|
Реферат: "Сократический поворот" в философии: Идеи и метод философии Сократа. Проблема человека (Философия)
«Сократический поворот» в философии: идеи и метод философии Сократа.
Проблема человека.
Сократ выбирал известного политического деятеля или просто известного
человека, после того, как тот прочитал свою речь, и Сократ начинал
задавать свои знаменитые вопросы. Причем вначале Сократ безудержно
хвалил своего собеседника, говорил, что он такой умный, известный
человек в городе, и что ему не составит труда ответить на такой
элементарный вопрос. Сократ задавал свой действительно элементарный вопрос
(но только на первый взгляд). Собеседник дерзко и нехотя отвечал на него,
Сократ в свою очередь задавал очередной вопрос, касающийся все того же
вопроса, собеседник опять отвечал, Сократ спрашивал и это доходило до того,
что собеседник, в конце концов, своим последним ответом противоречил
своему первому ответу. Тогда взбешенный собеседник спрашивал Сократа, а
сам то он знает ответ на этот вопрос, Сократ же совершенно спокойно
отвечал, что не знает и спокойно удалялся. И этой своей
исключительностью, гениальностью, избранностью Сократ и прославился.
Сократ при этом пользуется грозным и непобедимым оружием-иронией.
Cократовская ирония выступает в качестве диалектической ловушки, при
посредстве которой обыденный здоровый смысл оказывается вынужденным выйти
из всяческого своего окостенения и дойти - не до самодовольного
всезнайства, а до имманентной ему самому истины, -эта ирония есть не что
иное, как форма, свойственная философии в ее субъективном отношении к
обыденному сознанию.
Эта ирония казалась идущей от какой-то загадочной, демонической силы
Сократа, ставящей его над людьми, как бы талантливы и умны они ни были.
Разгадка этого внутреннего превосходства, этой силы, скрытой за добродушной
ухмылкой, в том, что сам Сократ неуязвим. В его сбивающих с толку речах
все время чувствуется некая уверенность и основательность человека,
который хотя и не имеет готового ответа на свои вопросы, но знает нечто
большее, а именно: во имя чего идет поиск и как именно его надо вести, что
придает его иронии необоримую силу Антея. Эта внутренняя основательность
Сократа исходит также из его убеждения о возможности рационального
осмысления и постижения жизни во всех своих проявлениях, во всех, даже
темных и мистических, сторонах и тончайших движениях человеческой души и
интеллекта. Сократ убежден, что во всей пестроте жизненных переживаний
есть нечто объединяющее, некий общий смысл, который может быть выражен
единой идеей, понятием.
Испытывая других на мудрость, Сократ сам отнюдь не претендует на
звание мудреца, оно, по его мнению, приличествует богу. Если человек
самодовольно полагает, что на все он знает готовые ответы, то такой
человек для философии погибший, ему незачем ломать голову в поисках
наиболее верных понятий, незачем двигаться дальше по бесконечным
лабиринтам мысли. Он почивает на лаврах истины, которые на поверку
оказываются собранием самых убогих, плоских представлений обывательской
премудрости. Так почитающий себя мудрецом оказывается всего лишь
премудрым пескарем.
" Я знаю только то, что ничего не знаю." Это излюбленное выражение,
кредо сократовской собственной позиции. " Я ничего не знаю" - это значит,
что как бы далеко я ни продвинулся в одиссеях мысли, я не успокаиваюсь на
достигнутом, не обманываю себя иллюзией, что поймал жар-птицу истины. Не
будем забывать, что Сократа сопровождали не только восторженные взгляды,
но и взгляды, полные ненависти. Особенно возненавидели Сократа те из
софистов, которые сделали искусство доказывать правое и неправое своей
профессией. Кто покушается на самодовольство темных и пустых людей, тот
сначала человек беспокойный, потом нестерпимый, и наконец, преступник,
заслуживающий смерти. Первым полушутливым, полусерьезным обвинением против
Сократа явилась постановка в 423 году комедии Аристофана "Облака". В
которой Сократ изображается мастером "кривых речей". В один из дней 399
года до н.э.. жители Афин читали выставленный для всеобщего обсуждения
текст: " Это обвинение написал и клятвенно засвидетельствовал Мелет, сын
Мелета, пифеец, против Сократа, сына Софраникса из дома Алопеки. Сократ
обвиняется в том, что он не признает богов, которых признает город, и
вводит других, новых богов. Обвиняется он и в развращении молодежи.
Требуемое наказание — смерть". Мошенники мысли не простили Сократу его
иронии, слишком разорительной для них. В речах Сократа на суде, с большой
художественной силой переданных Платоном, поражает то, что он сам
сознательно и решительно отрезает себе все пути к спасению, он сам идет
навстречу смертному приговору. В его рассуждениях подспудно бьется мысль:
раз уж, афиняне, вы дошли до такого позора, что судите мудрейшего из
эллинов, то испейте чашу позора до дна. Не меня, Сократа, судите вы, а
самих себя, не мне выносите приговор, а себе, на вас ложиться несмываемое
клеймо. Лишая жизни мудрого и благородного человека, общество себя лишает
мудрости и благородства, лишает себя стимулирующей силы, ищущей,
критической, беспокоящей мысли. И вот меня, человека медлительного и
старого( Сократу было тогда 70 лет ), догнала та, что настигает не так
стремительно, - смерть, а моих обвинителей, людей сильных и проворных, -
та, что бежит быстрее, - испорченность. Я ухожу отсюда, приговоренный
вами к смерти, а мои обвинители уходят, уличенные правдою в злодействе и
несправедливости. У порога смерти Сократ пророчествует, что тотчас после
его гибели постигнет афинян кара более тяжелая, чем та, которой его
покарали. Сократ сам осудил себя на смерть, и, уже осужденный, твердо
отказался от реальной возможности бежать из тюрьмы и уйти в изгнание. Он
добровольно дал распять себя на кресте " отеческих законов " и поступил
весьма хитроумно и дальновидно, лучшим образом продемонстрировав
неистинность этих законов всему миру. Пророчество Сократа сбылось: позор
пал на головы его судей, и прежде всего на головы обвинителей. Они, так
же как тиран, судивший Зенона Элейского, были побиты каменьями и, как
сообщает Плутарх, повесились, так как не вынесли презрения афинян,
лишивших их "огня и воды".
Смерть Сократа явилась последним и самым обличительным, самым
гениальным его философским произведением, вызвавшим глубокое брожение
умов и могучий общественный резонанс на протяжении многих веков
человеческой истории. Юный ученик Сократа - Платон, присутствовавший на
судебном процессе, испытал настолько сильное нравственное потрясение, что
тяжело заболел. " Как жить дальше в обществе, которое карает за мудрость
?" - вот вопрос, который встал перед Платоном во всей своей драматичности
и который породил другой вопрос: " Каким должно быть общество,
построенное в полном соответствии с мудростью?" Так родилась первая
философская утопия о "справедливом" (для своего времени) общественном
строе, оказавшая впоследствии большое влияние на возникновение и развитие
утопического социализма.
Сократ - представитель идеалистического религиозно-нравственного
мировоззрения, открыто враждебного материализму. Впервые именно Сократ
сознательно поставил перед собой задачу обоснования идеализма и выступил
против античного материалистического миропонимания, естественнонаучного
знания и безбожия. Сократ исторически был зачинателем " тенденции, или
линии Платона " в античной философии.
Сократ - великий античный мудрец, - стоит у истоков
рационалистических и просветительских традиций европейской мысли. Ему
принадлежит выдающееся место в истории моральной философии и этики,
логики, диалектики, политических и правовых учений. Влияние, оказанное им
на прогресс человеческого познания, ощущается до наших дней. Он навсегда
вошел в духовную культуру человечества.
Образ жизни Сократа, нравственные и политические коллизии в его
судьбе, популярный стиль философствования, воинская доблесть и мужество,
трагический финал - окружили его имя притягательным ореолом легендарности.
Слава, которой Сократ удостоился еще при жизни, легко переживала целые
эпохи и, не померкнув, сквозь толщу двух с половиной тысячелетий дошла до
наших дней. Сократом интересовались и увлекались во все времена. От века к
веку аудитория его собеседников изменялась, но не убывала. И сегодня она,
несомненно, многолюднее, чем когда бы то ни было. В центре сократовской
мысли - тема человека, проблемы жизни и смерти, добра и зла, добродетелей
и пророков, права и долга, свободы и ответственности общества. И
сократовские беседы - поучительный и авторитетный пример того, как можно
ориентироваться в чаще этих вечно актуальных вопросов. Обращение к Сократу
во все времена было попыткой понять себя и свое время. И мы, при всем
своеобразии нашей эпохи и новизне задач, не исключение.
Сократ - принципиальный враг изучения природы. Работу человеческого
разума в этом направлении он считает нечестивым и бесплодным
вмешательством в дело богов. Мир представляется Сократу творением
божества, "столь великого и всемогущего, что оно все сразу и видит, и
слышит, и повсюду присутствует, и обо всем имеет попечение". Нужны
гадания, а не научные исследования, чтобы получить указания богов
относительно их воли. И в этом отношении Сократ ничем не отличался от
любого невежественного жителя Афин. Он следовал указаниям дельфийского
оракула и советовал делать это своим ученикам. Сократ аккуратно приносил
жертвы богам и вообще старательно выполнял все религиозные обряды.
Основной задачей философии Сократ признавал обоснование религиозно-
нравственного мировоззрения, познание же природы, натурфилософию считал
делом ненужным и безбожным.
Сомнение ("я знаю, что ничего не знаю") должно было, по учению
Сократа, привести к самопознанию ("познай самого себя"). Только таким
индивидуалистическим, путем, учил он, можно прийти к пониманию
справедливости, права, закона, благочестия, добра и зла. Материалисты,
изучая природу, пришли к отрицанию божественного разума в мире, софисты
подвергли сомнению и осмеяли все прежние взгляды, - необходимо поэтому,
согласно Сократу, обратиться к познанию самого себя, человеческого духа и
в нем найти основу религии и морали. Таким образом, основной философский
вопрос Сократ решает как идеалист: первичным для него является дух,
сознание, природа же - это нечто вторичное и даже несущественное, не
стоящее внимания философа. Сомнение служило Сократу предпосылкой для
обращения к собственному Я, к субъективному духу, для которого дальнейший
путь вел к объективному духу - к божественному разуму. Идеалистическая
этика Сократа перерастает в теологию. Развивая свое религиозно-
нравственное учение, Сократ в противоположность материалистам,
призывающим "прислушиваться к природе", ссылаться на особый внутренний
голос, якобы наставлявший его в важнейших вопросах, - знаменитый "демон"
Сократа.
Сократ выступает против детерминизма древнегреческих материалистов и
намечает основы телеологического миропонимания, причем здесь исходным
пунктом для него является субъект, ибо он считает, что все в мире имеет
своей целью пользу человека.
Телеология Сократа выступает в крайне примитивной форме. Органы
чувств человека, согласно этому учению, своей целью имеют выполнение
определенных задач: цель глаз - видеть, ушей - слушать, носа - обонять и
т.п. Равным образом боги посылают свет, необходимый людям для зрения,
ночь предназначена богами для отдыха людей, свет луны и звезд имеет своей
целью помогать определению времени. Боги заботятся о том, чтобы земля
производила пищу для человека, для чего введен соответствующий распорядок
времен года; более того, движение солнца происходит на таком расстоянии
от земли, чтобы люди не страдали от излишнего тепла или чрезмерного
холода и т.п.
Своего философского учения Сократ в письменную форму не облекал, но
распространял его путем устной беседы в форме своеобразного,
методологически направленного к определенной цели спора. Не ограничиваясь
руководящей ролью в пределах своего философско-политеческого кружка, Сократ
бродил по Афинам и всюду - на площадях, на улицах, в местах общественных
собраний, на загородной лужайке или под мраморным портиком - вел "беседы"
с афинянами и заезжими чужестранцами, ставил перед ними философские,
религиозно-нравственные проблемы, вел с ними длительные споры, старался
показать, в чем заключается, по его убеждению, действительно моральная
жизнь, выступал против материалистов и софистов, вел неутомимую устную
пропаганду своего этического идеализма.
Разработка идеалистической морали составляет основное ядро
философских интересов и занятий Сократа. Особое значение Сократ
придавал познанию сущности добродетели. Нравственный человек должен
знать, что такое добродетель. Мораль и знание с этой точки зрения
совпадают; для того, чтобы быть добродетельным, необходимо знать
добродетель как таковую, как "всеобщее", служащее основной всех частных
добродетелей. Задаче нахождения "всеобщего" должен был, по мысли
Сократа, способствовать его особый философский метод. "Сократовский"
метод, имевший своей задачей обнаружение "истины" путем беседы, спора,
полемики, явился источником идеалистической "диалектики". "Под
диалектикой понимали в древности искусство добиться истины путем
раскрытия противоречий в суждении противника и преодоления этих
противоречий. В древности некоторые философы считали, что раскрытие
противоречий в мышлении и столкновение противоположных мнений является
лучшим средством обнаружения истины". Между тем как Гераклит учил о
борьбе противоположностей, как о движущей силе развития природы,
сосредоточив свое внимание, главным образом, на объективной диалектике,
Сократ, опираясь на элейскую школу ( Зенон ) и софистов ( Протагор ),
впервые отчетливо поставил вопрос о субъективной диалектике, о
диалектическом способе мышления. Основные составные части
"сократического" метода: "ирония" и "майевтика" - по форме, "индукция" и
"определение" - по содержанию. "Сократический" метод - это прежде всего
метод последовательно и систематически задаваемых вопросов, имеющих своей
целью приведение собеседника к противоречию с самим собой, к признанию
собственного невежества. В этом и состоит сократовская "ирония".
Однако Сократ ставил своей задачей не только "ироническое" раскрытие
противоречий в утверждениях собеседника, но и преодоление этих противоречий
с целью добиться "истины". Поэтому продолжением и дополнением "иронии"
служила "майевтика" - "повивальное искусство" Сократа ( намек на профессию
его матери ). Сократ хотел этим сказать, что он помогает своим слушателям
родиться к новой жизни, к познанию "всеобщего" как основы истинной морали.
Основная задача "сократического" метода - найти "всеобщее" в
нравственности, установить всеобщую нравственную основу отдельных, частных
добродетелей. Эта задача должна быть разрешена при помощи своеобразной
"индукции" и "определения".
Беседа Сократа исходит из фактов жизни, из конкретных явлений. Он
сравнивает отдельные этические факты, выделяет из них общие элементы,
анализирует их, чтобы обнаружить препятствующие их объединению
противоречащие моменты, и, в конечном счете, сводит их к высшему единству
на основе отысканных существенных признаков. Таким путем он достигает
общего понятия. Так, например, исследование отдельных проявлений
справедливости или несправедливости открывало возможность определения
понятия и сущности справедливости или несправедливости вообще.
"Индукция" и "определение" в диалектике Сократа взаимно дополняют друг
друга. Если "индукция" - это отыскание общего в частных добродетелях
путем их анализа и сравнения, то "определение" - это установление родов и
видов, их соотношения, "соподчинения". Вот как, например, в разговоре
с Евтидемом, готовившимся к государственной деятельности и желавшим
знать, что такое справедливость и несправедливость, Сократ применил свой
"диалектический" метод мышления. Сначала Сократ предложил дела
справедливости заносить в графу "дельта", а дела несправедливости - в
графу "альфа", затем он спросил Евтидема, куда занести ложь. Евтидем
предложил занести ложь в графу "альфа" (несправедливости). То же
предложил он и в отношении обмана, воровства и похищения людей для
продажи в рабство. Равным образом на вопрос Сократа можно ли что-либо из
перечисленного занести в графу "дельта" (справедливости), Евтидем отвечал
решительным отрицанием. Тогда Сократ задал Евтидему вопрос такого рода:
справедливо ли обращение в рабство жителей несправедливого
неприятельского города. Евтидем признал подобный поступок справедливым.
Тогда Сократ задал подобный же вопрос относительно обмана неприятеля и
относительно кражи и грабежа добра у жителей неприятельского города. Все
эти поступки Евтидем признал справедливыми, указав, что он первоначально
думал, будто бы вопросы Сократа касаются только друзей. Тогда Сократ
указал, что все поступки, первоначально отнесенные к графе
несправедливости, следует поместить в графу справедливости. Евтидем
согласился с этим. Тогда Сократ заявил, что, следовательно, прежнее
"определение" неправильно и что следует выдвинуть новое "определение":
"По отношению к врагам такие поступки справедливы, а по отношению к
друзьям несправедливы, и по отношению к ним, напротив, следует быть как
можно справедливее". Однако и на этом Сократ не остановился и, снова
прибегая к "индукции", показал, что и это "определение" неправильно и
требует замены его другим. Для достижения этого результата Сократ снова
обнаруживает противоречия в положении, признанном собеседником за
истинное,а именно в тезисе о том, что в отношении друзей следует говорить
только правду. Правильно ли поступит военачальник, спрашивает Сократ,
если он, для того чтобы поднять дух войска, солжет своим войнам, будто бы
приближаются союзники. Евтидем соглашается, что подобного рода обман
друзей следует занести в графу "дельта", а не "альфа", как это
предполагается предыдущим "определением". Равным образом, продолжает
"индукцию" Сократ, не справедливо ли будет, если отец обманет своего
заболевшего сына, не желающего принимать лекарство, и под видом пищи
заставит его это лекарство принять, и тем самым своей ложью вернет сыну
здоровье. Евтидем соглашается, что и такого рода обман следует признать
делом справедливым. Тогда Сократ спрашивает его, как назвать поступок того
человека, который, видя своего друга в состоянии отчаяния и боясь, как бы
он не кончил жизнь самоубийством, украдет или просто отнимет у него
оружие. Эту кражу, или этот грабеж, Евтидем также вынужден занести в
графу справедливости, нарушая снова предыдущее "определения" и приходя к
выводу, подсказанному Сократом, что и с друзьями не во всех случаях надо
быть правдивыми. После этого Сократ переходит к вопросу о различии
добровольного и недобровольного поступка, продолжая свою "индукцию" и
добиваясь нового, еще более точного "определения" справедливости и
несправедливости. В конечном итоге получается определение несправедливых
поступков как тех, которые совершаются в отношении друзей с намерением им
навредить. Истина и нравственность для Сократа - понятия совпадающие. "
Между мудростью и нравственностью Сократ не делал различия: он признавал
человека вместе и умным и нравственным, если человек, понимая, в чем
состоит прекрасное и хорошее, руководствуется этим в своих поступках и,
наоборот, зная, в чем состоит нравственно безобразное, избегает его...
Справедливые поступки и вообще все поступки, основанные на
добродетели, прекрасны и хороши. Поэтому люди, знающие, в чем состоят
такие поступки, не захотят совершить никакой другой поступок вместо него,
а люди, не знающие, не могут их совершить и, даже если попытаются
совершить, впадают в ошибку. А так как справедливые и вообще все
прекрасные и хорошие поступки основаны на добродетели, то из этого
следует, что и справедливость и всякая другая добродетель есть мудрость".
Истинная справедливость, по Сократу, это знание того, что хорошо и
прекрасно, вместе с тем и полезно человеку, способствует его блаженству,
жизненному счастью.
Тремя основными добродетелями Сократ считал:
1. Умеренность (знание, как обуздывать страсти)
2. Храбрость (знание, как преодолеть опасности)
3. Справедливость (знание, как соблюдать законы божественные и
человеческие). Только "благородные люди" могут претендовать на знание. А
"земледельцы и другие рабочие очень далеки от того, чтобы узнать самих
себя... ведь они знают только то, что имеет отношение к телу и служит
ему... А потому, если познание самого себя есть признак разумности, никто
из этих людей, не может быть разумным в силу одного своего ремесла".
Рабочему, ремесленнику, земледельцу, т.е. всему демосу (не говоря уже о
рабах), недоступно знание.
Сократ был непримиримым врагом афинских народных масс. Он был
идеологом аристократии, его учение о незыблемости, вечности и
неизменности моральных норм выражает идеологию именно этого класса.
Сократовская проповедь добродетели имела политическое назначение. Он сам
говорит о себе, что заботится, чтобы подготовить как можно больше лиц,
способных приняться за политическую деятельность. При этом политическое
воспитание афинского гражданина велось им в таком направлении, чтобы
подготовить восстановление политического господства аристократии, вернуться
к "заветам отцов".
По Ксенофонту, Сократ восторгается "самыми древними и самыми
образованными государствами и народами", потому что они "самые набожные".
Больше того: " ...он думает, что ему не стыдно будет взять за образец
персидского царя", потому что персидский царь считает земледелие и
военное искусство благороднейшими занятиями. Земля и военное искусство -
исконная принадлежность "благородных господ", родовой землевладельческой
аристократии. Сократ, по Ксенофонту, воспевает земледелие. Он дает
возможность сулить "хорошие обещания рабам" и "приохочивать рабочих и
склонять их к послушанию". Сельское хозяйство - мать и кормилица всех
искусств, источник жизненных потребностей для "для благородного господина",
лучшее занятие и лучшая наука. Оно сообщает телу красоту и силу,
побуждает к храбрости, дает отличных и наиболее преданных общему благу
граждан. При этом сельское хозяйство противополагается городским
занятиям, ремеслам как вредящим делу и разрушающим душу. Сократ на
стороне отсталой деревни — против города с его ремеслами,
промышленностью и торговлей. Таков идеал Сократа. Надо было воспитать
адептов этого идеала. Отсюда неустанная, непрерывная, изо дня в день
ведущаяся пропагандическая деятельность Сократа. Сократ беседует о
храбрости, благоразумии, справедливости, скромности. Он хотел бы видеть в
афинских гражданах людей храбрых, но скромных, не требовательных,
благоразумных, справедливых в отношениях ко своим друзьям, но отнюдь не к
врагам. Гражданин должен верить в богов, приносить им жертвы и вообще
исполнять все религиозные обряды, надеяться на милость богов и не
позволять себе "дерзости" изучать мир, небо, планеты. Словом, гражданин
должен быть смирным, богобоязненным, послушным орудием в руках
"благородных господ". Следует, наконец, упомянуть, что Сократ наметил
так же классификацию государственных форм, исходя из основных положений
своего этико-политического учения. Государственные формы, упоминаемые
Сократом, таковы: монархия, тирания, аристократия, плутократия и
демократия.
Монархия, с точки зрения Сократа, тем отличается от тирании, что
опирается на законные права, а не на насильственный захват власти, а
поэтому и обладает моральным значением, отсутствующим у тирании.
Аристократию, которая определяется как власть немногих знающих и
моральных людей, Сократ предпочитает всем другим государственным формам,
в особенности направляя острие своей критики против античной демократии
как неприемлемой с его точки зрения безнравственной формы государственной
власти.
Сократ - противник афинской демократии. На место вопроса о космосе,
вопроса о человеке со всеми его связями он ставит антропозитизм. Сократ
претендовал на роль просветителя. Он же враг изучения природы
(вмешательства в дело богов). Задача его философии - обоснование
религиозно-нравственного мировоззрения, познание природы - безбожное
дело. По Сократу, сомнение ведет к самопознанию, затем к пониманию
справедливости, права, закона, зла, добра. Он же сказал, что познание
человеческого духа - вот главное. Сомнение ведет к субъективному духу
(человек), а затем ведет к объективному духу (бог). Опять же по Сократу,
особое значение имеет познание сущности добродетели. Он поставил вопрос о
диалектическом методе мышления. Он же убедил, что истина - это
нравственность. А истинная нравственность — это знание того, что хорошо.
И элитарность знания ведет к добродетели.
Сократ был цельным человеком, для которого собственная жизнь была
философской проблемой, а важнейшим из проблем философии был вопрос о
смысле жизни и смерти. Не отделяя философии от действительности, от всех
прочих сторон деятельности, он еще меньше повинен в каком бы то ни было
расчленении самой философии. Его мировоззрение было столь же цельным,
земным, жизненным, столь же полным и глубоким выражением духовной жизни и
античного мира.
Но то, чего не сделал сам Сократ, сделала за него история. Она хорошо
потрудилась над тем, чтобы каталогизировать одни его высказывания как
этические, другие - как диалектические, одни - как идеалистические,
другие - как стихийно-материалистические, одни - как религиозные, другие —
как еритические. Его признавали "своим" самые разные идеологические
течения, ему в вину ставились философские односторонности и однобокости, в
которых Сократ не мог быть повинен. Те критерии, которыми мы идеологически
расчленяем философию нового времени на различные школы и направления,
Сократу, а тем более к его предшественникам, неприменимы.
История хорошо поработала также над тем, чтобы все мертворожденное в
наследии Сократа довести до своих крайних пределов окаменелости, до
канонизированных идолов массового сознания, оттенив тем самым живые и
животворные родники сократовской мысли - его иронию и диалектику.
Эстонско-Американский Бизнес Колледж
Северо - Восточный филиал
ФИЛОСОФИЯ
число:
-------
----
М.
Хомяков
Экономический ф-тет
WE-
202
---------------
---------------
Ведущий преподаватель
НАРВА 1997
Список литературы:
. « Сократ, Платон, Аристотель, Сенека » Жизнь замечательных людей,
биографическая библиотека Ф. Павленкова. Москва, Издательство
«Республика» 1995.
. « История западной философии » Б. Рассел «Миф» Москва 1993.
. « Краткий очерк истории философии ». Издательство «Мысль» Москва. 1967.
Под редакцией М. Т. Иовчука, Т. И. Ойзермана, И. Я. Щипанова.
. « 106 философов. Жизнь, судьба, учение », «Таврия» Симферополь, 1995. 1-
ый том, Анатомия мудрости.
. « Философская энциклопедия ». Главный редактор Ф. В. Константинов.
. « История философии в кратком изложении » Москва «Мысль» 1991.
. « История философии: Запад - Россия - Восток: Книга первая. Философия
древности и средневековья. » Под редакцией проф., Н. В. Мотротиловой,
Москва 1996.
. « Западная философия от истоков до наших дней » 1-ый том античность. ТОО
ТК «Петрополис» Санкт - Петербург 1994. Джованни Реале и Дарио Антисери.
. « Истории античной философии » в конспективном изложении А. Ф. Лосев,
Москва «Мысль» 1989.
Реферат на тему: "Философия сердца" П.Д. Юркевича
Министерство Образование Украины
Украинский Государственный Морской Технический Университет
Кафедра философии
Реферат
на тему: “Философия сердца” П.Д. Юркевича
Аспирант:
Нейман О.А.
Преподаватель:
Кисляков В.П.
Николаев 2002г.
Содержание
Памфил Данилович Юркевич 3
Философские взгляды П.Д. Юркевича 6
Этимология слова сердце. 11
Выделение "философии сердца" в украинской философской мысли. 14
Выводы 26
Литература 27
Памфил Данилович Юркевич
Памфил Данилович Юркевич - философ и педагог, сын священника, родился в
1827 г., воспитание и образование получил в полтавской семинарии и киевской
духовной академии; в 1851 г. был назначен наставником по классу философских
наук; в 1852 г. возведен в степень магистра. В 1857 г. сверх философии ему
было поручено преподавание немецкого языка, в 1861 г. возведен в звание
ординарного профессора и в том же году приглашен на философскую кафедру в
Московском университете. В Москве преподавал еще педагогику в учительской
семинарии военного ведомства. В 1869 - 1873 гг. был деканом историко-
филологического факультета Киевской Духовной Академии. 4 октября 1874 г.
скончался.
Философские труды Юркевича немногочисленны; помещались по преимуществу в
"Трудах Киевской Духовной Академии", в "Журнале Министерства Народного
Просвещения" и других ученых изданиях. Наиболее замечательны: "Идея"
("Журнал Министерства Народного Просвещения", 1859); "Материализм и задачи
философии" (там же, 1860); "Сердце и его значение в духовной жизни человека
по учению слова Божия" ("Труды Киевской Духовной Академии", 1860);
"Доказательства бытия Божия" (там же, 1861); "Из науки о человеческом духе"
(там же, 1860); "Язык физиологов и психологов" ("Русский Вестник", 1862);
"Разум по учению Платона и опыт по учению Канта" (речь, произнесенная на
акте Московского университета в 1866 г.) - наиболее совершенное философское
произведение Юркевича. Противоположение Канта и Платона, двух родственных
по направлению мыслителей, выполнено Юркевичем блистательно. Не менее
замечательны труды Юркевича по педагогике. Им изданы: "Чтения о воспитании"
(1865) и "Курс общей педагогики с приложениями" (М., 1869). Это - наиболее
замечательная книга по педагогике на русском языке того времени.
На Юркевича имел влияние Куртман, но Юркевич проявил большую вдумчивость
и самостоятельность. Книга его распадается на 2 части: общее учение о
воспитании и общая теория обучения.
Юркевич имел как философ мало влияния; он подвергся весьма страстным и
резким нападкам со стороны Чернышевского, за разбор "Антропологического
принципа в философии", напечатанный в "Трудах Киевской Духовной Академии"
("Из науки о человеческом духе").
Многие находили и находят, что в полемике Юркевича с Чернышевским правда
была на стороне первого. Заслуги Юркевича выставил Владимир Соловьев,
слушатель Юркевича по Московскому университету. Соловьев дважды писал о
Юркевиче: некролог Юркевича (в "Журнале Министерства Народного
Просвещения", с подробным изложением некоторых статей Юркевича) и
характеристику Юркевича (см. "Полное Собрание Сочинений" Соловьева, том
VIII). Соловьев очень тепло отзывается о Юркевиче, который высоко ценил
идеалистическую философию, но не немецкий идеализм Канта и Гегеля; у
последнего Юркевич находил неизлечимую форму мании величия.
Последними настоящими философами Юркевич считал Якова Бема, Лейбница и
Сведенборга. Точкой зрения Юркевича был "широкий, от всяких произвольных
или предвзятых ограничений свободный эмпиризм, включающий в себя и все
истинно рациональное, и все истинно сверхрациональное, так как и то, и
другое, прежде всего, существует эмпирически в универсальном опыте
человечества с не меньшими правами на признание, чем все видимое и
осязаемое". Юркевич очень любил предостерегать своих слушателей от смешения
абсолютного знания со знанием об абсолюте. Первое невозможно; ко второму
ведут три пути - сердечное религиозное чувство, добросовестное и
мистическое созерцание. Склонностью Юркевича к мистицизму, столь милому и
Соловьеву, объясняется и отношение первого к спиритизму. Юркевич, как
человек осторожный, не писал о спиритизме, но очень им интересовался и
многого ждал от него; об этом свидетельствует А. Аксаков в статье под
заглавием "Медиумизм и философия. Воспоминание о профессоре Московского
университета Юркевиче" ("Русский Вестник", 1875).
О Юркевиче, как педагоге была помещена статья в журнале "Гимназия" за
1888 г., оставшаяся неоконченной. Список трудов Юркевича, почти полный,
можно найти в "Материалах для истории философии в России", изданных Я.Н.
Колубовским в "Вопросах философии" (книга 4, пр. 1). Э. Радлов.
Философские взгляды П.Д. Юркевича
Один из виднейших философов минувшего столетия - Памфил Данилович
Юркевич, он ради углубленного определения своей собственной позиции
основательно анализирует философские взгляды Платона, идеи которого
составляют высшую ступень развития античной философии и философскую систему
Канта, которое есть центральным пунктом развития новейшей философии. В
нашем контексте философская позиция украинского мыслителя интересная тем,
что вопреки основательному знакомству со всей классической немецкой
философией (Юркевич безупречно знал немецкий язык и с блеском читал
историко-философский курс, к которого включалась и философия немецкого
идеализма в полном объеме), он обращается к философскому наследству именно
Канта. И хотя украинский философ критически относился к некоторым идеям
кенигсбергского мыслителя, в особенности его теории познания. Кант
привлекает его как мыслитель, что делает попытку философские осмыслить
вопроса духовности, и в этом плане интерпретация Юркевичем идей этики
категоричного императива имеет важное значение как для кантознавства так и
для понимания сущности украинской философии. Возможно, что обращение
П.Юркевича к И.Канта обусловлен еще и тем, что оба они были "моральными
философами", которые рассматривают жизнь сквозь призму высшего морального
закона, гарантом которого есть Бог, и что каждый человек должен
индивидуально постигнуть в своей жизни.
Так, по мнению выдающегося русского философа П.Д.Юркевича "сердце может
выражать, обнаруживать и понимать совершенно своеобразно такие душевные
состояния, которые по своей нежности, преимущественной духовности и
жизненности не поддаются отвлеченному знанию разума… Понятие и отчетливое
знание разума, поскольку оно делается нашим душевным состоянием, а не
остается отвлеченным образом внешних предметов, открывается или дает себя
чувствовать и замечать не в голове, а в сердце". По мнению автора
совершенно неправомерно распространение учения, что реферат сделан
аспирантом угмту нейманым олегом» разум сам по себе, из собственных сил и
средств дает или полагает законы для всей душевной деятельности". Нельзя
предполагать, что "весь духовный человек заключается в мышлении". Философ
однозначно разводит понятия разум и дух, человеческая духовность,
справедливо считая, что все достоинство человека, то, что собственно делает
его человеком, не может исчерпываться только мышлением. Разум это просто
свет, который озаряет то, что, рождается в недрах, недоступных для
постижения самого разума. Разум лишь вершина духовной жизни человека, ее же
корни кроются гораздо глубже и представляют собой принципиально другую
сущность, к которой не применимы привычные разумные критерии.
Рационализм, по мнению Юркевича ошибочно полагает, что "мышление есть
самая сущность души или что мышление составляет всего духовного человека.
Воля и чувствование сердца … ими понимаемы как явления, видоизменения и
случайные состояния мышления" для рационализма совершенно несообразна
мысль, что "в самой душе есть нечто задушевное, есть такая глубокая
существенность, которая никогда не исчерпывается явлениями мышления".
Характерной чертой всей русской философской классики без преувеличения
можно считать цельность восприятия мира. Ее основы были заложены еще в
период зарождения первых отечественных философских систем, которые
формировались на почве достаточно зрелой и прогрессивной формы религиозного
сознания - православия. Именно такая, противоречащая классическому западу,
очередность в формировании сознания и мировоззрения (сначала религия, потом
- философия) в дальнейшем позволила русским мыслителям не совершить ошибки
падения в пучину гипертрофированного рационализма. Исследователь русской
философии Н.О. Лаосский отмечал, что тот способ мышления, а именно
"безмятежность, цельность духа", который почерпнули русские философы у
отцов восточной церкви, был воспринят Русью вместе с христианством.
"Основные черты русской образованности - цельность и разумность. Западная
же образованность построена на принципах рационализма и дуализма".
Как никто другой иллюстрирует эту целостность прекрасный русский
мыслитель Юркевич. Несмотря на его статус официального философа,
современники воспринимали Юркевича весьма негативно, создав определенную
"отрицательную традицию, во многих исследования по русской философской
мысли. В результате этой сложившейся, более чем столетней, традиции
одиозность имени Юркевича стала почти баснословной". Он подвергался
критике и часто несправедливым упрекам, особенно за свои нападки на
материализм. Именно поэтому в период идеологического господства
диалектического материализма в нашей стране для замечательных философских
построений Юркевича просто не находилось места. В то же время, как отмечает
А.И. Абрамов, русская философская эмиграция в лице В.В. Зеньковского, Н.О.
Лосского оценивали Юркевича очень высоко. Такую же высокую оценку наследию
этого мыслителя давали и известные русские философы В.С. Соловьев и Г.Г.
Шпет.
"Если высотою и свободою мысли, внутренним тоном воззрений, а не числом и
объемом написанных книг определяется значение настоящих мыслителей, - писал
В.С. Соловьев, - то бесспорно почетное место между ними должно
принадлежать… Памфилу Даниловичу Юркевичу. Оставленные им философские труды
не многочисленны и не обширны. Как и большая часть русских даровитых людей,
он не считал нужным и возможным давать полное внешнее выражение всему
своему умственному содержанию, выворачивать его наружу напоказ, он не хотел
перевести себя в книгу, превратить все свое духовное существо в публичную
собственность. Однако и из того, что им оставлено, достаточно видно, что мы
имеем дело с умом сильным и самостоятельным".
Следует отметить, что Юркевич активно использует в своем философском
лексиконе понятие "сердце", которое он считает средоточием души. Разум он
не так активно, как Киреевский, противопоставляет логическому мышлению,
хотя и указывает, что знание разума проявляется не только в голове, но и в
сердце.
Так, по мнению П.Д. Юркевича, "1) сердце может выражать, обнаруживать и
понимать совершенно своеобразно такие душевные состояния, которые по своей
нежности, преимущественной духовности и жизненности не поддаются
отвлеченному знанию разума; 2) понятие и отчетливое знание разума,
поскольку оно делается нашим душевным состоянием, а не остается отвлеченным
образом внешних предметов, открывается или дает себя чувствовать и замечать
не в голове, а в сердце; в эту глубину оно должно проникнуть, чтобы стать
деятельною силою и двигателем нашей духовной жизни".
Философ считает, что совершенно неправомерно распространение учения, что
"разум сам по себе, из собственных сил и средств дает или полагает законы
для всей душевной деятельности. С этой точки зрения было бы необходимо
согласиться, что все достоинство человека, или весь духовный человек,
заключается в мышлении". В данном случае нетрудно заметить, что мыслитель
отождествляет разум и мышление, хотя и справедливо отмечает, что все
достоинство человека, то, что собственно делает его человеком, не может
исчерпываться только мышлением. Разум - это свет, "которым озаряется не им
положенная, но Богом созданная жизнь человеческого духа, с ее Богом данными
законами". Разум - это вершина духовной жизни человека, способная озарить
ее корни, которые кроются гораздо глубже и представляют собой принципиально
другую сущность, к которой неприменимы привычные критерии мыслящего разума.
Эти корни суть нравственные, эстетические, волевые побуждения сердца,
которое есть средоточие души. "Очень возможно, что душа, как основа
известных нам сознательных психических явлений, имеет своим ближайшим
органом сердце, хотя ее сознательная жизнь обнаруживает себя под условием
деятельности головного мозга".
Этимология слова сердце.
Этимология ж. греч. словопроизводство, корнесловие, ученье об образовании
из одного слова другого, указывающий корни, происхожденье слов,
словопроизводный. (В.И. Даль)
Этимология (греч. etymologнa, от йtymon - истинное значение слова, этимон
и lуgos - слово, учение), отрасль языкознания, исследующая происхождение
слов, их первоначальную структуру и семантические связи. Термин введён
античными философами более 2 тыс. лет назад. Э. в широком смысле слова -
реконструкция звукового и словообразовательного состава слова; помимо
родства звуков и тождества морфем, она выявляет избирательность сочетания
морфем в определённых словообразовательных моделях. Э. называют также
результат раскрытия происхождения слова. Этимологическому исследованию
свойственна множественность возможных решений; проблематичность,
гипотетичность. Э. есть частный случай проявления гипотетического характера
построений науки объясняющей, в отличие от наук описательных. Основы
научной Э. связаны со сравнительно-историческим языкознанием. Наибольшего
развития достигла Э. тех языков, которые полнее изучены в сравнительно-
историческом плане (индоевропейский, финно-угорский). Народной (или ложной)
Э. называют случаи вторичного этимологического осмысления, аттракции слов,
первоначально имевших другое происхождение. (БСЭ)
Прежде чем переходить к рассмотрению "философии сердца" в украинской
философской мысли и выделение роли Памфила Даниловича Юркевича как
исследователя этой культурной традиции, на мой взгляд, следует обратиться в
этимологию самого слова сердце. Это древнеславянское слово, современная
форма которого развилась с древнерусского сьрдьце, которая в свою очередь
возникшая с праславянской sьrdьсе, sьrdько. Праславянское sьrdь идёт с
индоевропейского kerdis "середина", "сердце" (как видим, из давних времен
сердце связывалось с серединой). К нему родственное лат. sirdis "сердце",
грец. kardia (в украинском и других языках срок "кардиограмма" обозначает
запись движения сердца), лтш. sirds "сердце, мужество, гнев"; дрв. пруск.
seyr "сердце"; sirt; cride "сердце"; гот, hairto "сердце"; нем. herz
"сердце"; англ.heart; лат. cor, cordis; сюда же лат. credo - верить,
доверять. Важным для характеристики слова "сердце" есть его этимологическая
связь со словом "середина". Так праславянская форма слова сердце - sьrdьсе,
из sьrdько, производное с уменьшенным суффиксом -ьк-о, в котором после -ь
звук -k- изменяется на c (ц). Этот суффикс присоединен к основе
существительного sьrdь "сердце", то есть "то, что находится в середине".
Корень одном и том же, что и в праславянском слове "середина" - sьrdа,
serda, которое этимологически родственно с лат. serdis "сердцевина";
гот.hairto "сердце"; нем.herz "сердце", грец. "сердце". Давая толкования
срока "сердце" разные этимологические словари подчеркивают его
центральность. Сердце отождествляется не только с серединой во внешнем
мире, например, сердце - это "сердцевина, середина ствола в дереве", но и с
центром духовной жизни человека, с внутренней глубиной, которая не дана
разуму: "середина, глубина, внутренность... средоточие жизненных сил
человека...." , "символ средоточия чувств и переживаний" и т.п..
Термин "сердце" имеет широкое толкование, так как в нем закодированная
определенная культурная познавательная традиция и для нас есть существенным
его трактование как образа или символа, который несет на себе духовная
нагрузка. В этом контексте мы имеем определения этого срока от менее
широкого, которое включает только его эмоциональная окраска, например,
".... сердечный, принадлежит к сердцу; добрый, чувствительный; нар.
сердечно, искренне, от души; сердешный тот, кого жалеют, ком сочувствуют;
сердцевина, середина ствола в дереве; сердить, сержу, гневить, сердиться -
чувствовать гнев на кого-нибудь; старательность, усердие; бессердечный,
нечуткий, жестокий;... добросердечность, добрый, (сердобольный);
милосердие, милосердный; шут. сердцеед; сердцевед (знаток человеческого
сердца), "сердце это символ средоточия чувств и переживаний", к более
широкого, где сердце признается, как "... дух, душа; средоточие жизненных
сил человека; совокупность ощущений, мыслей и чувств; помысел, мысль".
Этимологический анализ слова "сердце" отображает всю важность этого
образа для славянской культуры, всю его глубину и многозначность: сердце
связан с эмоциями человека, с его чувствами и стремлениями, оно есть
центром ее моральной жизни (не удивительно, что иногда сердце
отождествляется с душой), органом которым мы воспринимаем Бога и, даже, той
"бездной", которая предопределяет, так сказать, поверхность нашей психики.
Естественно, что, рассматривая факторы, связанные с возникновением
"философии сердца" в Украине, прежде всего, опираемся на эмоциональность (в
первую очередь творческую, чем бытовую), которая присущая украинскому
характеру и "обнаруживается в высокой оценке жизни чувство" и
характеризуется такими особенностями как: своеобразное видение природы
(образ степи - образ величественность, "бушевание" природы); юмор (в
котором отбивается "артистизм" украинского характера); эстетизм народной
жизни и обрядность. Поэтому чувства и эмоции оцениваются, даже, как путь
познания, а сердце становится центром "микрокосмоса" (человека), так как в
"сердечной глубине" кроется все, что есть в целом мире.
Выделение "философии сердца" в украинской философской мысли.
Надо указать, что на постановку проблемы концепта "сердца" в украинской
культуре существует и другая точка зрения. Так, например, Тарас
Закидальський в своей статье "Опыты в диаспоре над историей украинской
философии" пишет: "Тезис, который украинская философия "кордоцентрична", не
выдерживает критики: во-первых, потому, что тема сердца ограниченная лишь
до нескольких мыслителей, во-вторых, потому, что даже в тех нескольких
мыслителей, это не главная тема их соображений, и, в конце концов, потому,
что эти мыслители не составляют философской традиции: их учения о сердце не
связанные между собою и каждого из них подходит к этой теме из другой
перспективы и с другой целью".
Так кто же правый? Имеет ли эта философия украинское основание? Ответ
зависит от того что именно понимать под "философией сердца". Считаю, что
выработанное общее понятие требует дальнейшего систематизирования и
размежевания разных аспектов. Оставляя для всего круг вопросов, которые
возникают при решении этой проблемы общее название "философия сердца"
(метко изобретенную Дмитрием Ивановичем Чижевським) попробуем дать
изложение этой систематизации, рассматривая ее в трех аспектах:
психологически-эмоциональному, общехристианскому и символико-
антропоцентричному. Однако следует заметить, что это распределение к
определенной мере условный, ведь не всегда между этими аспектами можно
провести четкую границу.
Первый аспект связан с чертой украинской национальной психологии -
емоционализмом - предоставление высокой оценки чувствам, своеобразное
видение природы (так бы говорить слиянием с ней), своеобразный юмор и т.п..
В этом аспекте сердце выступает как образ эмоциональной жизни. Этот образ
прослеживаем уже у украинцев Княжеской поры, он обнаруживается в народных
песнях, пословицах, сказках, в гостеприимности украинского народа. Примеров
о сердце как эмоциональный образ можно привести великое множество. Так уже
в "Слове про Игорев поход" - Игорь "взыскал ум своей силой и обострил
мужеством своего сердца" . А в Золотом слове Святослав говорит: "Ваши
храбрые сердца скованы в жестокой стали, и закаленные в отваге". Хартия,
написанная в 1060 г. Анною, дочерью Ярослава Мудрого и королевой Франции
вся пронизанная культом сердца, и за стилем и по смыслу отличается от
других документов ее мужчины, Генриха I и ее сына Филиппа I.
После принятия христианства сердце начинает преимущественно
рассматриваться, как орган которым мы воспринимаем Бога и через который Бог
разговаривает с человеком, а также как центр моральной жизни и духовности.
Это составляет основание второго аспекта, в котором сердце выступает как
обще христианский символ, который задан своего рода "азбукой мира" то есть
Библией. Рассмотрение сердца под таким углом зрения встречаем во многих
памятках нашей давности. Так, например, внимание авторов "Киево-Печерского
патерика" сосредоточена на изображенные внутренней моральной жизни
человека, его ощущений и устремлений которые связанные с сердцем, через
которое к ней проговаривает Бог. Важной в Патерике есть и картина осознания
святости места: храм Успенской Богородицы есть сакральным центром, который
олицетворяет всю святость монастыря и стоит в его середине (он
обнаруживается будто "сердцем" монастыря), а сам монастырь в свою очередь
рассматривается как святой центр Земли Русской. И в другой памятке
древнерусской культуры "Моление Данила Заточника" ярко выступает
христианский символ сердца.
Трактование сердца в этом же аспекте найдем и у Ивана Вишенского, который
сделал человека центральной фигурой своего учения. Он признавал единое
благородство: благородство духу, мистическое благородство самоочищения и
просветление и призывал своих земляков без какой ни будь нерешительности,
всем сердцем и душой присоединиться к Богу.
Эти мировоззренческие установки перекликаются с жизненным путем и
деятельностью Пасия Величковского (Старца Пайсия), который широко
прославился тем, что воскресил и реализовал сначала на Афоне, а потом в
Молдавии Святоотцивскую науку про Умную Молитву, про Исусову Молитву, в
которой главное - сердечная связь с Христосом. Уделяя большое внимание
сердцу как месту, где должен находиться Творец, Величковский умоляет:
«Сердце чистое создай во мне Божье!".
Не пересчитывая всех деятелей украинской культуры, которые рассматривало
символ сердца в этом аспекте, отмечу только, что с христианской
антропологией связанные мировоззренческие установки таких выдающихся фигур
как Г.Кониський, П.Могила, Г.Смотрицький, Д.Туптала. Тем не менее
наибольшего теоретического обоснования "философия сердца" в христианском
смысле приобрела в творческом заделе выдающегося украинского философа
минувшее столетие - Памфила Юркевича. По его мнению, религиозное
переживание открывает перед нами тот факт, что сердце есть глубокая основа
душевной жизни, чем ум. Оно же так как имеет в себе всю непосредственность
бытия, первично дарованного Богом. П.Юркевич утверждает, что основа
религиозного сознания человека лежит в его сердце, итак, религия образована
на естественном грунте. Так как не ум есть для нее главным аргументом за
бытие Божье, а сердце. В своей работе "Сердце и его значение в духовной
жизни человека, согласно со Словом Божьим" Юркевич приводит большее 120
цитат из Библии, показывая, что авторы Св. Письма рассматривают сердце как
центр духовной жизни человека, особый орган для восприятия Бога.
Первое место сердца как центра моральной жизни человека разработан
Юркевичем по христианской традиции. Мыслитель считает, что сердце есть тем
принципом, который определяет собою индивидуальность и неповторимость
человека, ведь человек в духе своем - существо уникальное; он уникальный
сам в себе и в своей свободе. Это зародыш екзистенцийнного мышление,
которое потом было обосновано и развит К.Ясперсом, Э.Гуссерлем, М.
Хайдегером, М.Бердяев и другими. Но П.Юркевич начал эти проблемы намного
раньше, чем эти славные мыслители.
С сердцем украинский философ связывает не только индивидуальную
неповторимость человека, но и его моральное достоинство. Юркевич считает,
что человеческие поступки следует оценивать в зависимости от того, они ли
вызваны внешними условиями и соображениями, вытекают ли из непосредственных
и свободных стремлений сердца. Эти его взгляды связаны с христианским
учением о любви как об источнике всех действительно моральных действий
человека. По мнению Юркевича, люди должны стремиться делать добро даже и
тогда, если в этом для них нет никакой личной пользы или присутствия других
людей, которые бы могло этот поступок увидеть и оценить. Это должен быть
свободный поезд сердца, тогда эти поступки будут иметь моральную стоимость.
Сердце, Юркевичем, выражает такие состояния души, которые недоступные
абстрактному уму, и хотя ум (который он, кстати, признает и ценит) есть
вершиной духовной жизни человека, но его корнем остается сердце.
Итак, два очерченных аспекта "философии сердца", хотя и были влиятельными
в Украине и имели своих последователей все же таки не составляют какой-то
оригинальной философской традиции. И хотя они по сути ре презентуют
глубинные архетипы, которые связанные со своеобразной внутренней
(творческой) эмоциональностью и потому глубоким восприятием религии
(восприятием душой не религиозных форм, а сущности Слова Божьего), что
составляет подпочва украинской духовной жизни, тем не менее, такой взгляд
на "сердце" не является достоянием лишь украинской культуры.
Уже Платон имеет представление про "горение души", про "искру душевную".
Стоики (Хризип) знают "сердце" как высочайшее в души. В Филона найдем
противопоставления: председатель - сердце и разные названия для понятия
душевной глубины. Прокл неоднократно применяет понятие "сердце". Много
внимания уделяет образа сердца и Святом Письме. В нем говорится про
"тайного человека сердца" (Петр. 3,4.). Сердце есть глубочайшим в души, оно
открыто только Богу (Пс.43,23). Библия рассматривает сердце в разных
аспектах: и как сущность всех познавательных действий души и как центр
духовной жизни, и как ячейка чувств и эмоций человека. Сердцу приступна
радость, благодушие (Єг.65,14); грусть, жаль (Пр.25,20-21); большое горе,
боль (Єг.65,14); ревность, зависть (Як.3,14); гнев (Действия 7,54). Сердце
может быть февралем (Єр.16,12); суетным (Пс.5,10); неразумным (Рифм.1,21) и
т.п.. Только в старозаповетних текстах символ сердца упоминается 851 раз.
Дале этот символ встречаем у отцов церкви такой как Климент, Ориген,
Григорий Назиянський, Григорий Ниський, Августин и прочие.
Наука о сердце проходит с разнообразной терминологией через всю
схоластику и становится одним из главных пунктов в творческом заделе
немецких мистиков: Екгарта, Тавлєра, Сузо, Вайгеля, Арндта, Беме. Люйкенс в
своих гравюрах к произведениям Беме широко использует символику сердца.
Образ сердца отбивается в стихах Силезия, Етингера и Гана. Раздумья о роли
сердца есть также и в Паскаля. Разделяя функции ума и сердца он выводит
особую "логику сердца".
Целое философское течение, так называемые романтики (Йоган Гаманн,
Фридрих Якобе, Йоган Гердер) и прочие делали акцент на чувстве сердца как
на ключе к познанию Бога и глубокой природы человека. Главным
представителем этого течения в XIX ст. был Фридрих Шлейермахер в философии
что чувства и эмоции сыграют важную роль.
Развитие этой проблемы найдем и в Серена Киркегора, который утверждал,
что религиозная и этическая правда прозревается и воспринимается человеком
индивидуально, субъективно и только в самой глуби человеческого сердца.
Дальнейшей разработкой концепта "сердца" в XX ст. занимались Макс Шелер (в
своей теории "эмоционального интуитивизма"), Б.П.Вишеславцев, И.А.Ильин,
С.Л.Франк, В.В.Зинькевский.
Проходя везде разные культуры, сердце как эмоциональный и религиозный
центр имеет разные названия. Так в буддизме этот центр носит название
"ситта", китайцы зовут его - "синь", японцы - "кокоро". В восточной
философии понятия "сердце" часто синтизирует в себе волю, ум и чувство.
Важное место оскорблений сердца занимал и в верованиях давних египтян.
Вообще же каждая культура вместе с общими признаками отбивает и свое
восприятие этого образа. Так, например, несмотря на общие черты,
относительно образа сердца между индийской и христианской мистикой (в
которых глубина сердца - это тот центр, где происходит столкновенье с
Божеством), между ними много и отличий - "сердце" в индийский мистике имеет
значение только "внутреннего" мира: запрятанную центральность и
серцевидность по отношению ко всему, но оно не имеет той эмоциональности,
эротического и эстетичного окраска, которое неминуемое в "христианском
сердце".
Наиболее важным для нас есть рассмотрение "философии сердца" в третьем
аспекте, который проявляет не только его философское значение, но и
украинскую национальную специфику. В этом аспекте эта "философия" возникает
как символико-антропоцентричная, связанная с "внутренним человеком сердца".
Если в XVII ст. происходит окончательная замена геоцентрической системы
на гелиоцентрическую (начал этот процесс в европейской культуре еще в XV
ст. Г.Коперник) и человек из центра Вселенной превращается в маленькую
песчинку в необъятном Космосе, начинается, так называемый "кризис
антропоцентризма". Один из возможных выходов, из которой предлагается в
работах Г.Сковороды (и отчасти у Яна Коменского) - человек переставая быть
центром Вселенной становится маленьким миром - "микрокосмом", а
"внутренний" человек становится центром этого маленького мира.
Сковорода становится творцом на украинском грунте оригинальной
"кордоцентричной философии" сутью, которой есть то, что, рассматривая
человека как "микрокосм", он разделяет его на "внутреннего" и "внешнего",
ставя при этом "чистое сердце" в центр этой "истинной", "внутреннего"
человека и, даже, отождествляя с ним: "Глубокое сердце в человеке, больше
всех и человек есть, и кто познает его"; "... все внешние наши члены держат
в сердце скрытую сущность свою, как пшеничная солома содержится в своем
зерне"; "сердце наше есть точным человеком"; "сердце твое есть председатель
внешности твоей"; "...истиной человеком есть сердце в человеке, а глубокое
сердце, один лишь Богу познаваемое...". Эти мысли мы встретим в разных
работах Сковороды на протяжении всего его творчества и это дает нам
основание утверждать, что соединение "внутреннего" человека с сердцем не
является для Сковороды чем-то случайным, наоборот, эта глубоко продуманная
система его философских мыслей. Проблема сердца в работах украинского
мыслителя неразделимо связанная с Богопознанием. Поэтому путь познания
своего сердца - это путь к постижению трансцендентного - "Один труд в этих
обоих - познать себя и постичь Бога, познать и постичь точного человека". И
поэтому так важно иметь "чистое" сердце, так как оно есть Божье. "В сердце
чистое! Ты новой век, вечная весна, благообразное небо, обетованная земля,
радость, тишина, покой Божий, суббота и большой день Пасхи". Сердце у
Сковороды - это точка, центр человеческой души, которое не существует нигде
в мире, но вместе с тем оно есть везде, во всём человеческом существе. "В
сердце, бездна всех вод и небес более широкая!.. Какая ты глубокая! Все
охватываешь и составляешь, а тебя ничто не вмещает". Не потому ли жизни
обнаруживается путем поиска центра и если ты ее находишь, то понимаешь свою
целостность. Не случайно, тема сердца у Сковороды связанная с темой пути
(следование от периферии к центру).
Творчество Сковороды обусловленная его своеобразным символико-
антитетическим стилем мышления. Так вот, сердце у Сковороды и есть одним из
таких символов, который представляет собой не только центр человека, его
корень и суть, а и выступает первоисточником знания. Учитывая
многозначность символов, Сковорода считал, что символический образ есть
планом, который преподает содержание целой книги и потому символы нельзя
толковать в одному едином значении, так вот символическое познание
обогащает и дополняет неточности эпистемологичного языка нашей когнитивного
сознания.
Применяя своеобразный символически-философский стиль мышления и связав
сердце с "внутренним" человеком | |
