|
Реферат: Космоцентризм и онтологическая проблематика в античной философии (Философия)
230023, г. Гродно, ул. Дзержинского 2/1
Белорусский коммерческий университет управления
Гродненский филиал
Методисту заочного обучения
КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА
по философии
на тему : " Космоцентризм и онтологическая
проблематика в античной философии"
выполнил студент 1-го курса
заочного отделения
группы 7ФиК1 факультета МЭО
Наманкевич Сергей Борисович
230009, г. Гродно, ул. Калиновского, д. 3, кв. 47,
тел. 44-09-45 - дом., 33-22-89 - раб.
КОСМОЦЕНТРИЗМ И ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМАТИКА
В АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ.
На протяжении VI-IV веков до нашей эры в Греции происходил бурный
расцвет культуры и философии. За этот период были созданы новое
немифологическое мышление, новая картина мира, центральным элементом
которой стало учение о космосе. Космос охватывает Землю, человека, небесные
светила и сам небесный свод. Он замкнут, имеет сферическую форму и в нем
происходит постоянный круговорот - все возникает, течет и изменяется. Из
чего возникает, к чему возвращается никто не знает. Одни греческие
философы (натурфилософы) считают, что основой вещей является чувственно
воспринимаемые элементы кислород, огонь, вода, земля и определенное
вещество - апейрон; другие (пифагорейцы) видели ее в математических атомах;
третьи (элеаты) усматривали основу мира в едином, незримом бытии; четвертые
считали такой основой (Демокрит) неделимые атомы; пятые (школа Платона) -
земной шар лишь тень, результат воплощения царства чистой мысли.
Разумеется, все эти философские направления были во многих отношениях
наивными и противоречивыми друг другу. Не порвав еще до конца с мифологией,
они отводили богам, сверхъестественным силам второстепенное, а то и
третьестепенное место, пытались познать мир из него самого.
На первых порах древнегреческие философы не осознавали, что основной
вопрос философии может иметь разное значение, но уже в V в. до нашей эры
(например Платон, Демокрит) четко обозначились две противоборствующие
линии, борьба между которыми проходит через всю дальнейшую историю
философии.
Спецификой греческой философии, особенно в начальный период её
развития, является стремление понять сущность природы, космоса, мира в
целом. Не случайно первых греческих философов - Фалеса, Анаксимандра,
Анаксимена, представителей так называемой милетской школы (6 век до нашей
эры), несколько позднее - пифагорейцев, Гераклита, Эмпедокла так и называли
- "физиками", от греческого слова physis - природа. Направленность их
интересов определялась в первую очередь характером мифологии, традиционных
языческих верований и культов. А греческая мифология была религией природы,
и одним из важнейших вопросов в ней был вопрос о происхождении мира. Но
между философией и мифологией было существенное различие. Миф повествовал о
том, кто родил всё сущее, а философия спрашивала, из чего оно произошло. В
"Теогонии" Гесиода читаем, что раньше всего возник Хаос, затем Земля,
Тартар (подземное царство) и Эрос - любовное влечение, Хаос породил Ночь и
Мрак, от их любовного союза возникли День и Эфир. Ранние мыслители ищут
некоторое первоначало, из которого всё произошло. У Фалеса это - вода, у
Анаксимена - воздух, у Гераклита (ок. 544-483 годы до нашей эры) - огонь.
Само же первоначало представляло собой не просто вещество, как его понимает
современная физика или химия, а нечто такое, из чего возникает живая
природа и все населяющие её одушевлённые существа. Поэтому вода или огонь
здесь - это своего рода метафоры, они имеют и прямое, и переносное,
символическое значение.
Уже у первых "физиков" философия мыслится как наука о причинах и
началах всего сущего. В этом подходе сказался объективизм и онтологизм
древней философии (термин "онтология" в переводе с греческого означает
"учение о бытии"). Её центральный мотив - выяснить, что действительно есть,
то есть пребывает неизменным во всех своих изменчивых формах, а что только
кажется существующим. Уже раннее философское мышление по возможности ищет
рациональные (или представляющиеся таковыми) объяснения происхождения и
сущности мира, отказываясь (хотя вначале и не полностью) от характерных для
мифологии персонификаций, а тем самым от образа "порождения". На место
мифологического порождения у философов становится причина.
Для ранних натурфилософов характерна особого рода стихийная
диалектика мышления. Они рассматривают космос как непрерывно изменяющееся
целое, в котором неизменное и самотождественное первоначало предстаёт в
различных формах, испытывая всевозможные превращения. Особенно ярко
представлена диалектика у Гераклита, согласно которому всё сущее надо
мыслить как подвижное единство и борьбу противоположностей; не случайно
Гераклит считал первоначалом огонь: огненная стихия - самая динамичная и
подвижная среди элементов космоса. Однако диалектика натурфилософов, как и
всё их мышление, ещё не свободна от образно-метафорической формы, в ней
логическая обработка понятий ещё не заняла сколько-нибудь заметного места.
Освобождение от метафоричности мышления, характерной для ранних
натурфилософов, предполагало переход от знания, обременённого чувственными
образами, к знанию интеллектуальному, оперирующему понятиями. Одним из
важных этапов такого перехода для греков было учение пифагорейцев
(получивших это имя от главы школы - Пифагора, жившего во второй половине
VI века до нашей эры), которые считали началом всего сущего число, а также
учение элеатов - Ксенофана, Парменида, Зенона (конец VI - начало VII века
до нашей эры), вычленивших понятия бытия как такового.
Согласно Пармениду, бытие - это то, что можно познать только разумом,
а не с помощью органов чувств; более того - постижимость разумом -
важнейшее определение бытия. Главное открытие, которое легло в основу его
понимания бытия, - это то, что чувственному восприятию человека дано только
изменчивое, временное, текучее, непостоянное; а то, что неизменно, вечно,
тождественно себе, доступно только мышлению. Это своё открытие Парменид
выразил в форме афоризма: "Одно и то же есть мысль и то, о чём мысль
существует", или, иначе говоря, мышление и бытие - это одно и то же.
Пармениду принадлежит и ещё один афоризм: бытие есть, а небытия нет. Слова
Парменида значат: есть только невидимый, неосязаемый мир, называемый
"бытие": и только бытие мыслимо. Выходит, по Пармениду, ничего из того, что
мы видим, слышим, осязаем, на самом деле не существует: есть только
невидимый, неосязаемый мир, ибо только он может быть мыслим без
противоречия.
Здесь в классической форме выразился рационалистический характер
древнегреческой философии, её доверие к разуму: то, чего нельзя без
противоречия помыслить, не может и существовать.
Впервые именно школа элеатов с такой чёткостью противопоставила
истинное бытие как нечто умопостигаемое чувственному миру, противопоставила
знание - мнению, то есть обычным, повседневным представлениям. Это
противопоставление чувственного мира истинно существующему (миру "знания")
проходило в качестве лейтмотива через всю западную философию.
Согласно элеатам, бытие - это то, что всегда есть: оно также едино и
неделимо, как мысль о нём, в противоположность множественности и делимости
всех вещей чувственного мира. Только то, что в себе едино, может оставаться
неизменным и неподвижным, то есть тождественным. По мнению элеатов,
мышление - это и есть способность постигать единство, в то время как
чувственному восприятию открывается множественность, многообразие в вещах и
явлениях. Но это множество, открытое чувственному восприятию, - множество
разрозненных признаков.
Осознание природы мышления имело далеко идущие последствия для
раздумий древнегреческих философов. Не случайно у Парменида, его ученика
Зенона, а позднее - у Платона и в его школе понятие единого оказывается в
центре внимания, а обсуждение соотношения единого и многого, единого и
бытия стимулирует развитие античной диалектики.
Древнегреческий мыслитель Фалес из Милета высказал идею, что всё
происходит из воды и в воду же обращается. Это естественное начало
оказывается единой основой всех вещей, носителем всех изменений и
превращений. Хотя идея Фалеса о "первосущности" представляется нам теперь
наивной, но с исторической точки зрения она почти революционна, так как в
положении "все из воды" была дана "отставка олимпийским богам", то есть в
конечном счёте - мифологическому мышлению, и проложен путь к естественному
объяснению природы. Преемник Фалеса Анаксимандр усматривал первоначало не в
каком либо конкретном веществе, а в первовеществе - апейроне (что значит
"беспредельное"). Другой древнегреческий философ Анаксимен полагал, что
первоначалом всего является воздух. Великим диалектиком античного мира
является Гераклит Эфесский. Всё существующее, учил он, постоянно переходит
из одного состояния в другое: "всё течёт, всё изменяется"; "в одну и ту же
реку нельзя войти дважды..."; в мире нет ничего неподвижного: холодное
теплеет, тёплое холодеет, влажное высыхает, сухое увлажняется.
Возникновение и исчезновение, жизнь и смерть, рождение и гибель - бытие и
небытие - связаны между собой, они обусловливают и переходят друг в друга.
Гераклит же понимал, что текущая река, "изменяясь, покоится". Согласно его
воззрениям, переход явления из одного состояния в другое совершается через
борьбу противоположностей, которую он называл вечным "всеобщим логосом", то
есть единым, общим для всего существования законом. Гераклит учил, что мир,
единый из всего, не создан никем из богов и никем из людей, а был, есть и
будет вечно живым огнём, закономерно воспламеняющимся и закономерно
угасающим. Диалектика Гераклита, учитывающего обе стороны явления - и его
изменчивость и его неизменную природу, не была адекватно воспринята
современниками и подвергалась уже в античности самой разнообразной критике.
Так, например элеаты - Ксенофан, Парменид, Зенон концентрировали внимание
на моменте устойчивости, упрекая Гераклита в преувеличении роли
изменчивости. Признавая, что мир чувственных данных неустойчив и изменчив
(то нарождается, то расцветает, то погибает), элеаты противопоставили этому
неопределённому и неустойчивому чувственному миру мир единого и
неподвижного бытия, открытого чистому мышлению, которое одно только и
следует признать истинным бытием. Стихийность материализма элеатов, их
склонность к противопоставлению мышления и материального мира привели к
тому обстоятельству, что, поддерживая диалектику в отношении внешнего мира,
они вместе с тем провозглашали идеальный мир царствам метафизического
покоя. Вечность считалась ими атрибутом истинности. Возникла драматическая
ситуация в развитии познания: одни расплавляли мир в потоке огня, а другие
как бы кристаллизировали его в неподвижном камне.
Итак, уже у древних мыслителей имели место зачатки не только
диалектики, но и метафизики, явившейся следствием абсолютного
противопоставления мира материи и мышления.
Начиная с Гераклита, в древнегреческой философии всё более отчётливо
прослеживаются собственно материалистические и идеалистические тенденции.
Материалистическая тенденция была материалистически обоснована в
атомистическом учении Левкипа и особенно - Демокрита (ок. 460 год до нашей
эры). Атомисты рассматривали мир как единое целое, состоящий из
бесчисленного множества мельчайших невидимых, неделимых частичек - атомов,
которые движутся ("мечутся во все стороны", "трясутся во всех
направлениях") в пустоте. Атомы, согласно Демокриту, материальны, они
неделимы вследствие своей абсолютной плотности, исключительной малости и
отсутствия в них пустых промежутков. Они бесконечно разнообразны по форме,
размеру и весу: одни шероховатые, другие круглые, третьи угловатые и
крючковатые. Душа человека, по Демокриту, тоже состоит из атомов, но только
более подвижных, мелких и круглых. Атомы и пустота - единственная
реальность; соединение атомов образует всё многообразие природы, в том
числе и человеческую душу. Таким образом, Демокрит первый в истории
античной философии преодолел противопоставление материи и духа, удерживая
единую, универсальную природу материи и мышления. Именно по этому с именем
Демокрита и связывается в истории философии зарождение материализма как
собственно философской доктрины.
Атомистическая теория объясняла явления природы естественными
причинами и тем самым освобождала людей от мифологического страха перед
таинственными, сверхъестественными силами. Демокрит учил, что мир не создан
богами, а существует вечно, что в нём всё движется и превращается из одного
состояния в другое благодаря соединению и разъединению атомов, все явления
подчинены в нём причинным связям. Демокрит не допускал внешнего по
отношению к материи источника движения.
Атомистическое учение Демокрита, в котором были вскрыты внутренние
причины вечного движения материи, получила своё дальнейшее развитие у
Эпикура (341-270 до нашей эры). Движение атомов, говорил Эпикур,
обусловлено их внутренним свойством - тяжестью. Ещё более важным является,
по его мнению, способность атомов самопроизвольно отклоняться при движении
от прямой линии. Самоотклонение атомов - это тот минимум свободы в природе,
без которой немыслимо не только объяснение случайных явлений в природе, но
и свободы действий людей. Разумное использование предоставленной человеку
свободы заключается, по Эпикуру, в достижении физического здоровья в
соединении с возвышенно-спокойным состоянием души. Средством для достижения
выдвинутого им принципа удовольствия, как наивысшего блага являются
философские размышления. А так как основные страдания причиняют душе страх
смерти и страхи, проистекающие из мифологической веры в сверхъестественные,
божественные силы, в бессмертие души и судьбы, то, чтобы освободится от
этих страхов и соответствующих страданий, необходимо разумное
мировоззрение, которое объясняло бы всё из естественных причин.
Высоко оценивая стихийный материализм древних, нельзя не заметить,
что элементы идеалистических построений встречаются и в философии
Демокрита, признавшего существование богов, состоящих из особых
приближённых к вечным конфигурациям атомов, и склонного к механическому
толкованию причинности в ущерб диалектике, и философии Эпикура, также
признавшего существование богов, которые у него, однако, не вмешивались в
ход явлений природы и дела людей, так как это нарушило бы их безмятежное
существование, и в философии Лукреция, который, также отрицая вмешательство
богов в земную жизнь, признавал всё же наличие в мире "некой скрытой силы",
неподвластной простому принципу причинности.
В борьбе с материалистическим мировоззрением формировался философский
идеализм. Родоначальником последовательной философской системы объективного
идеализма был Платон (427-347 до нашей эры).
Согласно учению Платона, лишь мир идей представляет собой истинное
бытие, а конкретные вещи - это нечто среднее между бытием и небытием, они
только тени идей. Идеи истолковываются Платоном как идеальные образы -
образцы для чувственно воспринимаемого мира вещей. Абстрагировав идеи от
разума конкретных людей, Платон объявил мир идей божественным царством, в
котором до рождения человека пребывает его бессмертная душа. Затем она
попадает на грешную землю, где, временно находясь в человеческом теле, как
узник в темнице, она "вспоминает" о мире идей. Познание, по Платону, есть
воспоминание душой своего доземного существования.
Соотношение между мышлением и бытием представлялось в философии
Платона перевёрнутым с ног на голову, и из такого ложного понимания философ
выводил идеалистическую трактовку процесса познания. Он считал, что чувства
обманывают человека, и поэтому советовал для познания истины "закрыть глаза
и заткнуть уши" и довериться вспоминающей о своём божественном прошлом
душе.
Объективный идеализм Платона соединяется с диалектическим методом
философских рассуждений: диалектика единого и многого, тождественного и
иного, движения и покоя. Для философии природы Платона, также как для
пифагорейцев, характерна её связь с числовой символикой, которая трактуется
как управительница мира чувственных данных. Разрабатываемая Платоном
диалектика понятий, несмотря на её идеалистический характер, имела
неоценимое значение для последующего развития диалектической логики.
Будучи источником как материалистической, так и идеалистической линии
в философии, античность создала и первые попытки их применения в пределах
единой философской системы. Одной из вершин философской мысли Древней
Греции в этом отношении являются творения Аристотеля (384-322 до нашей
эры), воззрения которого энциклопедически вобравшие в себя достижения
античной науки, содержат как глубокие материалистические и диалектические
идеи, так и элементы идеализма. Свои философские взгляды Аристотель начал
разрабатывать в противоположность идеализму Платона (именно ему и
приписывается изречение: "Платон мне друг, но истина дороже!"). В ранних
работах Аристотель развил три типа идеализма, стремясь преодолеть
Платоновский разрыв между миром чувственных вещей и миром идей. Исходя из
признания объективного существования материи, Аристотель считал её вечной,
несотворимой и неуничтожимой. Материя не может возникнуть из ничего,
говорил он, не может также увеличиться или уменьшиться в своём количестве.
Однако в более поздних работах он частично вернулся к признанию мира
Платоновских идей как первоосновы мира. Сама по себе материя, утверждал
Аристотель, пассивна. Она содержит в себе лишь возможность возникновения
действительного многообразия вещей, как мрамор - возможность различных
статуй. Чтобы эту возможность превратить в действительность, надо придать
материи соответствующую форму. Функцию формообразования осуществляет ум -
перводвигатель. Под формой Аристотель разумел предшествующий вещий
активный, творческий фактор, благодаря которому она становится
действительной. Форма - это стимул и цель, идеальный образ, причина
становления многообразных вещей из однообразной материи, а материя - своего
рода глина. Для того чтобы из неё возникли разнообразные вещи, необходим
"гончар" - бог (или ум - перводвигатель). Основным двигателем мира является
бог, определяемый как форма всех форм, как причина и одновременно вершина
мироздания. Поздний Аристотель, таким образом, оторвал форму вещей от своих
вещей и превратил её в самостоятельную субстанцию по аналогии с миром
платоновских идей. Однако в гносеологии Аристотель последовательно
отстаивал материалистические позиции. Изучение мира состоит в открытии
форм, но для достижения этого мы должны отправляться не от самих форм, а от
данной нам действительности. Единичные вещи, утверждал он, изменчивы, а их
единичные формы неизменны - в этом утверждении Аристотеля диалектика и
метафизика слились воедино. Вместе с тем Аристотель одним из первых
разработал подробнейшую классификацию форм и способов рационального
мышления. Его учение о наиболее общих философских понятиях, или категориях
(количество, качество, отношение, сущность, время, пространство и др.), с
помощью которых он стремился выразить диалектику бытия и мышления, явилась
огромным вкладом в теорию научного познания. Аристотель - основоположник
формальной логики, также как Платон - основоположник логики диалектической.
Античная философия, в которой содержались прототипы всех основных видов
мировоззрения, разрабатывавшихся во все последующие века, - это великое
творчество человеческого духа, и поэтому она никогда не потеряет своего
высокого значения в глазах мыслящего человечества.
Реферат на тему: Коэволюционная парадигма и современная биология
Омская Государственная Ордена Трудового Красного Знамени Медицинская
Академия имени М. И. Калинина
Реферат
«Коэволюционная парадигма и современная биология.»
г. Омск – 2001
План:
Вступление.
Глава 1
«Идея коэволюции в современном биологическом познании.»
Глава 2
«Органическая и культурная коэволюция.»
Глава 3
«Идея коэволюции в эволюционной биологии.»
Заключение.
Вступление.
Идеи и понятия биологического эволюционизма давно стали достоянием общей
культуры, давно используются в самых различных областях научного знания.
Теперь на наших глазах происходит проникновение в культуру и такого
понятия, как коэволюция. Будучи биологическим по происхождению, связанным с
изучением совместной эволюции различных биологических объектов и уровней их
организации, понятие коэволюции ныне оказывается включенным в обсуждение
предельно широких вопросов бытия и судеб человечества. Коэволюция природы и
общества — это область исследований, которая уже не является собственно
естественнонаучной. Это подтверждают современные концепции глобального
эволюционизма, претендующие на то, чтобы дать обобщенную картину всех
мыслимых эволюционных процессов.
Идея коэволюции в современном биологическом познании.
Термин «коэволюция» был предложен в 1964 г. экологами, для которых
коэволюция — взаимное приспособление видов. Они давно обратили внимание на
взаимодействие видов, среди которых обычно вычленяют:
1) хищничество и паразитизм
2) комменсализм
3) конкуренцию
4) мутуализм (взаимовыгодность).
Виды образуют мутуалистические ассоциации, эволюция которых собственно и
называется коэволюцией. Экология имеет дело, прежде всего с
взаимоотношением биотических и физических факторов. Любой вид вносит
изменения в окружающую среду, но эти изменения не носят характера взаимного
приспособления друг к другу, или коэволюции. Воздействие (адаптация) идет в
одном направлении, обеспечивая повышение уровня приспособляемости вида к
условиям среды. Важно обратить внимание на «запаздывание» эволюционного
ответа на вызов со стороны среды, поскольку необходимо определенное время
(«лаг»), чтобы естественный отбор «догнал» происходящие в окружающей среде
изменения. Неоднородность среды обитания, генотипическое разнообразие и
«лаг» в эволюционном «ответе» на «вызов» среды означает, что животное не
может быть абсолютно приспособлено к жизни в своей нише. Каждый вид
оказывает то или иное воздействие на биотические факторы (на другие виды),
что вызывает у других видов адаптивные реакции. Вид и биотическая среда
могут следовать по пути коэволюции.
В этой связи выделяются два вида коэволюции: 1) мутуалистическую
(взаимовыгодную) и 2) немутуалистическую, при которой один из факторов
обладает пагубным действием (отношение «эксплуатация — защита»). Примером
первого типа коэволюции может быть развитие специализированных цветков и их
опылителей — животных. Примерами второго типа коэволюции могут быть
взаимоотношения между хищником и жертвой, хозяином и паразитом, хозяином и
патогеном и др. Взаимоотношение между двумя эволюирующими видами также
включает определенный «шаг», чтобы один эволюирующий вид «догнал»
происходящие в другом виде изменения.
Термодинамика диссипативных структур, развитая И. Пригожиным, фиксирует
образование упорядоченных структур (их самоорганизацию) за счет
рассеяния внешней энергии в среду, окружающую систему. Однако этот вариант
термодинамики, принципиально отличающийся от классической термодинамики,
объединяет с нею трактовка изменений как отклонения от состояния
равновесия. Иными словами, и в этом варианте термодинамики сохраняется
фундаментальность идеи равновесия и анализ процессов ведется под углом
зрения отклонения от состояния равновесия. Попытки приложения термодинамики
диссипативных структур к биологии (а их достаточно много) не могут
считаться, как показал Ю.В. Чайковский, удовлетворительными. В этой связи
можно напомнить слова И.А. Аршавского о том, что суть живого не в
диссипации (рассеянии) внешней энергии, а «в избыточно анаболическом
сопротивлении диссипации». Большие перспективы и одновременно большие
трудности возникают при экстраполяции термодинамики диссипативных структур
на изучение биосферы. Дело в том, что новая термодинамика фиксирует
процессы самоорганизации в открытых системах, т.е. системах, которые
обмениваются энергией и веществом с окружающей средой. Биосфера является
открытой системой, но в связи с планетарным характером деятельности
человека возникает вопрос о необходимом соотношении потоков вещества и
энергии через диссипативные структуры. Это означает что замкнутых
круговоротов химических элементов не существует — циклы разомкнуты.
Наиболее перспективным является не простое приложение термодинамики
диссиспективным является не простое приложение термодинамики диссипативных
структур к эволюции живого, а тот вариант эволюционной термодинамики,
который развит Э. Янчем.
Для Янча диссипативные структуры — это «селективное и
синхронизированное исправление консервативно-записанной (т.е. генетической)
информации с помощью диссипативного процесса». Отбор — важный фактор-
ускоритель процессов самоорганизации в незрелых системах, в зрелых системах
эту функцию выполняет флуктуация, т.е. образование диссипативных структур.
Центральными понятиями эволюционной концепции Янча являются первичность
движения, встреча (динамика сродства), динамическая память и нарушение
симметрии на каждом этапе эволюции.
До возникновения коэволюционного подхода биология была
сосредоточена на эволюции отдельных видов в определенной, правда, весьма
грубой, среде. Даже экологическое понимание коэволюции, ограниченное
разнообразными фактами симбиозов, не сформировало еще новый способ мышления
в биологии. Включение в эволюционизм возникновения диссипативных структур,
или процессов самоорганизации, осуществленное Э. Янчем, означает, что
эволюция понимается теперь как возникновение новаций. Они трактуются не
просто как продукт действия ранее существовавших факторов, но прежде всего
как эмерджентных, качественно новых, невыводимых образований. Поэтому
вполне обоснованно Янч трактует эмерджентную эволюцию как открытое
обучение, детерминированное открытой целью, т.е. как творчество новых форм.
Всякая диссипативная система обладает динамической памятью,
служащей «затравкой» для нового уровня эволюции. Помимо нее существует
консервативная память, которая не участвует в процессах обмена, но служит
«затравкой» для долговременных информационных процессов. Самопорождение,
или переход от одного уровня эволюции к другому, Янч связывает с нарушением
симметрии. Например, при переходе от механики к термодинамике нарушается
симметрия времени. В диссипативных структурах нарушена симметрия
пространства, а у прокариотов и симметрия времени (возникает
наследственность). Ю.В. Чайковский вычленил ряд уровней, на каждом из
которых формировалась консервативная структура, служившая «затравкой» для
следующего уровня («консервативная память» по Янчу, или «мертвая
неравновесная структура»): 1) синтез РНК, служивший затравкой (2) для
синтеза пеитидной цепочки; 3) эобионт, где появибран, обеспечивавших
устойчивость информации; 6) появление про-кариота, где мембрана замкнута в
изолированную плоско ль; 7) и 8) появление ядерной оболочки и объединение
ДНК с белком в компактную хромосому. На каждом из этих уровней существуют
устойчивые инвариантные структуры и одновременно биохимические процессы,
ведущие к усложнению феномена жизни, к усложнению ее разнообразия и
системности.
Э. Янч говорил о коэволюции макро- и микроструктур, где важное
место занимает возникновение симбиоза и организм — элемент одного
микроуровня — становится элементом макроуровня (биогео-ценозом).
Возникновение человека означает, что само различение эволюции макро- и
микроструктур потеряло смысл. Необходимо выработать, как отметил Ю.В.
Чайковский, новый язык для понимания коэволюционных процессов. Таким
языком, адекватным для описания коэволюции, может быть язык когерентности,
т.е. согласованности фаз движения. Он позволяет описать взаимную
приспособляемость организмов (взаимопомощь по П.А. Кропоткину, спаривание,
симбиоз) и их «частей» («сродство частиц» по Мопертюи, «корреляция частей»
по Кювье и т.д.).
Исходным для книги Э. Янча «Самоорганизующаяся Вселенная» является,
как видно из названия, идея самоорганизации, которая включает в себя, во-
первых, специфическую макроскопическую динамику процессов системы, во-
вторых, обмен и коэволюцию со средой, и, в-третьих, самотрансцендирование,
эволюцию эволюционных процессов. Рассматривая самоорганизацию естественных
систем, он подчеркивает, что биологические и социальные системы
представляют собой самоорганизацию динамики когерентных систем. Нелинейная
неравновесная термодинамика имеет дело с новым уровнем макроскопического
порядка — уровнем кооперации, спонтанного формирования и эволюции структур.
Обращаясь к термодинамике диссипативных структур, он отмечает, что
равновесие эквивалентно состоянию стагнации и смерти, а отклонение от
равновесия характерно для самоорганизующихся процессов, осуществляющих
обмен веществом и энергией со средой, т.е. для процессов метаболизма. Янч
обобщает такого рода динамические системы и говорит об автопоэзисе, т.е. о
самопроизводстве. Автопоэтические системы, по его словам, выражают
фундаментальную дополнительность структур и функций, устойчивости и
пластичности, присущую динамическим отношениям, благодаря которым и
делается возможным самоорганизация.
Автопоэтическая система автономна относительно среды. Янч рассматривает
процессы коэволюции с разных точек зрения — от коэволюции макро- и
микромира до социокультурной коэволюции. Касаясь проблем стандартной
космологической модели эволюции Вселенной, он характеризует эволюцию как
процесс, нарушающий симметрию (Symmetry — breaking process), фиксирует
нарушение симметрии между физическими силами — гравитацией,
электромагнетизмом, сильным и слабым ядерными взаимодействиями.
«Непосредственным следствием нарушения симметрии физических сил является
симультанность макро- и микроэволюции в универсуме. Макроскопические
структуры создают среду для микроскопических структур и оказывают влияние
на эволюцию или делают ее возможной. И наоборот, эволюция микроструктур
(ядерных, атомных и молекулярных) является решающим фактором в формировании
и эволюции макроструктур». Янч специально обсуждает и процессы коэволюции
между биохимическими и биосферными структурами. После возникновения
органических молекул следующий шаг состоит, вероятно, в формировании
диссипативных, метаболических структур, которые призваны играть решающую
роль в формировании биополимеров и предклеточной эволюции. «Возникновение
способности к самопроизводству объясняется моделью гиперцикла, в частности,
в симбиозе на молекулярном уровне». Разделяя два аспекта генетической
коммуникации — горизонтальный, присущий одноклеточным прокариотам, и
вертикальный, связанный с самопроизводством, Янч обращает внимание на то,
что жизнь, представленная прокариотами, сама создает условия своего
существования, формируя атмосферу, богатую кислородом. Трансформация
макросистемы создает предпосылки для развития более сложных форм жизни.
Биологическая среда и атмосфера, будучи саморегулирующейся, автопоэтической
системой, стабилизировалась 1,5 млрд. лет тому назад и создала условия для
поддержания сложных форм жизни на Земле, для возникновения эукариотов, или
клеток с ядром. Обсуждая вопрос о происхождении эукариотов, Янч отмечает,
что эукариоты представляют собой новый уровень координации, новый уровень
автопоэтической системы. Для эукариотов характерны сексуальность, гете-
ротрофность (т.е. способность жить за счет других биоорганизмов), смерть
или деволюция в онтогенезе. Все эти характеристики идут наряду с развитием
многообразия, в частности, с возникновением многоклеточных организмов с
присущей им метаболической коммуникацией. «Принцип самовоспроизводства,
который имеет решающее значение для жизни, основывается не на передаче
вещества, а на передаче информации. Точнее, это — программы, которые
передают и которые управляют формированием структур — не только
материальных структур, но и структур отношений и процессов, другими
словами, динамичных пространственно-временных структур
Особый тип коэволюции связан с макро- и микросистемами жизни.
Возникновение эукариотов дает начало эпигенетическому развитию,
избирательной утилизации генетической информации, индивидуальному
«конструированию» отношений со средой, которая модифицируется организмом в
экологическую нишу, находящуюся в состоянии коэволюции с изменениями других
ниш. Их связь представлена в понятии экосистема. Эпигенетическое развитие
отражается в генетических измерениях. Обсуждая проблемы социокультурной
эволюции, Янч обращает внимание на процессы генетической и метаболической
коммуникации, в частности, на роль нервной системы и мозга. С ними связаны
различные формы символического выражения — от символической репрезентации
организма до символической реконструкции внешнего мира. Характеризуя
сознание как динамический принцип, Янч вычленяет различные уровни познания:
организмическое, рефлексивное (в частности, апперцепцию, позволяющую
сформировать альтернативные модели реальности) и саморефлексивное сознание
(с его решающим компонентом — предвидением). Причем сознание для него это
качество самоорганизации динамических процессов, характерных для системы и
ее отношений со средой.
Системная теория эволюции, или системный эволюционизм, развиваемый
Янчем, основывается на ряде фундаментальных принципов: 1)
самотрансцендирование, которое объясняет эволюцию (эволюция - это результат
самотрансцендирования на всех уровнях) , творчество и свобода, 2)
открытость эволюции; 3) циклическая организация как системная логика
диссипативной самоорганизации и особенно жизни; 4) многообразие систем — от
автопоэтических, саморегенерирующихся систем до систем, обладающих ростом,
причем, коэволюция трансформирует циклическую организацию
самоорганизующихся систем в спираль, которую можно наблюдать за длительное
время; 5) такие ультрациклы являются моделью процессов обучения, которые
можно описать как коэволюцию систем, аккумулирующих опыт.
Янч вычленяет различные фазы в коэволюции макро- и микрокосма: химическую —
биологическую — социобиологическую — экологическую и социокультурную
эволюции. Эти фазы характеризуются различными типами акта коммуникации и
взаимодействия:
метаболическая коммуникация играет важную роль во второй фазе эволюции.
Эволюция саморефлексивного сознания выражается в социальных и культурных
измерениях. Эволюция сознания связана с передачей и использованием
информации опыта, корреспондирующейся с семантическим контекстом или с
контекстом смысла. Эволюцию сложных форм жизни и ментальных способностей
Янч описывает как эволюцию эволюционных процессов, или как метаэволюцию.
Эволюция человека рассматривается им как многоуровневая реальность, в
которой эволюционная цепь автопоэтических уровней существования появляется
в иерархическом порядке. Эта многоуровневая реальность автономная и
творческая по своему характеру. Динамическими параметрами эволюционного
процесса, по Янчу, являются интенсивность, автономия и смысл.
Мы столь подробно остановились на концепции Э. Янча, потому что она
представляет собой наиболее обобщенную философскую концепцию
самоорганизации природы, причем идея самоорганизации и коэволюции в ней
тесным образом взаимосвязаны. Сама идея самоорганизации, или диссипативных
структур, важна в его концепции для анализа структур консервации
информации, объясняющих «затравку», «спусковой механизм», позволяющий
перейти к новому уровню эволюции. Взаимоотношение изменчивости и
устойчивости, понятое как механизм эволюции, получило в работе Янча
значение механизма коэволюции — сопряженной эволюции различных процессов и
структур, которая развертывается в незамкнутых круговоротах, расширяющихся
спирально. Подход, развитый Янчем, можно назвать системным эволюционизмом,
сочетающим в себе анализ градаций уровней диссипативных структур с
осмыслением эволюционных изменений, их дополнительности. Причем, для Янча
изменчивость первична, что находит свое выражение в анализе «встречи»
(динамике сродства), динамической памяти и нарушений симметрии.
Органическая и культурная коэволюция.
Обычную, широко распространенную точку зрения на отношения культурной и
биологической эволюции хорошо выразил американский биолог
В. Грант. Он писал: «Культурная эволюция обладает собственной движущей
силой, отличной от движущих сил органической эволюции. И культурную
эволюцию можно считать совершенно самостоятельным процессом, хотя на
практике она взаимодействует с эволюцией органической». Современный
человек, по его словам, это «продукт совместного действия органической и
культурной эволюции». «Культурная эволюция добавляет еще один слой, или,
если угодно, ряд слоев, к природе человека. Двойственная конституция —
частью биологическая, а частью культурная — закладывается в человечество
процессом его эволюционного развития». Если до недавнего времени
биологическая и культурная эволюции считались разделенными во времени
(культурная эволюция касается верхнего слоя стратифицированной конституции
человека и началась тогда, когда закончилась биологическая эволюция), то в
последние десятилетия начало осознаваться взаимодействие между
биологической и культурной эволюцией.
Прежде всего было отмечено, что в ходе культурной эволюции естественный
отбор продолжал действовать и биологическая эволюция не прекращалась. На
следующем этапе эволюционисты стали говорить о непрерывном взаимодействии
между биологической и культурной эволюцией, что находит свое выражение в
отборе на способность к научению и восприятию культуры. Теперь уже
способность к научению связывается не только с размерами мозга,
соответственно чему и строилась градация видов, но и сама способность к
научению дифференцируется в соответствии с мотивацией, адаптированностью,
видоспецифическим поведением. Способность к использованию орудий и даже их
создание (в чем еще недавно антропологи усматривали принципиальное отличие
человека от животных) широко распространена в животном мире. Точно так же и
преемственность культурных традиций, посредством которых происходит и
адаптация к среде, и передача информации от одного поколения к следующему
негенетическим путем с помощью импринтинга и подражания, так же наблюдается
у многих видов животных.
Если генетики анализируют роль мутаций в эволюции человека, дрейф и поток
генов, а антропологи, изучая эволюцию человека обращают преимущественное
внимание на филогению антропоидов и на факторы эволюции, то поворот к
изучению взаимодействия органической и культурной эволюции позволил
рассмотреть не только роль индивидуального, но и социально-группового
отбора, раскрыть роль генетической компоненты и в индивидуальной
изменчивости, и в межрасовых различиях в поведении, наметить в
социобиологии пути раскрытия «генно-культурной коэволюции». Правда, следует
согласиться с выводом Гранта о том, что «наши нынешние взгляды на
культурную эволюцию носят столь же общий характер и столь же туманны, как
современные представления о роли естественного отбора в эволюции человека,
и, подобно последним, нуждаются в критической проверке».
Социобиология, по определению Уилсона,— это «систематическое исследование
биологических основ общественного поведения». Используя данные эволюционной
и популяционной биологии, социобиология анализирует прежде всего
организацию сообществ и стратегию размножения. Сообщества рассматриваются
социобиологами как объединения особей, максимизирующие их индивидуальную
приспособленность. Для объяснения эволюции форм общественного поведения
насекомых были выдвинуты гипотеза отбора родителей (У. Гамильтон),
кооперации особей (мутуализм Ч.Д. Миченера), родительского контроля (Р.Д.
Александер). Различные стратегии размножения — это попытки особей
максимизировать свою приспособленность к окружающей среде. Они находят свое
выражение в конкуренции между самцами, во вкладе родителей в выращивании
потомства, выборе самцов самками, конфликте между родителями и потомками и
воздействии родителей. В рамках социобиологии была выдвинута идея об
эволюционной стабильной стратегии, которой следует большая часть популяции
и которая не может быть улучшена другой стратегией. Этот подход,
объединяющий понятия теории эволюции и теории игр, позволяет рассмотреть и
организацию сообществ, и различные стратегии размножения, и различные формы
общественного поведения, в частности, альтруизм — от симбиоза до взаимного
альтруизма человека.
Поворот к анализу взаимодействия органической и культурной эволюции связан
прежде всего с социобиологией, которая на первых порах была скорее
спекулятивной и весьма неконструктивной гипотезой. Концепция «генно-
культурной эволюции» проводила мысль о том, что существует «усложненное,
обворожительное взаимодействие, в котором культура порождена и оформлена
биологическими императивами, в то время как биологические черты
одновременно изменены генетической эволюцией в ответ на культурные
новшества. Мы верим, что генно-культурная коэволюция одна, без посторонней
помощи, создала человека и что способ работы этого механизма может быть
объяснен комбинированием технических приемов из естественных и общественных
наук». На первых порах социобиология О. Уилсон, Р. Докинс, Р. Александер )
непосредственно связывала действие генов с социальным поведением
(доминирование, альтруизм, парные узы, родительская забота и др.). Если
этот подход был оправдан в исследовании животных, то при изучении человека
была совершенно упущена активность человеческого сознания. Как правильно
отметили Ч. Ламсден и А. Гушурст, в классической социобиологии была
проведена весьма незначительная работа по осмыслению достижений
нейробиологии человека, психологии и культурной антропологии на основе
подхода, развитого в социобиологии Этот упрек вполне справедлив и сохраняет
свою силу и в настоящее время.
С социобиологией связан новый этап в развитии эволюционной эпистемологии,
согласно которой познавательные способности являются результатом
биологической эволюции. Познание в эволюционной эпистемологии
рассматривается как игра субъективных и объективных структур, причем
субъективные структуры адекватны миру и формировались в ходе эволюции путем
подгонки в ходе приспособления к миру. В эволюционной эпистемологии введено
понятие «когнитивная ниша» разных идов, в том числе и человека.
«Когнитивную нишу» человека Г. Фоллмер называет мезокосмом, т.е. той частью
мира, которая генетически обусловлена и сформирована эволюционными
структурами восприятия и когнитивным опытом.
Поворот социобиологии к идее коэволюции существенно модифицировал и
объяснительные схемы эволюционной эпистемологии, которая все более и более
обращается к коэволюции как своему концептуальному базису. В исследованиях
Ч. Ламсдена, А. Гушурста были введены понятия «культурген» (информационный
патерн, соответствующий множеству артефактов, поведенческих образцов и
ментальных конструкций, выявляемых в культурной антропологии) и
«эпигенетические правила», которые характеризуют генетически врожденную
часть стратегии индивида по овладению культурой. Сами эти правила
разделяются на первичные, регулирующие развитие систем от периферических
сенсорных фильтров до восприятия, и на вторичные, относящиеся к внутренним
ментальным процессам оценки и осуществления выбора. Эпигенетические
правила, будучи генетически обусловленными, объясняют своеобразие видения
цвета, остроту слуха, память, способности к языкам, вычислению, письму,
предпочтения ребенка в выборе определенных цветов, невербальной
коммуникации, наличие определенных фобий и др. Механизмы геннокультурной
коэволюции не ограничиваются выявлением связей между генами и внешним
поведением, а должны включать в себя эмерджентные структуры сознания и
проникновение культуры в систему эпигенетических правил. Тем самым связь
между генами и культурой оказывается весьма опосредованной и включает по
крайней мере два уровня — уровень клеточного развития в нервной системе и
уровень когнитивного развития.
Тот факт, что генетические и культурные изменения имеют разную
информационную природу, был отмечен С.Н. Родиным. По его словам, «можно
вполне исследовать коэволюцию генов внутри генома человека, можно
исследовать коэволюцию идей внутри культуры, но замкнуть эти процессы друг
на друга в рамках единой количественной теории геннокультурной эволюции на
данном этапе вряд ли удастся». Для него идея коэволюции становится
парадигмой и биологического, и социального знания. Он говорит о смене
эволюционной эпистемологии на коэволюционную, которая позволит преодолеть
противоборство линий Гераклитаи Парменида, фиксировать взаимосвязь
устойчивости и изменчивости, выявить согласованные изменения, сопряженность
и взаимную адаптивность изменчивости. Определяя коэволюцию как «красочную
вереницу последовательно сменяющих друг друга, взаимно обусловленных, как
бы нерасторжимо сопряженных изменений, которые могут происходить на самых
разных ярусах организации живых систем», он вычленяет внутри- и межгеномные
коэволюции. Внутригеномная коэволюция выражается в согласованной эволюции
семейств повторенных последовательностей, в том числе мультигенных
семейств, во внутригенной эволюции, в коэволюции между генами и белками, в
коэволюционных регуляторных сайтах генов и соответствующих белков и
кофакторов, опознающих эти сайты. Межгеномная коэволюция выражается в
коэволюции одноклеточных, например, генов в системах фаг — бактерия, в
молекулярной коэволюции микроорганизмов-паразитов и многоклеточных
макроорганизмов-хозяев. Вехами коэволюции С. Родин считает переход от
паразитизма к взаимной толерантности и от нее — к симбиозу. Именно здесь
биология накопила громадный объем данных, которые и стали предметом
исследований С. Родина. Коэволюция, как правильно отмечает он, предполагает
своевременное возникновение сопряженных изменений и последовательно
автоматическую селекцию взаимно адаптивных вариантов. Даже анализ отношений
в системе «человек- природа» оказывается весьма сложным и здесь существуют
огромные лакуны. С. Родин связывает с идеен коэволюции трансформацию
системы «человек — природа», переход ее в состояние динамически устойчивого
симбиоза.
Концепцию, близкую к эволюционной эпистемологии, развивают У. Матурана и
Ф. Варела в книге «Древо познания. Биологические пути человеческого
познания». По их мнению, дать удовлетворительное объяснение феноменам
познания означает, во-первых, дать обобщенное объяснение феномену познания
как результату деятельности живых существ и, во-вторых, показать, что этот
процесс может быть осуществлен такими живыми существами, как мы сами,
производящими это описание и действующими в поле существования. Они
сознают, что биологические пути познания отнюдь не ограничиваются их
соотнесением с нервной системой организма, что в осуществлении
познавательного процесса громадную роль играет детерминация целью. Для
живых существ характерны автотворческис, самодетерминирующиеся процессы,
т.е. то, что этими авторами названо аутопоэтической организацией.
Подчеркивая сложность органических процессов, независимость метаболизма и
клеточной структуры, многообразные формы корреляций между клеточными и
мультиклеточными процессами, наличие различных уровней, в частности,
нейрофизиологических структур, межнейрофизиологических сетей, Матурана и
Варела проводят мысль о конкретности, сложности и гармонии во
взаимодействии многообразных компонентов органических систем, а тем более
во взаимоотношении живых существ. «Все мы являемся одной из фигур танца в
хореографии сосуществования»,— подчеркивают они полифоничность феномена
жизни и познания.
В разных гуманитарных науках в начале XX в. возникло тяготение к идеям
эволюции. Мы уже говорили об учении о фонетической эволюции
Е.Д. Поливанова, об идеях Ю.Н. Тынянова, развитых в статье «О литературной
эволюции». Можно напомнить и о разделении культур на традиционалистские,
для которых характерна консервирующая разных гуманитарных науках в начале
XX в. возникло тяготение к идеям эволюции. Мы уже говорили об учении о
фонетической эволюции
Е.Д. Поливанова, об идеях Ю.Н. Тынянова, развитых в статье «О
литературной эволюции». Можно напомнить и о разделении культур на
традиционалистские, для которых характерна консервирующая или инерционная
установка на воспроизведение существующих образцов, и на новационные,
которым присуща установка на будущее, вбирание своей истории в качестве
действенного фактора развития. Ю.М. Лотман обратил внимание на то, что
«эволюция факторов культуры сложно сочетает в себе повторяющиеся
(обратимые) процессы и процессы необратимые, имеющие исторический, т.е.
временной характер»2. Необратимость эволюции культуры он связывает с ролью
случайных факторов в истории культуры, что обнаруживается уже в переходе от
потенциальной возможности к тексту как ее реализации, в возможности
разнообразных интерпретаций текста, во внутренней его диалогичности, в роли
текстов как «пусковых устройств», ускорителей (катализаторов) или
замедлителей динамических процессов культуры.
Интересный и перспективный вариант интерпретации истории культуры и
построения теории культуры на основе эволюционизма был предложен М.К.
Петровым. Исходным для него была идея социальной наследственности,
преемственного воспроизведения в смене краткоживущих поколений определенных
характеристик, навыков, умений, ориентиров, установок, ролей, ролевых
наборов, институтов и то, что существуют особые средства и механизмы
социальной наследственности. Основная посылка М.К. Петрова — разрыв между
биологическими и социальными процессами: «Там, где начинается культурный
тип, начинается область действия какого-то другого, а именно социального
кода»3. У него социальным геном, ответственным за социальную
наследственность, является знак, а знаковая реалия культуры представлена в
социокоде. Общение представлено в коммуникации, трансляции и трансмутации,
т.е. в порождении нового. Культура и есть социальная наследственность в
форме общения. В истории культуры Петров выделяет три типа кодирования
(лично-именной, профессионально-именной и обобщенно-понятийный). Даже не
принимая отстаиваемого М.К. Петровым разрыва между биологическими и
культурными механизмами наследственности, необходимо отметить, что он
впервые обратил внимание на многообразие кодов культуры. Если же учесть
многообразие дисциплинарных языков науки, языков искусства и литературы
(устной и письменной), языков техники и средств массовой коммуникации, то
будет осознана вся сложность реализации задачи выявления коэволюции
органических и культурных процессов. Выполнение этой за дачи предполагает
осознание коэволюции идей, развитых в различных науках (естественных,
социальных и гуманитарных), коэволюции стилей искусства, их сопряжение с
идеями науки и, наконец, анализ коэволюции социальности и ментальности во
всей ее сложности. Вся эта огромная по объему и сложности работа — лишь
предверие для осмысления коэволюции органических и культурных процессов. До
осуществления этой задачи еще далеко. Но можно с уверенностью сказать, что
идея коэволюции станет в XXI веке парадигмой не только биологии, но и
социальных, и гуманитарных наук, поскольку она задает новый вектор в
изучении взаимодействия человека и природы, исследовании бытия человека в
мире. Залогом этого являются не только тенденции в эволюционной биологии,
но и ряд попыток к осознанию взаимодействия двух эволюирующих процессов,
уже предпринятых в социальных науках. Если на первых порах обращение
историков к генетике было весьма наивным, прямолинейным и далеким от
осознания всей сложности взаимодействия органической и социокультурной
эволюции, то в последние десятилетия эта сложность осознается и
осуществляется интенсивный поиск механизмов этой коэволюции. В исторической
науке возник подход, основанный на идее экологического вызова и ответа со
стороны человека на вызов природы. В этом смысл философии истории А.
Тойнби, которая обращает внимание на разнообразие человеческих обществ и
связей между ними, видит в природном (экологическом) вызове один из
важнейших факторов и генезиса, и роста, и гибели цивилизаций. Еще одна
концепция — концепция Л.Н. Гумилева, который выделил в истории такие
природно-географические единицы, как этнос, сопряженный с определенным
ландшафтом и выражаемый в иерархической соподчиненности субэтнических
групп, в пассионарности, в акматической фазе, в пассионарных надломах, в
инерционной фазе цивилизации, разру шающей экосистему и приводящей к ее
гибели. В философскоисторичсских концепциях А. Тойнби предметом
исследования стали коэволюция природных и социальных систем, а у Л.Н.
Гумилева — коэволюция природных и этнических общностей.
Идея коэволюции в эволюционной биологии.
Достойно удивления, как стремительно биология XX в. перешла от понятия
«вид» к понятиям «популяция», «биоценоз», «биогеоценоз», «экосистема» и,
наконец, «биосфера». При таких темпах возникает опасность поспешности,
когда желаемое выдается за действительное и вместо кропотливой работы по
выявлению и формулированию новых нерешенных проблем совершается канонизация
идей и концепций, открывающих новые области знания. Так случилось с
теоретическим каркасом биосферных наук, заложенным творчеством В.И.
Вернадского. Когда постоянно говорится о «концепции биосферы и ноосферы»
В.И. Вернадского, то предполагается, что эти понятия очевидны для всех. При
этом не замечается неоднозначности их понимания в различных текстах самим
Вернадским. Это принципиальный вопрос, а не спор о словах. Мы не разберемся
ни в «концепции биосферы», ни в роли биологического эволюционизма, если не
будем уточнять всякий раз, в каком именно срезе знания о биосфере мы ведем
обсуждение. Попробуем реконструировать логику Вернадского. Постоянно
подчеркивая, что его позиция — это позиция натуралиста, он говорил о
биосфере как о «естественном теле», как о «монолите», вбирающем в себя всю
совокупность живого вещества планеты. Очевидно, что и человек, как живое
существо, включен в биосферу, понимаемую в качестве природно-биологического
образования. В таком случае антропогенные факторы эволюции биосферы
становятся в один ряд с другими природными параметрами. Вместе с тем
Вернадский считал, что важнейшее для него понятие «естественное тело»
меняет свое содержание в зависимости от контекста, от используемого
подхода. В этом отношении чрезвычайно существенно, что «начало» ноосферы
отсчитывается с того, условно говоря, момента, когда появился разум: «С
появлением на нашей планете одаренного разумом живого существа,— писал
Вернадский,— планета переходит в новую стадию своей истории. Биосфера
переходит в ноосферу».
Но ведь это уже другое понятие биосферы. Если прежде, говоря о ней как о
«естественном теле», мы были вправе называть ее «монолитом», то теперь это
— двухкомпонентная система, объединенная процессом коэволюции природы и
общества. Выражение «человек и биосфера» в данном случае некорректно,
поскольку биосфера и есть единство человека и природы. Не может же это
единство вновь соотноситься с одной из своих частей.
Существует еще и третье понимание биосферы как всего живого, исключая
человека. Весь внечеловеческий «биос» выступает в виде среды обитания
человека. Именно такое понятие широко употребляется в социальной экологии,
хотя при этом прослеживается и воздействие антропогенных факторов на
состояние среды обитания. Отождествляя биосферу со средой обитания, мы
вправе формулировать проблему «человек и биосфера». Итак, то или иное
содержание понятия «биосфера» скорректировано с определенным контекстом. В
первом случае это — естественно-научное знание, тогда как во втором, где
человек выступает не просто как живое, но и как социальное существо,
наделенной разумом, творчеством, целеполаганием, контекстом может быть
некое интеллектуальное образование, стремящееся к воссоединению
разнокачественного знания о природе и об обществе. Такого воссоединения
естественных и гуманитарных наук еще не достигнуто. Да пока и не ясно,
возможно ли оно вообще.
Смешение различных контекстов, различных подходов было присуще и самому
Вернадскому. Именно этим можно объяснить такое противоречие: с одной
стороны, им отрицалась способность биосферы к эволюции, а с другой — она,
безусловно, признавалась, коли, став ноосферой — включив в себя
цивилизацию, биосфера, особенно в ХХв., открывает новую эру существования
человечества, эру гармонии человека и природы. В этих противоречивых
суждениях присутствует апелляция то к биомассе биосферы, то к
«геологической силе науки», т.е. совершается подмена одного понимания
биосферы («естественное тело») другим (единство природы и цивилизации,
коэволюция).
Нельзя оставить без внимания в этом плане и так называемые «законы
биосферы», которые некритично восприняты современными авторами. Два
основных биогеохимических принципа существования биосферы, сформулированные
Вернадским, утверждают возрастание биогеохимической энергии и выживание тех
организмов, которые обладают большим ее запасом. Эти принципы дают
представление о том биогеохимическом подходе к изучению биосферы, который
был наиболее близок Вернадскому как натуралисту, как создателю новой науки
— биогеохимии. Но этот подход не является универсальным и исчерпывающим
даже в том случае, если биосфера рассматривается как «естественное тело».
Попробуем в этом разобраться. Позиция эволюционизма отражает как
возрастание биогеохимической энергии, так и выживание тех организмов,
которые способствуют ее повышению. Но это не биологический эволюционизм.
Даже если разъяснить смысл биогеохимической энергии, то останется неясным,
как эта «энергия» учитывается в анализе единства и многообразия живых
организмов, путей их эволюции, приспособления и целесообразности, формы и
функции, уровней организации и т.д.
Зато, опираясь на методологический опыт биологии, можно поставить к
биогеохимическим принципам Вернадского, представленным в качестве «законов
биосферы», довольно коварные вопросы. Так, совершенно не ясно, каково
естественнонаучное содержание утверждения Вернадского о том, что
биогеохимическая энергия «стремится к увеличению». Что обуславливает это
«стремление», какие именно структуры и процессы наделены этим
«стремлением», как и чем его измерить? То же — с выживанием организмов,
наделенных большей биогеохимической энергией. Каков механизм этого
выживания, даже если представить себе рационально выраженную картину
биогеохимической «неравноценности» организмов? Во всем этом звучат
телеологические мотивы, столь опасные для биологического эволюционизма. Он
всегда сопротивлялся соблазнам телеологического объяснения, а в данном
случае эти соблазны сопровождаются допущением возможности редуцировать
эволюционный процесс к его би | |
