|
Реферат: История формирования субъективности (структурно-феноменологический анализ) (Философия)
РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ
УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ А. И. ГЕРЦЕНА
На правах рукописи
УДК130.2+800.1
КОШМИЛО
Олег Константинович
ИСТОРИЯ ФОРМИРОВАНИЯ СУБЪЕКТИВНОСТИ
(СТРУКТУРНО – ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ).
Специальность 09.00.01-
онтология и теория познания.
Диссертация
на соискание ученой степени
кандидата философских наук
Cанкт – Петербург
2001
СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ--------------------------------------------------------------------
------------5
ГЛАВА I.КОНСТРУКЦИЯ СУБЪЕКТИВНОСТИ 15
I.1. Три этапа европейской субъективности 17
а) Античность. Природа. Пространство. 18
б) Средневековье. Бог. Время 30
в) Новое Время. Субъект. Идея центра 38
I.2. Кант: чистый субъект и идея свободы как инстанция времени 52
I.3. Гегель: абсолютный субъект и бытие как понятие 70
ГЛАВА II. ПЕРЕХОД ОТ КОНСТРУКЦИИ СУБЪЕКТИВНОСТИ К ЕЕ ДЕКОНСТРУКЦИИ 84
II.1.Шопенгауэр:субъект как корреляция воли и представления 85
II.2. Маркс: субъект труда и феноменология экономического символа 91
II.3. Ницше: субъект воли к власти и генеалогия морального ресентимента
97
II.4. Гуссерль: субъект времени и интерсубъективный символ в функции
темпорализации 106
II.5. Хайдеггер: Dasein и трансцендентальная субъективность в про-свете
различия бытия и сущего 119
ГЛАВА III. ДЕКОНСТРУКЦИЯ СУБЪЕКТИВНОСТИ 133
III.1. Переход от феноменологии к психоанализу 135
III.2. Диалектика Имени и Лица 146
III.3. Схематическая история европейской субъективности в терминах Эдипова
треугольника 162
а) Античность. Мать. Лицо 164
б) Средневековье. Отец. Имя 165
в) Новое время. Субъект. Центр 165
III.4. Модель мира в структурализме Делеза. 167
III.5. Гендерная интерсубъективность 180
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 186
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 191
ВВЕДЕНИЕ
Актуальность диссертационного исследования. Структурно -
феноменологический анализ истории формирования субъективности нацелен на
экспликацию единой структуры субъекта, чья планомерная диахронизация
представляет процесс развертывания субъективности во времени западной
истории. В связи с этим делается акцент на трех этапах европейской
метафизики : Античность, Средневековье и Новое время. Каждый из этих этапов
является проекцией одной из составляющих структуры субъективности. В
Античности структура субъективности эксплицируется в «налично-телесном»,
«вещественном», или, как выражается А.Ф. Лосев, «эстетическом представлении
космоса». Бытие понимается в Античности в его наличной природности.
Значимыми характеристиками таковой оказывается пространственная
ограниченность, горизонтальность, цикличность временных разверток, которые
характеризуют вещественно-телесный план космоцентричной Античности как план
экспликации реального стороны структуры субъективности.
В христианском Средневековье структура субъективности выражает себя в
идеальной, трансцендентной духовности, которая является свидетелем бытия
потустороннего Божества. Акцент теперь переносится с реального тела на
идеальный дух, что одновременно констатирует их различие. Такое перенесение
манифестирует субстанциализацию Логоса в переходе циклического времени в
линейное и направленное время истории, и понимании вещи как символа
божественной сущности. Номиналистическая символичность, вертикальная
иерархичность, линейная и направленная развернутость исторического времени
теоцентричного Средневековья есть проекция идеальной стороны субъекта,
когда значимым оказывается прежде всего сотворенность мира из Слова. Идея
вербальной креации мира отдает предпочтение духу, как свидетелю
Божественного присутствия, перед телом..
В Новое Время субъективность достигает своей имманентной истины,
освобождаясь от объектных проекций, и полностью достигает своего
самосознания, которое открывает себя, прежде всего, в имманентной
идеальности математического символа. Сам центр различия между идеальным и
реальным является третьей и конституитвной составляющей структуры
субъективности. Проекцией этого центра в Новом Времени является
математический символ., который кладется в основание mathesis universalis.
Кант в своей схеме субъективности выделяет те же три составляющие
структуры: 1) логическую(«чистый рассудок»), 2)эстетическую
(«чувственность»), 3) практическую («чистый разум»). Гегель по другому
определяет ту же схему: внутреннее или идеальное означается как «в-себе
бытие», внешнее или реальное как «для-себя-бытие» и центр их различающий
Гегель называет «в-себе и для-себе бытием». Таким образом, прояснение связи
этих трех эпох в контексте аналитики единой и непрерывной структуры
субъективности до сих пор остается существенной проблемой истории философии
и смежных с ней философских дисциплин.
В современной ситуации отсутствует ясность онтологического,
гносеологического и историко -- философского характера в описании перехода
от классической конструкции субъективности к неклассической деконструкции.
Современные школы и концепции, создавшие свои теории субъективности, как-
то: феноменология, марксизм, психоанализ, экзистенциализм, структурализм,
конечно, проблематизируют основание такого перехода, но все же оставляют
нерационализируемый пробел, в котором растворяется его центр.
В диссертации предпринимается попытка экстраполировать статичную
структуру субъективности на динамический процесс становления субъективности
на протяжении всей истории европейской метафизики.
Помимо имманентных ресурсов релятивисткой трансформации субъективности
этому в немалой степени поспособствовали и обстоятельства внешнего
характера. Глубочайшие потрясения в областях культуры, экономики,
политики, науки, государственного строительства, тотальная «переоценка
ценностей» в сфере морали, образование геополитического противостояния
Востока и Запада - все это связано, прежде всего, с кризисом теоретического
субъекта, отражающегося во всех отраслях деятельности человека.
Эпистемологическая симптоматология кризиса субъективности чрезвычайно
обширна: - это и «нигилизм» Ницше, и «галилеевская математизация природы»,
о которой говорит Гуссерль в «Кризисе европейских наук», и хайдеггеровское
«забвение бытия», это, наконец, фрейдовская психопатология, которая,
смыкаясь с соссюровской лингвистикой в структурном психоанализе, открывает
роль культурного символа, с его вечно возвращающейся структурой.
Современное исследование проблемы субъективности позволяет сделать
вывод о корреляции глобальных проблем мира и общества и изначальной
расколотости субъекта.
Степень разработанности темы. Понимание субъективности невозможно без
анализа её историко - философской преемственности в сочетании теоретико-
методологических с культурологическими аспектами рассмотрения В центре
внимания диссертационного исследования стоит проблема выявления
универсалий субъективности. Основным аспектом проблемы субъективности
является ее отношение к бытию, их конфликт и возможность схождения. По
сути, всю философию можно занести под рубрику отношений между бытием и
субъективностью. Начиная с ранних форм человеческого сознания и на всем
протяжении его исторического развития, человек всегда бился над вопросом о
своем месте в мире и о смысле этого места.
Список привлекаемой литературы обширен и имеет различный теоретический
характер. Поскольку проблема субъективности так или иначе связана с
онтологическим статусом человека вообще, автор обращается к учениям
досократиков. Среди них следует выделить Анаксимандра, Гераклита,
Парменида, Протагора, Эмпедокла. Особое значение для понимания античного
этапа формирования субъективности имеют учения Сократа, Платона,
Аристотеля. Для создания более точного представления о древнегреческом
космосе исследование обращается к трудам Гомера, Софокла, Эсхила,
Пиндара, орфиков, Эврипида. В этой части также рассматриваются концепты
и теории постоянно обращавшихся к Античности мыслителей и писателей,
без которых уже невозможно современное представление о ней. В первую
очередь это --Ф. Гёльдерлин, Ф. Ницше, М. Хайдеггер, А.Ф. Лосев, а
также такие антиковеды как П. Левек, А.А. Гуссейнов и другие.
В части, посвященной рассмотрения мира средневекового христианства,
обращается к текстам Библии и книг отцов и докторов церкви, таких как
Августин, Ориген, Дунс Скотт, Иоанн Дамаскин, Василий Великий, Нил Сорский,
Мейстер Экхарт, Якоб Беме. Среди авторв, чья литература использована в
исследовании, можно отметить как западных -- Й. Хейзингу, Ж. Ле Гоффа,
так и отечественных медиевистов -- Л..П. Карсавина, С.С. Хоружего, С. С
Неретину и других..
Поскольку эпоха Нового Времени – это эпоха самосознания
субъективности, то её описание ссылается на работы Р.Декарта, Б.Паскаля, Г.
Лейбница, Б. Спинозы, И. Канта, И. Г. Фихте, Ф. Шеллинга, Г.В.Ф. Гегеля.
Среди теорий, оказавших влияние на формирование неклассических схем
субъективности, в диссертации исследуются --- теория политической
экономии К. Маркса, волюнтаризм А. Шопенгауэра, метафизика воли к
власти Ф. Ницше, трансцендентальный субъективизм Э. Гуссерля, аналитика
Dasein М. Хайдеггера, психоанализ З. Фрейда, структурный психоанализ Ж.
Лакана, структурализм Ж. Делеза, Ф. Гваттари, К. Леви-Строса, Р. Барта, М.
Фуко. В аспекте корреляции субъекта и языка рассматривается структурная
лингвистика Ф. де Соссюра, Р. Якобсона, Э. Бенвениста. История
субъективности была бы невозможна без обращения к теории «разрыва» как
методологического остова «генеалогии» и «археологии» М. Фуко. В
диссертации также учитываются достижения философии Ж. Деррида, Ж.
Бодрийяра. В контексте аналитики социальных проекций субъективности
значимыми оказываются позиции представителей Франкфуртской школы -- Т.
Адорно, Г. Маркузе. Аналитика отношений бытия и субъективности
рассматривается на основе произведений Ж. Батая. Экзистенциальная тематика
субъективности исследуется на основе произведений Ж.-П. Сартра, А.
Камю. Диссертация содержит отсылки к трудам таких русских философов как
П. А. Флоренский, С. Булгаков, Н.А. Бердяев. Диссертационное исследование
опиралось также на работы представителей литературной традиции, чье
творчество в немалой степени посвящено проблеме субъективности как крайнего
выражения человеческой индивидуальности. Среди них -- Ф.М. Достоевский,
Л.Ф. Селин, Х. Борхес Ю. Мисима. У. Голдинг, М. Кундера, М. Павич.
Исследование постоянно обращается к представителям современной
отечественной традиции изучения субъективности. Среди них: В.Я. Пропп, М.М.
Бахтин, А.В. Михайлов, В.Н. Топоров, А.А. Грякалов, М. Ямпольский
(философия языка, структуры дискурсивности, поэтика); М.К. Мамардашвили,
А.М. Пятигорский, Я.А. Слинин, В.В. Лапицкий, Н.С. Автономова, Н.Б. Иванов,
В.В. Молчанов, А.Н. Исаков (структура субъективности, онтология сознания,
феноменология времени); В.А. Подорога, В.Ю. Сухачев (феноменология
телесности), К.А. Сергеев, Б.В. Марков, А.К. Секацкий (история
субъективности), А.М. Руткевич, В.Лейбин(психоанализ).
Цели и основные задачи исследования. Цель работы – создание целостного
представления о структуре и функциях субъективности, синтезирующего в себе
понимание исторических детерминаций статуса человека. Построение целостной
концепции субъективности возможно лишь при соединении теоретико –
методологического и социально – мировоззренческого подходов к объекту
анализа. В связи с этим в диссертации решаются следующие задачи:
-анализ онтологического и гносеологического статуса субъективности;
-прояснение истока и исторического развертывания субъективности;
-выяснение режимов природы и генезиса субъективности;
-сопоставление структуры субъективности и структуры темпоральности
сознания в направлении их полной конвергенции;
-аналитика субъективности в контексте структурной лингвистики Ф. де
Соссюра, Р. Якобсона, Э. Бенвениста в корреляции со структурой языка.;
-проблематизация самого источника различия между субъективным и
объективным.;
-аналитика и типология серии бинарных оппозиций, члены которых
представляют либо субъект, либо объект, вплоть до самого
фундаментального различия, которое по убеждению представителей
психоанализа венчает иерархию бинарных оппозиций в виде гендерной
дифференциации.
Методология и источники исследования. Методологическими идеями при работе
над диссертацией служили фундаментальные положения философии о
преемственности теоретико – познавательного и историко – философского
процессов. Ключевым методом исследования является структурно -
феноменологическая аналитика, рассматривающая предмет анализа, как со
стороны структуры субъекта, когда, структурируя субъективность, мы
совершаем дескрипцию объективной историчности, так и со стороны объекта в
качестве феномена субъективности, когда, дескрипция историчности
позволяет структурировать субъективность.
Методологическими источниками диссертационного исследования также
являются рефлексивный метод классического философствования, принцип снятия
гегелевской методологии, феноменологическая редукция, онтологическая
герменевтика, методология структурно-психоаналитической философии, в основе
которой лежит метод символической редукции.
Наряду с традиционной философской терминологией особое значение в
диссертации приобретает терминологический аппарат геометрической
топологии, который активно использует структурный анализ, поскольку он
позволяет представить теоретико – познавательное функционирование
субъективности в виде оптической схемы.. С помощью оптичеческой схемы
анализируется феноменальное устройство познавательнах процессов, коль
скоро их направленность предметна.
Новизна исследования. Выявление специфики и сущности субъективности
осуществляется посредством объединения феноменологическо–дескриптивного и
структурно - аналитического подходов, которое позволяет преодолеть исходные
трудности вычленения предмета анализа. В большинстве посвященных
субъективности исследований, эта концепция рассматривается, как правило,
или «снизу» - со стороны теорий, предлагающих историческую, социальную,
религиозную, экономическую, политическую и т.д. детерминации исторических
типов рациональности, или «сверху» – со стороны универсальных систем
субъективности, упрочивающих её в статичности и неизменности. В таких
случаях нередко происходит утрата части содержания концепции как явления,
принадлежащего одновременно сфере философии и сфере истории, в которой
происходит первичное осмысление идеи субъективности. Необходим учет роли
исторической практики, с помощью которой идея субъективности активно влияла
на теоретическое и обыденное сознание той или иной эпохи. В диссертации
критически анализируются теоретико – методологические, историко-
практические и мировоззренческие универсалии субъективности.
В имеющихся исследованиях недостаточно изучена история становления
субъективности именно в её связи с исторической практикой, что затрудняет
понимание субъективности как явления специфически исторического. Последнее
препятствует подтверждению того факта, на современном этапе изучения
субъективности проявляется требующая осмысления тенденция исторической
ориентированности философского знания: универсально– теоретический «логос»
приближается к историческому «феномену», а исторический «феномен» стремится
к собственному рациональному определению.
Существо научных положений, разрабатываемых в диссертации, заключается в
установлении новых фактов и обоснования решения ряда вопросов философии,
онтологии и теории познания на примере анализа субъективности.
К ним относятся:
- целостное рассмотрение субъективности как явления мировой культуры на
основе анализа её основных теоретико-методологических и историческо -
практических универсалий;
- соотнесение теоретико-методологических положений субъективности с
мировоззренческими ориентациями различных эпох ;
- определения природы и особенностей субъективности как смысловой оси
истории философии;
- определение перспектив дальнейшего развития субъективности.
Новизна исследования заключается также в применении структурно-
аналитического подхода к опыту европейской метафизики. Предпринимается
попытка экстраполировать статичную структуру субъективности на динамический
процесс становления субъективности на протяжении истории европейской
метафизики.
Теоретическая и практическая значимость исследования . Материалы, выводы и
основные идеи диссертации позволяют взглянуть на проблему субъективности не
только в контексте философии и культуры европейской цивилизации, но и в
плане истории человечества. Аналитика истории субъективности предстает как
способ самосознания человечества и возвращения человека к своему истоку. На
основе анализа истории субъективности можно выстроить не только генезис её
структуры, но и историю методологических способов её аналитики на всем
протяжении развертывании проблемы.
Материалы диссертации могут быть использованы в осмыслении природы
философской рациональности, определения современных теоретико -
познавательных стратегий и процедур, а также в процессе идентификации
личности и человека.
Апробация работы. Материалы и теоретические выводы диссертации
использовались в ряде докладов и выступлений на конференциях в РГПУ им.
А.И. Герцена и СПбГУ: на научных конференциях «Философия 20-го века:
школы и концепции», «Социальная аналитика ритма», «Ребенок в современном
мире» в 2000, 2001 годах Тезисы докладов опубликованы в соответствующих
сборниках. Кроме того, положения диссертации излагались на практических
семинарах факультета философии человека и филологическом факультете РГПУ
им. А.И.Герцена.
Структура диссертации. Работа состоит из введения, трех глав,
разделенных на части, заключения и списка использованной литературы.
Основные положения диссертации содержатся в следующих авторских
публикациях:
1.«Эдип трансцендентальный: история как институт воспитания». //
Тезисы докладов и сообщений 6-ой Международной конференции «Ребенок в
современном мире» ,-СПб, 21-23.04.1999. С.49-51
2.«К методологии структурного анализа историообразующих феноменов». //
Философия 20 –го века: школы и концепции. Материалы научной конференции 23-
25.11.2000.СПб., 2000. С.271-272
3. «Как возможен ребенок, или еще одно доказательство Бога». // Тезисы
докладов и сообщений 8-ой Международной конференции «Ребенок в современном
мире» ,-СПб, 23-27.04.2001.
4«Структура мира и ее ритмическая пульсация в структурализме Ж.
Делеза». // В сб. «Социальная аналитика ритма».—СПб., 3.10. 2001.
глава 1. конструкция субъективности.
Поскольку классические теории позитивно описывали субъективность,
понимая её движение как прогресс, развитие, то их совокупность вправе
назвать конструкцией. И если современная философия стремится
ниспровергнуть, деструктурировать (Хайдеггер), деконструктурировать
(Деррида) субъективность, то постклассическую аналитику субъективности
можно назвать деконструкцией.
В работе «Так говорил Заратустра» Фридрих Ницше употребляет метафору
«Великого Полдня» как точки зенита. «Великий Полдень» – это точка высшего
«солнцестояния» европейской метафизики, это пункт, когда до сих пор
восходившее солнце метафизики Запада начинает ход своего заката. Ницше,
таким образом, персонифицирует собой точку раздела между конструкцией и
деконструкцией, находясь строго посередине этих двух способов рассмотрения
истории субъективности.
Основное отличие деконструкции как структурного анализа субъективности
от классической конструкции объекта в том, что первая констатирует
нередуцируемость ни к понятию, ни к предмету центра различия между ними,
который по совокупности своих предикатов теоретически идентичен бытию в
его классическом понимании, он несет функцию централизации, идентичен и
непрерывен. Что же есть субъективность? Это принцип, лежащий в основе
никогда не прерывававшейся истории. И это режим, которым единственно эта
история существует. То есть, субъективность – это сама история в ее что и
как. И потому история – это история самой субъективности. Субъективности не
оппонирует извне никакая объективность, кроме той, что непосредственно ею
включается, ибо всякая «объективность» – это лишь alter ego, изнанка самой
субъективности. Как принцип субъективность жестко замкнута на самой себе,
«имманентно детерминирована» и задана из самой себя в том различии, которое
сама и конституирует. То есть, субъективность уже включает имманентную
объективность, и, строго говоря, субъективность понимается только как
субъект-объектная оппозиция, ибо только режим такого имманентного
конституирования противостояния является «динамической пружиной»
диалектически развертываемой историчности. Субъективность есть принцип
историчности, которая регулирует и конституирует субъект - объектную
оппозицию, чей исток укоренен в бытии. Универсальной формой субъективности
является символический обмен между реальным и идеальным. На всех уровнях её
формирования мы имеем дело с одним и тем же принципом «совместного
вбрасывания» знака и того, к чему он отсылает, будь то жертвоприношение,
театральное действие, познание с его обманом слов на вещи, торговля или
даже бракосочетание. И прежде чем достигнуть своей окончательной и
абсолютной формы, субъективность претерпела значительную метаморфозу.
Античность имеет дело с непосредственностью наличной телесности. В
Средневековье проводится различие между миром земным и миром
трансцендентным, представлять идеальность которого прерогатива сферы
Логоса. В Новое время субъективность манифестируется в наиболее адекватной
форме математического символа, в котором она обретает полную
самостоятельность, причем уже не благодаря тому, как нечто символизируется,
и не благодаря тому, что символизируется.
I.1. Три этапа европейской субъективности
В задачи, стоящие перед первой частью первой главы, не входит дать
завершенную картину каждого из трех этапов метафизики Запада (сама
дифференциация которой остается в известной степени гипотетичной). Проблема
состоит несколько в ином, скорее в экспликации в каждой из эпох тех
структур, которые свяжут все три эпохи воедино. И коль скоро темой
диссертационного проекта является исследование истории субъективности, то
крайне важным является привязка «эпохальных» структур к самой структуре
субъективности.
Что и как обуславливает единство этой историко-философской серии –
космоцентризм – теоцентризм – антропоцентризм? Где и когда произошел тот
раскол, диахроническая экспликация которого протянулась на три этапа
европейской культуры – Античность, Средневековье, Новое Время?
а) Античность. Природа. Пространство.
По распространенной классификации мир античной Европы принято
характеризовать понятием "космоцентризма". К сожалению, в силу исторической
отдаленности представление об античном мире является наиболее смутным. Но,
к счастью, мы можем с непосредственной ясностью соприкасаться с дошедшими
до нас памятниками культуры. Данным очерком не ставится задача детально и
подробно охватить античный мир – этот европейский остров в океане мирового
язычества, достаточно выявить его наиболее характерные черты.
Представление об античном космосе проделало в своем бытии своеобразный
генезис, который обладает внутренней связанностью в последовательности,
серии – мифос, поэзис, логос. Феноменами таких сущностей, соответственно,
становится ритуальное жертвоприношение и сущностно с ним связанный миф,
ритуализированное театральное действие, проводниками которого являются поэт
и актер как "жрецы Диониса", и, соответственно, изреченное устами поэтов и
мыслителей слово-логос о бытии, которое слагает, связывает волнение сущего.
И, сообразно с этими вехами развития, последовательно проводится
анализ античного мира.
Первое, чем поражает античный мир, это отношение к миру как дому.
Но не только с образом дома ассоциируется древнегреческое бытие. Всей
языческой архаике присуще отожествление Земли как человеческого мира с
образом Матери, "Великой Матери", культ которой свойственен всем наиболее
ранним формам языческих религий, которые возникли в период изначального
"матриархата", о предшествовании которого "патриархату"[1]
свидетельствует большинство источников.
"Кормящая природа" тесно связывается греками с образом матери,
которая представляет для маленького ребенка весь мир. В данном случае и в
этом смысле наиболее исчерпывающей является феноменология А.Ф. Лосева,
который в полной мере в своих многочисленных трудах описал "материнские"
характеристики греческого космоса, уже далее переходящих в "пластичность" и
"телесность", на понятиях которых основана вся "античная эстетика"
А.Ф.Лосева . Вот лишь некоторые его характеристики греческого "космоса":
"Весь мир представлял собой (для греков – О.К.) единое живое тело и … на
первых порах обязательно женское"[2].Космос – это "… живое существо, в
котором отдельные органы и части хотя и различаются, но уже не настолько
глубоко, чтобы существовать самостоятельно и независимо друг от друга"[3],
"у Платона выражается общегреческая мысль, когда говорится, что "наша земля
– наша мать", что "ею рождены люди" и что в беременности и рождении не
земля подражает женщине, а женщина – земле"[4]. "В Греции природа – добрая
мать человека, своего любимого создания"[5].Немецкий мифолог и
исследователь Античности Курт Хюбнер приводит в "Истине мифа" слова
исследователя мифов Бахофена – "фундаментальный мифологический опыт
человека состоит в том, чтобы видеть в Земле свою мать – прародительницу,
которая порождает жизнь и затем вновь приемлет ее в свое лоно"[6]. И далее
сам Хюбнер замечает: "Сердце сына своей матери ищет женское правремя,
погребенное в глубинах и все же вечно современное"[7]. В общем большинство
исследователей отмечают "материнский" характер греческого космоса, весьма
показательным для которого является сам способ мифологического сказания.
Миф – это то первое, в чем к речи было приведено бытие. Мифос – первое
слово о бытии. По расхожей классификации Миф соответствует так называемой
"общинно-родовой" формации. Это служит поводом для разговоров о некой
«примитивности» мифа И миф, и община не примитивны – внутри них существуют
связи, которые просты, которые архаичны, изначальны. Первое вообще не
примитивнее следующего, оно только проще. Формы связи слов, имен в мифе
соответствуют формам родственных (кровных и свояческих) отношений людей в
общине[8]. Мифологическое сказание организуется по тем же принципам, по
которым организуется жизнь родовой общины с ее устройством, иерархией,
вертикалью и горизонталью, с союзами и спорами. Связь слов также проста и
очевидна, как связь родственников и потому не нуждается в "логическом"
обосновании и искусной "аргументации", чужда всевозможным "логическим" и
"риторическим" фигурам.
Именно "первобытный коллективизм"[9] родовой общины, соответствуя
особому устройству мифа, позволяет выявить принципы, так сказать синтаксис
"архаического" мифа, зиждущегося на принципах рода. Но имеется еще одна
крайне важная характеристика мифа, выделенная Лосевым А.Ф.: "Всякий миф
есть такое построение, в котором сконденсировано (курсив мой – О.К.) и дано
в виде напряженной равнодействующей силы целое множество самых
разнообразных исторических продуктов и образований"[10].
Сконденсированность, сжатость мифа указывают на его символический характер.
Миф – не сказка и не эпос, миф – символ бытия[11](и по преимуществу
первый). Исследователи мифа отмечают большое количество признаков
мифического сознания, здесь и "фетишизм", и "анимизм", и "зооморфизм" и
т.д. Однако суммируя эти черты язычества, хочется определить одну
основочерту – назовем ее "оральностью" (но пока вне психоаналитического
контекста). Оральность – это определенный способ отношения к миру; причем
крайне важно, что для архаики свойственно отождествлять его с Матерью,
когда мир подобен "доброй кормящей матери", чему соответствует "пассивно-
собирательный" характер хозяйствования в пику "активному" земледелию и
животноводству, когда ключевым событие жизни общины является сакрально-
экстатическое "пожирание" ритуальной жертвы; когда наконец, человеческое
сообщество есть, прежде всего, "застольная общность"[12], и то, что реально
объединяет людей, есть "жертвенный мир"[13]. Как говорит К. Хюбнер,
"жертвенный мир, теокселия, где гостит бог, представляет собой сердце
мифологического культа"[14].
Миф – не жанровое произведение искусства, не литература; миф –
сакральное слово, вписанное в канон языческого священнодейства Это слово
божьей славы, славословие и благодарение, которые архаичный человек в
своем языческом благочестии воссылал "бессмертным". Как говорит Ван дер
Лев: "Миф есть воспевание в слове, ритуал есть заявление в
действии"[15].Священное слово мифа символически претворяется в действии
ритуала. И в этом смысле наиболее ярко символическая структура
мифологического слова являлась в праздничном действе ритуального
жертвоприношения. И сакральное слово, и ритуальное действие производятся по
единой схеме, но если символический обмен, лежащий в основе речи остается
скрытым, то символический характер жертвоприношения явлен непосредственно.
И в контексте теории субъективности символический обмен играет роль
феномена субъективности как инстанции, относительно которой этот обмен
происходит. Ритуальное жертвоприношение и театральное действие трагедии в
телесности приносимой жертвы и в маске трагического соответственно героя
выявляет инстанцию символического обмена, который как феномен указывает на
центр этого обмена. Именно с этим центром совпадает субъективность в эпоху
античности. Очевидно, что эта инстанция пока лишена каких-либо
человеческих черт.
Как природное, так и социальное пронизано присутствием божественного,
- "боги есть повсюду", или в другом переводе этих слов Фалеса, "все полно
богов". Курт Хюбнер, анализируя греческий миф в книге "Истина мифа", делает
важный вывод: всякое место тесно связано с тем или иным божеством, и как
таковые места суть в-мещения богов[16].Такой «пантеизм» является также
основой социальной гармонии античного мира. Гарантом социальной
легитимности. а вместе с ней "моральности", которая необходимо включается в
первую, ибо мыслима только в контексте "коллективной", общественной нормы и
законности, была санкция богов, чья воля выражает себя, "подает знаки" в
устах жрецов и прорицателей. Цикличность социального года соответствует
режиму космического цикла, годовое время делится праздниками, кои Древняя
Греция отмечает в избытке (45 праздников в год)[17]. Но само "время
праздников не содержится в потоке времени"[18]. Праздник – ключевое событие
в жизни полиса. Праздник – "это встреча с божеством"; во время праздника
приносится слава и жертва богам. Центральным событием любого праздника
является ритуал жертвоприношения. Вообще, жертвоприношение это тот
сакральный обряд, который собирает вокруг себя всю литургику языческих (и
не только) религий.
Принцип жертвоприношения заключается в двойном даре, даре смертных и
божеств, симуляцией которого является обмен, который производится вокруг и
основывается на критерии эквивалентности, чье отсутствие произволяет
"добровольность" сопожертвования смертных и божеств, вступающих в праздник
в союз. Сакральность акта жертвоприношения основана на идентификации бога с
жертвенным животным (например, быком), чья плоть и кровь в особом месте и в
особое время становятся священными, исполненными божества[19].
Сакральный смысл "жертвенного пира", символической жертвы –
"божественная сила наполняет мясо жертвенного животного, жертвенный ячмень
и вино, и, когда они съедаются "культовым сообществом", эта сила переходит
в них", бог "жертвовал самим собой, его нуминозная (священная – О.К.)
субстанция перетекала в мясо жертвы, которое съедалось, а эта субстанция
перетекала из него в людей, и через их благочестие и самопожертвование
возвращалось снова к нему"[20]. Жертвоприношение – это перенос сакрального
смысла, в данном случае "божественной силы" на жертвенное яство, которое
выступает в символическом значении "божества". То есть в ритуале
жертвоприношения символ возникает откладываясь в символическую перспективу
в своем первозданном смысле, символ есть заместитель, представитель
божества, нечто его симулирующее[21].
Далее, важнейшими чертами Античности являются особые хронос и топос
мифа и праздника, которые некоторые исследователи именуют "священными",
"архаичными" и т.д. По сути, хронос и топос в мифе и празднике совпадают,
все пространство становится одним топосом, поскольку топос замыкается в
круг, горизонт, в то, что наши предки, наши национальные русские предки
называли словом «небоземъ» (В.Даль), и всякая временная последовательность
исчезает. Такое исчезновение можно также назвать "синхронизацией", но без
ее оппозиции «диахроничности». Мифические и праздничные топос и хронос суть
топос и хронос «возвращенного» бытия как «вечного настоящего», причем бытия
возвращенного из стародавнего прошлого.
Именно в символе, в процессе символизации, на котором основано
жертвоприношение, положено начало символизации бытия как сути познания и
воображения. Ничем иным, кроме как символизмом не назовешь все человеческое
правосудие, в котором наказание становится проекцией "мук совести" за
нарушение обета, клятвы, завета, короче - слова на плоскость тела и
материальной собственности преступника – парадоксальная ситуация! Разговор
о наказании пошел не случайно. Дело в том, что так возбуждает, вызывает
экстаз принимающего участие в праздничном ритуале жертвоприношения – это
наказание, убийство и перенос бытия (сиречь ужаса, смертельного ужаса) на
объект[22].
В переходе от действия ритуального к действию театральному происходит
перенос и места жертвоприношения, или, как его называет Хайдеггер, «место
склонения» богов и людей. Но перенос это не только и не столько некое
изменение в пространстве, это и качественный скачок. Греки называют перенос
смысла метафорой, к которой прибегают тогда, например, когда выговор
непосредственных имен запрещен. Так, первоначальный смысл, закрепленный за
определенным местом открепляется и получает так называемое переносное
значение в чем-то ином.
Сакральное место жертвоприношения смещается в центр сцены, а ритуал
становится сценическим действием. Существенно меняется институт жречества и
объект жертвоприношения. В театре и жрец, и жертва – совпадают, совмещаются
в лице трагического героя, которое есть главное действующее лицо, но именно
как лицо, всего лишь лицо, личина, маска. Маска – это та защитная граница,
которая отделяет актера от выражаемого им смысла и тем сохраняет ему жизнь.
Очень важную функцию выполняет хор, ибо он создает символическую границу,
периферию, во-круг того места, в котором должно являться герою, то есть
хор, изначально будучи свитой Диониса и служивший его выражением в
театральном действии играет роль собирателя места, образования, во-
образования, в котором должно совершиться жертвоприношение. Но режиссером
этой мессы является сам герой, ибо он несет на себе структурообразующую
функцию, и он главное действующе-страдающее лицо. Герой и хор находятся в
динамической сопряженности, в какой находятся «сущностное» и «наличное».
Периферия хора действительно представляет народ, народную массу в том ее
специфическом качестве, каковым является аморфность, безымянность и
безликость, «чистая материя». Хор – это людская масса, способом бытия
которой является некая усредненность. Хор – это символ того, что
схватывается в понятии «общественная мораль», «общественное мнение»,
«здравый смысл». «… Публика античной трагедии узнавала себя в хоре
орхестры", - пишет Ницше, и далее добавляет: "в сущности, никакой
противоположности между публикой и хором не было"[23]. Главной функцией
хора как символического горизонта является заключение мира в единство, в
целостность. Этической подоплекой, что продемонстрировал анализ Ницше,
является оправдание[24] эстетическим образом творческой активности
героического преступления как того поступка, через которой единственно
реализуется человеческая свобода (однако здесь Ницше абсолютно категоричен
в своем чисто новоевропейском истолковании свободы как "спонтанности»), ибо
«лучшее и высшее, чего может достигнуть человечество, оно включает путем
преступления, и потом принуждено принять на себя и его последствия». В
героических преступлениях Эдипа и Прометея удивительно и парадоксально
совмещены дар и кража, жертва и преступление, ибо эти герои вступают в зону
смертельной опасности, в то место где ранее стоял жертвенник, на котором
совершался символический обмен между смертными и богами. То есть, мы видим,
как место жертвоприношения с ритуального жертвенника переносится на
трагического героя театрального действа, осуществляется метафора
сакрального места на человеческое бытие, которым исполнены поэт и актер как
«новые жрецы» Диониса.
Следующей формой выражения бытия в античном мире становится Логос.
Именно в Древней Греции была фундирована философская задача объять в одном
слове все сущее, вместить в одно слово смысл всего бытия. Решение этой
проблемы виделось выходом из той расколотости мира на «дионисическое» и
«апполоническое» (Ницше), которая отражает одну из черт античного мышления,
чей «космогенез» представлялся (по Ф. Корифорду) состоящим из трех этапов:
1. первичное единство,
2. разделение на пары,
3. взаимодействие противоположностей[25].
Для античной мысли характерно собирание воедино распавшихся
"разделившихся на пары" стихий мира – огня и воды, воздуха и земли,
например, через абсолютизацию той или иной стихии («вода» Фалеса, «воздух»
Анаксимена, «огонь» Гераклита). Большинство исследователей рассеяли туман
«непосредственно-вещественного» истолкования этих наименований бытия,
имеющих откровенно символическое значение. Язык древнегреческой поэзии и
«сущностного» мышления, произнесенный Гомером, Пиндаром, орфиками,
Софоклом, Парменидом, Гераклитом, Эмпедоклом и другими, сильнее и
настойчивее, чем какой-либо другой, слагает и связывает сущее.
Но собирание «дионисического» и «аполлонического» нечто другое, это
собирание того, что греки мыслили соответственно, как logos и idea, как
номинальное и наличное, именно в модусе их соотношения появляется
помысленное в Древней Греции различие бытия и становления. Обратимся к
Хайдеггеру, разбирающему «одно изречение Анаксимандра», где речь идет о
растворении бытия в столкновении вещей, «упорствующих» в своем
«промедлении»[26] и приходящих тем самым в «бесчинство». То, что Хайдеггер
мыслит как промедление есть становление, в котором теряется, «скрывается»
бытие. Хайдеггер говорит, что это «между» «начинено промедлительным».
Греки умели сдерживать это «между-бытие», мысля его вне понятия и образа
(именно здесь, в этом «между-бытии» Ницше располагает безосновный «дух
музыки», правда, будучи ангажирован радикальным романтизмом Шопенгауэра и
Вагнера). Удерживание «между-бытия», «между-мирия» осуществляется в полном
молчании, подобном «благоговейному молчанию»[27], раздававшемуся в момент
закалывания «жертвенного животного». Но это «между-бытие» склонно к
расщеплению, в котором оно мгновенно скрывается, о чем повествует одно
изречение Гераклита. Именно из этого «между-бытия» путем расщепления
извлекается сам режим промедления, распадающийся в «туда-сюда», идущее
«проме – дление» как временное деление – «сюда-прихождение» и «туда-от-
хождение», порождая два модуса времени – будущее и прошлое, в котором
скрывается вечное Есть, редуцируясь до ничтожного мгновения «теперь» как
границы между будущим и прошлым. «Теперь» вкупе со «здесь» образует
индексную, указательную пару, выражаемую соответствующим местоимением
«вот», чья пустая формальность окончательно утрирует бытие в его
объективности. Внутренняя связка «вот»-индексов «теперь» и «здесь»
обосновывает их внешнее различие, в котором про-падает «между-бытие». Пара
«здесь»-«теперь» неотъемлема от позиции «человеческого» как средоточия
распада бытия на парменидовское «бытие» и «мышление».
В том смысле, в каком «промедление существует в сочинении»[28] – это
означает, что «промедление» (время) возникает из «сочинения» (бытия),
которое «внезапно» раскалывается, порождая сразу вступающие в конфликт,
спор, вражду, polemos крайности, чье дробление длится до бесконечности.
Именно только как режим спора раскрывает себя время, конституируя
становление и модусы возможного и необходимого. Человек как место
«сочинения» бытия оказывается единовластным регулятором отношений внутри
бытия. Человек заявляется Протагором как «мера всех вещей». В основе такого
заявления действительно отсутствует способ удостоверения субъекта,
основанный на принципе запечатленным в cogito Декарта, но так или иначе
обозначено место возможного отожествления бытия и мышления. Именно в
проблеме положенного Парменидом тождества пришли в столкновение
гераклитовский logos[29] и платоновская idea[30]. Фундаментальным качеством
платоновской идеи является её единство и неделимость.[31] Аристотелевская
метафизика выстраивается как диалектика сущности и другого.[32]
Гилеоморфический циклоообмен как взаимопроницаемость формы и материи, имея
своими аспектами такие опозиции как действительное/возможное,
действие/претерпевание, способность/лишенность, есть живое, динамичное
прoтивостояние, кругооборот сущности и явления, ведь«…невозможно, чтобы
сущность состояла из сущностей, которые находились бы в ней в состоянии
осуществленнсти, ибо то, что в этом состоянии осуществленнсти образует две
две вещи, никогда не может быть одним; но если это две вещи в возможности,
то(в осуществленности) они могут стать одним»[33] Принцип, лежащий в основе
этого спора-обмена при постоянном наличии связи между враждующими
сторонами, Аристотель выражает как energeia.
Итак, греческий мир последовательно зафиксировал сакральное место
символического обмена в трех формах: 1)как священное место
жертвоприношения, которому соответствует мифос; 2)как располагающееся в
центре театральной сцены место действия и наказания трагического героя,
которому соответствует поэзис; 3)как любое человеческое бытие со
специфическим даром Логоса, на который, по словам Гераклита, восхитительным
образом обменивается все сущее.
Таким образом, способ бытия субъективности в античности выступает в
феноменальности символической телесности, выявляющейся из природной
наличности. Такая символическая телесность предстаёт как священная жертва,
как маска трагического героя и как всякое человеческое присутствие.
б) Средневековье. Бог. Время
Средневековый мир при всей видимой скудности своего наличного
содержания, является богат своим "внутренним", поскольку душа
средневекового человека устремлена в трансцендентные выси и божественные
глубины. Тремя наиболее важными характеристиками христианского
Средневековья являются его сотворенность из Слова (об-у-словленность), его
историчность и его номинальная символичность.
Прологом к бытию мира, так, как его понимали в Средневековье, звучит
произнесенное богом Слово, воплощением которого является мир. Словом
Священного Писания отныне определяется всякая человеческая жизнь («и Слово
было Богом»). Уже никогда ни один человек не сможет принимать мир как нечто
непосредственно зримое, наличное и явленное, так, как это было в языческой
античности. Миру уготовлена функция символа[34], который производит
«номиналистическое разделение слова и вещи».[35] Мир, бывший некогда
наличным Ликом, призван светиться символом Божьего Имени (молитва «Отче
наш»).
Средневековая мироощущение, формируемая вокруг «первичного текста»
Библии все свое существо основывает на «вере» как генеральном залоге
спасения из греха, то есть вера становится осью, вдоль которой мир
поляризуется на «греховное» и «спасительное». Поскольку мир (mundus)
сотворен трансцендентным Богом из ничего (et nihil), то все разделяется на
двое – духовное, нетварное и тварное, греховное. Это же разделение
имплантируется вовнутрь самого человека – отныне он таинственная корреляция
духа и плоти. Разум, как носитель духовности, есть с-видетель
«божественного» бытия, именно этим с-видетельством и определяется его
существо, отделяясь от «бездуховной», тварной Природы. Центр тяжести
понятия Бога, а затем и всего божественного, вообще всего того, что
отражается «внутренним миром» человека, переносится с природы на уже
внеприродный разум. Мир, «сотворенное» получает символическое значение –
природа – «храм Божий», человеческое тело – «храм духа». Мир предстает как
иерархия символов, и тем самым как иерархия ценностей, поскольку символ
обладает той или иной значимостью или степенью интенсивности. Происходит
преобразование горизонтальной статичности античного мира в вертикально-
интегрированный символический мир христианской общины. Если античный мир
был материально-символическим, то мир Средневековья, избирая в качестве
агента-посредника слово, становится номинально-символическим. Значимым
становится слово, имя, и в пределе, конечно, Имя Бога, которое, в первую
очередь и «призывается» и которое является конституитивным для всей
номенклатурной иерархии. Средневековье-это цивилизация Имени, словесная
цивилизация. В связи с особым статусом Имени находится и форма организации
социума, где власть принадлежит мужчине как «отцу», делая всю систему
жизненной стратификации «патриархальной», ибо «отец» –даритель и носитель
имени противоположен «матери» как носительнице и дарительнице тела и лица,
видимости.
Поскольку все «природное» обращается в символизирующее творца,
поскольку нечто «природное» существует только по способу отношения к своему
«божественному» источнику, поскольку всему природному назначено служить
всего лишь отражением, «зеркалом», «лицом» своей сверхприродной сущности,
постольку природа не имеет самостоятельного бытия в своей преходящей и
подверженности гибели и уничтожению. И в этом смысле такой же подчиненный,
служащий, «рабский» статус получает то, чем человек принадлежен к природе,
то есть плоть, потому она «греховна» и смертна. (В средневековой дело
доходило до полного отожествления «природного» и «дьявольского»
(манихейство)).
Христианское отвращение от всего «природного», «земного» имеет широкий
спектр выражения в самых различных формах: «уход от мира», отказ от
семейной жизни, аскеза и т.д. В Средневековье "теряют свое значение кровно-
родственные связи"[36], ибо "все становятся братьями-сестрами во Христе"
(но не утрачивается принцип распределения семейных ролей, просто
горизонтальная диспозиция сменяется вертикально-иерархической схемой,
конструируемой по оси Отец-Сын). Христианская коммунальность близка
античной, языческой семейственности , её коллективизм уже оторван от
семейно-родовой субстанции, ибо принцип религиозной интеграции в
христианстве основан на идеальной укорененности в Боге, на «братсве во
Христе». И патриархальная семья, и монашеское общежитие пронизаны единым
принципом власти патриарха и, особенно, монастырь, где «под неограниченной
властью главного аббата жила крепкая и единая организация, обеспечивающая
личное спасение определенными формами труда и молитвы, протекавших под
строгим и бдительным надзором…» [37] Натуральный, органический демократизм
античности сменяет идеальный иерархизм средневекового общества, который
находит свое завершение в «абсолютной монархии». Монархия является
отражением принципа монотеизма.[38]
Так как "материалом" символизации "нетварного" бытия может быть только
"тварная" вещность, чьи онтологические основания в христианстве весьма
сомнительны, приоритет получает вербальное выражение. (Характерно
сдержанное отношение христианской церковью "телесно"-вещественных
изображений Божества. А жестко монотеистический Ислам, имеющий с
христианством общие корни, вообще запрещает "чувственное" изображение
Аллаха)[39]. Только слово способно явить Божье бытие во всей чистоте и
"беспримесности". Таким словом становиться прежде всего слово молитвы.
Каждый святой отец Церкви полагал своим долгом сотворить свою молитву.
Основополагающий характер Слова объясняется тем, что "Слово стало плотью" и
тем, что только через Слово спасается человек, искупая грех. Христианской
философии слова созвучен древний грек Гераклит, говорящий об обмене всех
вещей на логос подобно тому, как вещи обмениваются на золото. Так же в
христианской молитве – на священное слово обмениваются грешные вещи. И
поскольку слово кладется в основание вещного мира, обу-словливает его, то
отныне миру как вещному миру суждено быть этим словом опосредованным и
назначено быть светом Имени Господа. С высоким статусом слова связан весь
схоластический спор вокруг универсалии, который стал ключевой проблемой
христианской философии языка[40].
Христианская теология задает границы свершения исторического мира и,
полагая линейность как последовательное движение и направленность как
целеустремленность, совершает историзацию христианского мира[41]. Такая
темпорализация возможна тогда, когда вещь помещается в заданный интервал
между двумя границами, одна из них – начало, другая – конец. Этими
временными границами оказываются Грех и Суд[42] как преступление и
наказание. Различие между историческим прошлым и будущим знаменуется фактом
Пришествия Спасителя[43]. Прошлое христианской истории протягивается в
модусе "воспоминания" до первособытия – первородного греха, а будущее
проектируется в модусе "превосхищения" до Второго Пришествия и, следующего
с этим, Страшного Суда. Христианская историософская мысль в лице Августина
Аврелия и Оригена размыкает круглогодичный цикл эллинского лада, в течении
которого природа совершает полный круг, и замыкает жизнь человечества в
цикл истории, конец которой отражает начало, как наказание отражает
преступление. Таким образом, христианская историософия вносит в
индивидуальную жизнь человека темпоральный аспект, который коррелирует с
субстанциализацией функции Логоса так, что последняя становится
восставляемой к центру круга исторического становления вертикалью времени.
Становление, из понимаемого Античностью в смысле оппозиции бытия и
становления, проецируется на горизонт истории, превращаясь в историческое
становление, округу которого центрирует субстанция "вечного" Логоса как
точки временного отсчета.
Для понимания субъективности крайне важными являются такая
характеристика средневекового мира как его символичность, его символизм, -
средневековый человек оказывается в ситуации, когда все что-нибудь значит,
что-нибудь означает, отсылает к чему-нибудь другому[44]. Тварный мир,
"падшая природа" "освящаются" исключительно через символическое
опосредствование. Средневековье дотошно проводит символический синтез
каждой вещи, наделяя ее определенным божественным смыслом, лишая ее тем
самым самостоятельности. Вещи становятся быть лишь постольку, поскольку
отвечают потребности заочного мира быть очными, прокладывая путь per
visibilia ad invisibilia (от видимого к невидимому). Природа по аналогии со
зданием храма должна быть символически опосредована в "мировой храм" как
мироздание[45]. Причем религиозная символизация мира осуществляется в
определенной биполярности, так "будущее ("конец света") уже присутствует на
западе, священное прошлое пребывает на востоке".
По этому же принципу различаются Земля и Небо, которые соотносятся как
горизонт и вертикаль, отражая религиозную иерархичность. Символичность и
иерархичность сущностно соотнесены друг с другом, ибо символическое
призвано отвечать потребности того, что оно символизирует и служить его
отражением; тем самым оно находится в состоянии подчинения. Функция
символизации осуществляет властные функции распоряжения, подчинения и
выстраивания символического, системного порядка. Во властном охвате мира в
качестве символа Бога средневековый человек выходит из-под зависимости от
него, его бытие в природном мире приобретает опосредованный характер,
благодаря которому он способен дистанцироваться от мира или
трансцендироваться (но пока, конечно, не как трансцендентальный субъект, но
как "образ Божий"). То, что называется религиозным экстазом (выходом),
позже назовут трансценденцией. Трансценденция неразрывно связана с
символизацией. Вот что об этой связи говорит И. Хейзинга: "Врожденное
чувство трансцендентной сущности вещей приводит к тому, что всякое
представление очерчивается незыблемыми границами (символа – О.К.), остается
изолированными в своей классической форме…"[46].
От средневекового символа до предмета в новоевропейском смысле еще
далеко, но шаг к возгосподствованию абстрактной формы над самобытной вещью
так или иначе уже был сделан[47]. А что же с человеком, ведь и он
определенным образом лишается своего космического топоса, коли его существо
претерпевает символическое обращение в "образ Божий" и в участника
«христианской общины»? Вся средневековая социальность конституируется на
оппозиции Отец-Сын, которая имеет сходство с другой интерсубъективной
схемой, схемой Господин-Раб. Но первой, в силу «родственности» отношений,
присуща «доверительность» и «любовь».
Сам принцип символизации чего-либо основан на инстанции
сосредоточения, концентрации действительности. Таким сосредоточением
действительности в Средневековье, конечно, является храмовое действо, а в
нем центральным событием становится жертвоприношение как чудо
пресуществления и причащения Святым Таинствам, в котором происходит встреча
Бога и его "возлюбленного чада" – человека. Место этой встречи – алтарь.
Отличие античного жертвоприношения от средневекового в том, что, если
язычник "познавал" бога, вкушая его "плоть" и "кровь" в виде жертвенного
мяса и вина, то христианин познает Бога вкушая его "плоть и кровь" как
Слово, ибо Христос – воплощенное Слово, чье претворение в Священном Писании
и возлежит на алтаре, и благодаря чему в пику "хлебу единому", как сказано,
"жив будет человек".
Так субъективность средневекового мира объективируется в сфере
идеального, которое связано прежде всего с инстанцией слова, проницающего
собой всю христианскую реальность. Но слово воспрнимается здесь в некой
абстрактности. Вот что говорит об этом известный русский медиевист Л.П.
Карсавин: «В тяготении средневековья к «определенности», к «форме»
сказывается общность, отвлеченность восприятий и осуществлений идеи,
недостаток внимания к индивидуальному и особенному. Отвлеченно мыслится
идея Града Божьего, идеи империи и папства, социального и политического
строя. Отвлеченным характером отличается средневековая философия вплоть до
полного торжества аристотелизма. Конечно, жизнь конкретнее, но конкретность
её не ценится, воспринимаемая в отвлеченных схемах. Для идей не хватает
соответствующих отвлеченных терминов. Их заменяют тем, что конкретное
рассматривают как символ, таинственно возводящий к общему возносящий в его
сферу всякого прикоснувшегося к реальной действительности…»[48]. В
Средневековье инстанция символического обмена еще более упрочивается в
человеческом существе, предельно выделяя в нем идеальную сторону – дух, как
главное вместилище божественнго присутствия. Конфликт духа и плоти
заостряет не только проблему индивидуализации человека в его выделении из
природного мира и мира подобных ему существ, но и усугубляет конфронтацию
идеального и реального, мыслимого и существующего, делая его носителем
этого противоречия, противоречия опасного для мира и мучительного для
самого себя. Именно в качестве конфликта духа и плоти предстает в
Средневековье принцип субъективности.
в) Новое Время. Субъект. Идея центра
Новое время как этап, завершающий образование европейской
субъективности, есть эпоха тотального возгосподствования ее как над имеющим
божественное происхождение Словом, так и над природной Наличностью,
независимость от которых субъективность получает занятием центральной
позиции, учреждающем различие между идеальным, нематериальным Духом и
реальной Природой. Поскольку Новое Время – эпоха, отмеченная
преимущественно печатью «антропоцентризма», то проводниками ее духа
становятся гении, чья субъективность закрепляется понятием «авторства»[49],
в отличие от античных героев и средневековых святых. Череда эпохальных
свершений Новой Европы совпадает с чередой великих людей: Рене Декарт,
конституируя принцип cogito, упраздняет необходимость веры в священные
авторитеты и столпы традиции; Мартин Лютер принципом «sola fide» («только
верой») отказывает Церкви в функции посредника между Богом и Человеком;
Уильям Шекспир создает в своем произведении «Гамлет» образ трагической
индивидуальности; его герой испытывает сомнение в легитимности
социокультурных ипостасях Отца Небесного, и ищет для себя самоочевидную
достоверность[50]; Николай Коперник совершает революционные преобразования
в астрономии, трансформируя картину мира из «геоцентрической» в
«гелиоцентрическую»; плеяда итальянских живописцев радикально меняет
«взгляд» на окружающий мир, открывая перспективу, законам которой отныне
должен подчиняться живописный канон. И так далее. Так как открытие
становится главным способом «творческой самореализации», то этой ряд
продолжается по сегодняшний день.
Поскольку основополагающим типом рациональности становится научность
(mathesis universalis), единственным основанием которой может быть только
самодостоверность как самосознание субъекта, то процедура познания
заключается во все время уточняющейся централизации позиции субъекта в его
освобождении от трансцендентных Бога и Природы, то есть субъект
самоуточняет свою истину.
Диалектика центра и периферии Николая Кузанского, по которой мир есть
«окружность», центр которой «везде и нигде», расшатывает «небесно-земное»
устройство мира, лишая все сотворенное и Творца какого-либо устойчивого
положения. Поскольку «фактически» центра нет, то Земля отнюдь не находится
в центре мира. Материализация религиозного термина «бесконечное» открывает
новую реальность исчисления бесконечно малых и бесконечно больших величин.
Мир распластывается в гомогенной протяженности, которую структурирует
система координат с воображаемыми, причем математически, предметами –
точкой и прямой, алгебраическими смыслами которых являются соответственно,
точка центра и прямая линия окружности с радиусом, равным бесконечности
(R=Ґ). В соответствии с этим за | |
