачиваясь за это,
что, однако их не отменяет. В качестве примера этот автор приводит
объективный, независимый от воли и сознания людей социальный закон
организации и успеха дела, в соответствие с которым у группы должен быть
компетентный руководитель и адекватные делу члены группы. Если же этот
закон проигнорировать, то группа успеха не достигнет. Однако и в случае
соблюдения этого «закона» 100% гарантии успеха для группы нет – этому могут
помешать внешние влияния, ошибки в оценке компетентности её членов и многое
другое. А главное, этот «закон» будет работать, только если подлинная цель
группы – достичь успеха в деле, а не какая-то иная, что тоже иногда бывает.
Здесь и закрадывается подозрение, что «социальные законы» А.А. Зиновьева не
законы, а просто правила целерациональной деятельности в обществе,
зависящие как и порядки в обществе, делающие именно их актуальными, от воли
и сознания людей.
Далее А.А. Зиновьев пишет, что в «реальности одновременно действуют
различные законы»(165, с.77), проявляющиеся через массу отклонений и
нарушений и, игнорируя одни социальные законы, люди действуют в силу каких-
то других. Но если число этих законов бесконечно (а об этом вопросе автор
умалчивает), то они фактически не действенны, ибо всегда можно
переключиться с одного закона на другой, а также невоспроизводимы,
непроверяемы, и полностью непознаваемы. Далее автор утверждает, что
социальные законы не тождественны необходимости, но при этом универсальны и
«суть самые глубокие механизмы социальных явлений»(165, с.79). Именно эти
объективные и неискоренимые в силу их объективности и независимости от воли
людей законы – источник всех зол и бед человечества и помеха построению
идеального общества. Таким образом, пройдя через свободу воли людей в
выборе этих «законов» и их несоответствие необходимости мы снова упираемся
в детерминизм, с которого и начали их исследование.
В целом концепция социальных законов А.А. Зиновьева представляется мне
во многом надуманной и противоречивой. Задолго до А.А. Зиновьева В.Ф. Эрн
писал: «Вещь, отрешённая от всех иррациональных моментов, может браться
рационализмом лишь в узких пределах её механических свойств. Отсюда
рационализм неизбежно исповедует: а) механистическую точку зрения не как
метод только, но и как последнее объяснение космической жизни и b)
связанный с этим универсальный детерминизм»(483, с.291). В этой связи
естественно задаться вопросом, насколько методологически грамотно и
правомочно объяснять общество исходя из механистической парадигмы, как это
делает А.А. Зиновьев, при том, что ещё Ф. Энгельс наряду с механической
формой движения выделял социальную?
Другой методологический подход к решению этой пробле

Новинки рефератов ::

Реферат: Банковский аудит (Бухгалтерский учет)


Реферат: Страхування (Страхование)


Реферат: Проблемы НП (Гражданское право и процесс)


Реферат: Моделирование женской одежды (Предпринимательство)


Реферат: Пакистан в 20м веке (История)


Реферат: Образование Древне Русского государства (История)


Реферат: Исследование распределения температуры в тонком цилиндрическом стержне (Математика)


Реферат: В. Хлебников (Исторические личности)


Реферат: Системы адресации в Мини- и МикpоЭВМ (Компьютеры)


Реферат: Улучшение качественных характеристик металла шва за счет повышения чистоты шихты (Металлургия)


Реферат: Принципы организации дискуссионных клубов "Дебаты" в средней школе (на примере гимназии № 63 Санкт-Петербурга) (Педагогика)


Реферат: Большевики, упавшие с неба (Политология)


Реферат: Реформа Столыпина (История)


Реферат: Определение скорости точки по заданным уравнениям ее движения (Физика)


Реферат: Андрей Белый (Литература : русская)


Реферат: Структура и функции клеточного ядра (Биология)


Реферат: Монголо-татарское иго (История)


Реферат: Балет С.С.Прокофьева "Ромео и Джульетта" (Музыка)


Реферат: В чем смысл жизни (Философия)


Реферат: Нетрадиционные уроки в начальной школе (Педагогика)



Copyright © GeoRUS, Геологические сайты альтруист