|
Реферат: Философия религии Канта. (Философия)
Философия религии Канта.
Содержание:
1. Введение
2. Факты из биографии, предшествовавшие развитию философских
взглядов Канта.
3. Наиболее значительные работы Канта по философии религии.
4. Заключение.
5. Список использованной литературы
Введение
Жизнь философа - написанные им книги, самые волнующие
события в ней - мысли. У Канта нет иной биографии, кроме истории его
учения. Почти весь свой век он прожил в одном городе - Кенигсберге, он
никогда не покидал пределов Восточной Пруссии. Он не искал славы, не
добивался власти, не знал деловых волнений.
Внешняя жизнь Канта текла размеренно и однообразно, может быть
даже монотоннее, чем у людей его рода занятий. Этого не скажешь о жизни
внутренней, о жизни его духа.
Почти все разновидности современной философии так или иначе
восходят к Канту. Его идеи подверглись изменениям, но продолжают жить.
Знакомство с учением Канта, на мой взгляд, хорошее начало для изучения
философии вообще. Он приучает мыслить самостоятельно.
Канта сравнивают с Сократом. Так как философия его человечна.
Сократ впервые низвел философию с небес, утвердил на земле, отвлекся от
космоса и занялся человеком. Для Канта проблема человека стоит на первом
месте. он не забывает и о вселенной, но главное для него человек. Кант
размышлял о законах бытия и сознания с одной только целью: чтобы человек
стал человечнее. Чтобы не мешали его сознанию утопии и иллюзии.
Читать Канта трудно. Понимать еще труднее, но понятая мысль
радует и возвышает. У Канта серьезность изложения всегда связана с
трудностью проблемы, с тем, что зачастую ему первому пришлось к этой
проблеме прикоснуться.
Факты из биографии, предшествовавшие развитию философских
взглядов Канта.
Иммануил Кант родился в Прусском королевстве в городе Кенигсберге 22
апреля 1724 года, в семье мастерового - мастера седельного цеха
Мальчик рос на окраине города среди мелкого ремесленного и
торгового люда. В семье он был четвертым ребенком. Иммануил Кант не
отличался особо крепким здоровьем. Потеряв к тому времени двух детей, его
мать, в меру своих возможностей старалась привить сыну физическое и
нравственное здоровье, разбудить в нем пытливость и воображение. "Никогда
не забуду своей матери. Она взлелеяла во мне первые зародыши добра,
она открыла мне сердце впечатлениям природы, она пробудила и расширила мои
представления, и ее поучения оказывали постоянное спасительное воздействие
на мою жизнь". Эти слова были сказаны Кантом на склоне лет.
По совету пастора Франца Альберта Шульца, навещавшего в числе
своих прихожан и семью Канта, восьмилетнего Иммануила отдали в "коллегию
Фридриха", государственную академию, директором которой был назначен сам
Шульц. Здесь будущий философ провел восемь лет. Он учился на латинском
факультете. Главными предметами была латынь (до 20 часов в неделю) и
богословие. Отсюда Кант вынес любовь к римской поэзии и антипатию к
внешним проявлениям религиозного культа. Родители хотели видеть в своем
сыне пастора, но мальчик, увлеченный талантливыми уроками преподавателя
Гейденрейха, мечтал посвятить себя древней словесности.
Осенью 1740 года шестнадцатилетний Кант поступает в университет.
Гимназическое увлечение филологией уступило место живому интересу к физике
и философии.
Новым своим интересом он был обязан человеку, который больше, чем
Франц Шульц и Гейденрейх, повлиял на его духовное развитие. Это был
профессор Мартин Кнутцен. Если бы не его ранняя смерть, немецкая
философия, может быть, имела бы в числе корифеев и это имя. Сейчас однако
Мартин Кнутцен известен только как учитель Канта. От него Кант впервые
услышал имя Ньютона. Не без влияния Кнутцена, не без помощи его книг на
четвертом году университетского обучения Кант принялся за самостоятельное
сочинение по физике. В университете Кант провел без малого семь лет. В 1747
году, не защитив магистерской диссертации, он покидает родной город. Он
становится домашним учителем и учит в деревне детей.
С 1755 года Кант преподает в Кенигсбергском университете и лишь
в 46 лет / в 1770 году/ получил профессорскую кафедру логики и метафизики
/был деканом факультета и дважды избирался ректором университета/.
В ходе семилетней войны Кенигсберг был занят русскими войсками, а в
1794 году Иммануил Кант избирается членом Российской академии.
Хотя книги Канта стали публиковаться в 70-е годы, широкую известность
он получил лишь в последнее десятилетие XVIII века. Чувствуя, что начал
дряхлеть, Кант оставляет преподавательскую деятельность, но продолжает
свои философские исследования.
В XVII веке естествоиспытатели (в том числе Ньютон и Галилей)
были убеждены в божественном происхождении небесных светил. Кант, хотя и
отмежевался от древних материалистов, но фактически (вслед за Декартом)
распространил принципы естественнонаучного материализма на космогонию.
"Дайте мне материю, и я построю из нее мир, т.е. дайте мне материю, и я
покажу вам, как из нее должен возникнуть мир". В этой фразе основной
смысл книги. Кант действительно показал, как под воздействием чисто
механических причин из первоначального хаоса материальных частиц могла
образоваться наша солнечная система.
В 1804 году Кант умер. Он похоронен в Кенигсберге /Калининграде/ на
Острове Канта.
Наиболее значительные работы Канта по философии религии.
В первый - "докритический" - период Кант занимался
естественнонаучными проблемами. Главная работа периода - "Всеобщая
естественная история и теория неба" (1755). Второй - "критический" период -
был посвящен разработке трансцендентальной философии, или критицизма.
Философия - наука об абсолютном, но в границах человеческого разума.
Главные работы этого периода: "Критика чистого разума" (1781), "Критика
практического разума" (1786), "Критика способности рассуждения" (1790),
"Религия в пределах только разума" (1793).
Одна из заслуг Канта состоит в том, что он отделил вопросы о
существовании Бога, души, свободы — вопросы теоретического разума — от
вопроса практического разума: что я должен делать? Практическая философия
Канта оказала огромное воздействие на следующие за ним поколения философов
(А. и В. Гумбольдты, А. Шопенгауэр, Ф. Шеллинг, Ф. Гельдерлин и др.). Ни
на собственном, ни на чужом опыте мы не можем убедится в его
существовании. Нам остается положится на разум: только система
рассуждений приводит к выводу, что есть на свете некое высшее, абсолютное
и необходимое существо. (Свои соображения по данному вопросу Кант изложил в
трактате "Единственно возможное основание для доказательства бытия бога".
Работа вышла в конце 1762 года, принесла автору первую литературную
известность, но богословов насторожила. Кант утверждал, что мораль и
религия - разные вещи. Мораль скорее всеобщий человеческий, нежели
божественный, суд. Конечно, страшен бог без морали, но такое бывает.
Может и мораль обходится без религии. Есть нравственные народы, не
познавшие бога. Общество должно терпимо относится к атеистам, если они
ведут себя нравственно.
По мнению Канта, наука в современном ему обществе заражена двумя
болезнями. Имя одной - узость горизонта, однобокость мышления, имя другой
- отсутствие достойной цели. Наука нуждается в "верховном философском
надзоре". Перед собой Кант ставит задачу преодоления пороков современной
ему науки. "Если существует наука, действительно нужная человеку, то это
та, которой я учу, - а именно подобающим образом занять указанное человеку
место в мире - и из которой можно научиться тому, каким надо быть, чтобы
быть человеком". Ценность занятия определенна нравственной ориентацией; та
наука, которой он себя хочет посвятить, - наука людей. Отныне в
философских исканиях Канта центральная тема - проблема человека. Весь
вопрос в том, что же действительно нужно человеку, как ему помочь.
Иммануил Кант оказал огромное влияние на развитие этической мысли, его
работа "Основы метафизики морали" стала одним из наиболее разработанных
нехристианских систем взглядов на проблемы нравственности.
Кант твердо придерживался учения об автономии морали. Эта автономия
понималась им как утверждение о том, что принципы морали происходят из
природы разумной воли человека, воздерживающейся от действия, подчиненного
принципу, который не может быть сделан всеобщим без внутреннего
противоречия. Моральные принципы, не могут происходить ни от какого
стремления к личным преимуществам, от чувств, метафизических умопостроений
или религии.
Религия для Канта представляет ценность лишь как средство
нравственного совершенствования личности. Христианское учение было
интерпретировано им в работе "Религия в пределах одного только разума" как
чисто нравственное учение, причем лишенное главных черт, отличающих его от
естественной этики. Главным нравственным побудительным мотивом Кант считал
чувство долга, идею блага он сводил к понятиям благой воли и счастья.
Говоря в "Кpитике чистого разума" о невозможности познания вещей и явлений
мира априорно, без привлечения опыта, о нравственных принципах Кант
рассуждает как о познаваемых apriori, независимых от эмпирического познания
и могущих вести к выводам и результатам, основы которых лежат вне
эмпирической сферы. Такое понятие о нравственных принципах в целом является
представлением о нравственности как о естественном нравственном законе (о
христианской нравственности, понятно, речи не идет). Высшее благо, с точки
зрения Канта, достижимо через исполнение нравственного закона.
Счастье, согласно учению Канта, может считаться подлинной ценностью
лишь тогда, когда достигается усилием благой воли, направленной чувством
нравственного долга. Такая точка зрения выгодно отличается от бытовавших во
времена Канта утилитарных взглядов на долг как нечто вторичное по отношению
к счастью, имеющее смысл лишь как стремление к удовольствию, получаемому
личностью или общественным организмом. Однако даже с точки зрения
нехристианской этики точка зрения Канта может быть оспорена как сводящая
все средства нравственного действия в человеке к чувству, являющемуся лишь
частью заложенных в человеке нравственных качеств, и к тому же частью,
может быть, более других подверженной привносимым извне искажениям. Так,
профессор Кембpиджского Унивеpситета А. Эвинг пишет, что Кант, "очевидно,
отрицает ценность чего-либо, кроме благой воли и счастья, даже ценность
науки и знания, любви, эстетического и религиозного опыта, - они
признавались значимыми лишь в качестве средств. Он (Кант - В.Ч.)
подчеркивает, что благость благой воли не зависит от того, достигает ли она
успеха в попытках действия или фактических последствиях. От отрицает любую
заслугу в действии, лишенном моральной мотивации, насколько бы оно ни было
согласно со внешним нравственным законом. Это утверждение широко
оспаривается, поскольку многие добрые дела лучше совершаются, будучи
движимы любовью, а не чувством долга".
Необходимо также отметить, что, пожалуй, главным отличительным
критерием подлинно нравственного принципа Кант считал возможность его
универсализации. Понимая, впрочем, что не всегда возможно и нужно
действовать только по принципу, который непременно можно унивеpсализовать
(так, если никто из нашего окружения не выполняет обещаний, это не значит,
что мы не должны их выполнять), Кант одновременно считает, что нельзя
действовать по принципу, который невозможно сделать всеобщим ни пpи каких
условиях (например, не может быть общим для убийцы и его жертвы "принцип"
оправдания убийцей своего действия).
Основные положения Кантовой этики неизбежно приводят к созданию на
основе разрозненных стремлений "очистить" этику от религии стройной,
"унивеpсалистской" системы этики, основанной на взгляде на человека (или,
скорее, на человечество) как на конечную меpу своей собственной
нравственности. Конечной целью жизни вселенского человеческого сообщества,
естественно, при этом должно стать достижение абстрактного и вместе с тем
утилитарного счастья. Поэтому вполне логичной выглядит следующая
формулировка Канта, звучащая новым нравственным императивом: "Действовать
так, чтобы обращаться с человечеством никогда как только со средством, но
всегда также как с конечной целью". При том, что первая часть данной
формулы совершенно справедлива, когда речь идет об использовании человека
человеком только как средства для достижения утилитарных целей, поставление
человечества в ранг конечной цели для всего и вся становится лозунгом
внеpелигиозной этики. Апофеозом этого имеpатива является наpисованная
Кантом картина "царства конечных целей" - человеческого сообщества, все
члены которого относятся друг ко другу не только как к средствам, но как к
конечным целям.
Этот идеал, прямо противоположный идеалу царства Божия и одновременно
подменивший его, ставший его суррогатом, проложил путь не только для
дальнейшей "привязки" естественных нравственных норм к системам взглядов,
далеким от творца морали - Бога, но и для учений, ограничивавших область
действия естественной этики или просто отрицавших ее существование, а
нередко и прямо отвергавших всякую мораль.
Любопытно заметить, что последователи философии Канта в искусстве
прочнейшим образом закрепили свое восприятие его воззрений в сознании
многих людей через творческие образы. Так, для английского поэта Мэтью
Арнольда (1822-1888) религия становится, как бы приложением к естественной
морали, "моралью, соединенной с чувством". Бога ему заменяет абстрактная
"сила, подвигающая к праведности", призванная помогать человеку в моральном
самосовершенствовании.
Много внимания Кант уделял термину "вера". По Канту существуют
три вида веры. Прагматической он называет веру человека в свою правоту в
том или ином единичном случае.
Веру в общие положения Кант называет доктриальной. Он готов
держать пари на все свое имущество, что хотя бы на одной из видимых нами
планет есть обитатели. Это пример доктриальной веры. Сюда же Кант относит и
учение о боге, и его бытии. Доктриальная вера содержит в себе все же нечто
не твердое: нередко затруднения, встречающиеся при размышлениях,
отделяют нас от нее, хотя мы постоянно к ней возвращаемся.
Совершенно иной характер носит моральная вера, где вопрос об
истинности суждений даже не встает. "Эту веру ничего не может поколебать,
так как были бы ниспровергнуты сами мои нравственные принципы, от
которых я не могу отказаться, не став в собственных глазах достойным
призрения". Верить в бога здесь означает не размышлять о его бытии, а
просто быть добрым.
Итак, выдвинув тезис знание выше веры, Кант снабжает его
антитезисом-оговоркой: которую нельзя сопоставлять со знанием, которое
реализуется в поведении.
"Критика чистого ума" завершается программой на будущее. Ни о
каких новых "критиках" Кант не помышляет. Критическая работа завершена.
Следующая работа по изложению позитивных начал метафизики.
Термин "метафизика" впоследствии сформулирует Гегель, он
обозначит им заскорузлое мышление, делающее ошибочные мировоззренческие
выводы из принципов формальной логики; живое философствование Гегель
называет диалектикой. Для Канта дело обстоит совсем иначе: диалектика - это
иллюзорная логика, метафизика - мировая мудрость. О метафизике Кант
отзывается очень высоко. Это для него "завершение всей культуры разума
человека", те, кто разочаровался в метафизике рано или поздно вернуться к
ней.
Кант предрекает новое рождение метафизики "по совершенно
неизвестному до сих пор плану". На последних страницах "Критики чистого
ума" находится план возрождения философии, который, увы оригинальностью
не отличается. По замыслу Канта, вся система метафизики должна состоять из
четырех частей - онтологии, физиологии, космологии и теологии. Онтология -
учение об общих принципах бытия; физиология - учение о природе, которая
распадается на физику и психологию. Космология - наука о мире в целом;
теология - о боге. Кант фактически не ответил на вопрос, заданный в
начале "Критики", - как возможна метафизика в качестве науки. Своей
трансцендентальной диалектикой он разрушил все догматические
построения в этой сфере, но дальше декларирования необходимости новой
научной философии не пошел.
И все-таки все, что он сделал, он сделал не зря. И хоть человек
умирает, мысль остается. Бессмертие философа в том, что он смог, что успел
сказать, что было услышано...
Заключение.
Философия Канта в духе эпохи Просвещения опирается на разум. Она
является критической по отношению к прежней метафизике и "естественной
теологии" с составляющими их содержание идеями бессмертия души,
возникновения мира и существования бога. Эти идеи - часто мыслительные
конструкции, которые выдаются за знание, но на самом деле таковыми не
являются. Это - чистые домыслы. Доказать, например, существование бога -
нельзя. Дело в том, что хотя знание покоится на опыте. В познающем уме до и
независимо от опыта, априори, существуют формы созерцания пространства и
времени и рассудочные категории, которые Кант назвал трансцендентальными. С
их помощью из опытных данных формируется знание, которое касается не "вещи
в себе", а лишь ее явления. Здесь лежит граница познаваемого, которую
кантовская теория познания переходить запрещает, если мы не хотим за науку
принимать лженауку. Бог относится к непознаваемым "вещам в себе". Кант
показал несостоятельность традиционных доказательств бытия бога: они не
доказывают существование бога. Есть вещи, о которых мы не можем знать и в
которые нам остается только верить. Вера и знание - совершенно различные
области духовной жизни. Идеи о существовании бога и бессмертии души
относятся к области веры, но не знания.
Для Канта такая постановка вопроса не повод к тому, чтобы отбросить
религию "за ненадобностью", но требование выявить, каким образом религия и
церковь, исходя из своих посылок и возможностей, способны и должны вносить
свой вклад в создание и защиту достойной человека жизни. Именно здесь, в
сфере действия практического разума, Кант видит основу для объяснения
религии, ее места в общественной жизни: истинная религия, по Канту, есть
моральная религия, т.е. познание всех наших обязанностей в качестве
божественных заповедей.
Вопрос о том, откуда берется способность человека следовать долгу,
творить добро, остается для Канта открытым. Он вводит бога в качестве
"постулата практического разума", т.е. средства воспитания к добру.
Религия, существующая, по Канту, в пределах только разума, оказывается не
чем иным, как нравственностью. То разумное, что заключено в "исторической"
религии, "религии откровения" есть разумная моральная вера: категорический
императив, а не "откровение", есть то, что человек принимает как "слово
божье". Из всей церковной деятельности сохраняет значение лишь моральное
служение богу, понимаемое как свободное следование человека высшему
принципу морали. Религия оправдала постольку, поскольку она служит морали,
а не наоборот. Кант приходит к выводу: "Бог не является существом вне меня,
а лишь мыслью внутри меня".
Для определения нравственных позиций Кант отсылает человека не к богу,
а к самому себе. И в области религии человек должен иметь мужество жить
собственным умом, не поддаваясь соблазну купить безопасность ценой рабского
подчинения чужой воле. Христос - не божественный посланец, но только
моральный образец. С точки зрения разума в гражданском обществе различных
форм веры должны иметь равные права. Сомнение - также право разума. Поэтому
лишь толерантность обеспечивает нормальную совместную жизнь людей. Мораль
как социальное понятие означает терпимость и справедливость, исключающие
превращение свободы в произвол, вседозволенность.
Просвещенный человек, по Канту, это человек зрелый, ставший
совершеннолетним, имеющий смелость жить своим умом, не подчиняясь слепо
авторитету, традиции, догме. Кант не отвергает религию, он считает, что она
должна быть "разумной". Приемлемой для просвещенного человека он считает не
"историческую", полную суеверий и заблуждений религию, а религию "в
пределах только разума". В этих границах религия, считал Кант, обладает не
теоретической, познавательной, но только практической, а именно моральной
ценностью: "Все, что кроме доброго образа жизни, человек предполагает
делать, чтобы быть угодным богу, есть только религиозная иллюзия и
лжеслужение богу". Поэтому Кант отвергает религиозный культ как
"идолопоклонство", "фетишизм". Он не видит в этом отношении разницы между
тунгусским шаманом и европейским католическим прелатом. Он убежден, что
религия в качестве государственного института только развращает граждан,
прививает им привычку к лицемерию, "кажущемуся служению даже при исполнении
гражданского долга". Различные внешние проявления религии, организации,
догматика - все это "религиозные иллюзии", напрасный труд.
"Добрый образ жизни" предполагает, что человек следует своему
практическому разуму и соблюдает закон морали - категорический императив
поступать так, чтобы личный принцип моей воли мог стать в любое время
принципом всеобщего законодательства. Моральным делает постулат только
уважение морального закона и следование долгу. Мораль автономна, она не
основывается на религии, на предполагаемом вознаграждении за моральность.
Мораль основывается не на велении бога, а на сознании человеком
безусловности требования в любых ситуациях выполнять свой долг. Сама
религия вместе с моралью не есть нечто данное человеку извне, но есть нечто
присущее человеческому существованию в мире.
Список использованной литературы
1. Бахтомин Н.К. Теория научного знания Иммануила Канта: Опыт
современного прочтения "Критики чистого разума". М.: Наука, 1986, 205
с.
2. Гринишин Д.М., Корнилов С.В. Иммануил Кант: ученый, философ,
гуманист. - Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1984, 150 с.
3. Гулыга А.В. Кант. 2-е изд. - М.: Мол. гвардия, 1981, 303 с. /"Жизнь
замечательных людей"/.
4. Длугач Т. Б. “И. Кант: от ранних произведений к “Критике чистого
разума”, М.: Наука, 1990 — 136 с.
Реферат на тему: Философия русского космизма
ФИЛОСОФИЯ РУССКОГО КОСМИЗМА
Введение
Русский космизм является философским направлением с большими
традициями в культуре России и объединяет не только философов, а также
учёных, религиозных мыслителей, писателей, поэтов, художников. Само
существование “русского космизма” как философского течения даже в наше
время вызывает острые дебаты.
Само зарождение русского космизма обусловлено в значительной степени
своеобразной общественной и культурной обстановкой в России XIX в. Развитие
русского космизма обязано во многом непременному противопоставлению этого
философского направления самим основам западноевропейской науки и культуры.
Это противостояние заключало в себе возможность продуктивного диалога,
способствовавшего изменению русского космизма, его прогрессивному
воздействию на культуру научного исследования в XX в. Значительный интерес
представляет нравственный, социально-философский смысл русского космизма.
Он способен питать собой весьма широкий спектр воззрений - от крайне
реакционных до либеральных, которые озабочены поиском творческого
примирения основных ценностей традиционного общества и культуры динамичной
цивилизации.
Идеи русского космизма становятся особенно популярными в наше время, в
том числе и благодаря тому, что многие предсказания космистов сбылись и
продолжают сбываться.
1. Основные течения в философии русского космизма
1.1. Философско-религиозное течение.
1.1.1. Русский космизм П.А.Флоренского
П.А.Флоренский является одним из тех, кого по праву относят к традиции
"русского космизма". Он считал, что существует "идеальное родство" мира и
человека, их "пронизанность друг другом", взаимосвязанность. Подобно
древнегреческой философии он соотносит мир и человека как макрокосмос
(космос, большой мир, среду) и микрокосмос, являющийся в своём роде
"образом и подобием Вселенной" и несущий в себе всё, что есть в мире.
Несмотря на то, что космический подход к человеку лишает его полноты
личностного бытия, Флоренский сумел найти выход из этой трудной ситуации. И
мир и человек одинаково сложны и внутренне бесконечны, поэтому они могут
рассматриваться как части друг друга. Можно с полным основанием считать мир
биологически - вселенским телом человека, а экономически - сферой его
хозяйствования. "Мир есть раскрытие Человека, проекция его" [2]. В этом
заключается космически-антропологический дуализм (или двуединство)
Флоренского, который рассматривает его в рамках традиционного
платонического дуализма горнего и дольнего (нашему миру противопоставляется
иной, "премирный", который символически приоткрывается в реальностях
земного бытия). Такой дуализм, по мнению Флоренского, можно преодолеть
только в Церкви: "В ней действительность одухотворяется, освящается,
обоживается" [3]. "Обоживание" является конечным результатом спасения всего
мира через спасение человека, которое происходит в Церкви силами Христа и
Его Духа. Спасение устраняет конфликт человека и мира, это и есть
"космическая сторона христианства" [4]. У Флоренского, как впрочем и у
многих платоников, картина бытия статична: динамические процессы, эволюция,
история определяющего значения не имеют. Как считает Флоренский, вся
история мира - это мрак, одна лишь "ночь, один страшный сон,
растягивающийся в века". По моему мнению философия Флоренского - это
космизм без эволюционизма ("преображение мира" не выходит за рамки
отдельных церковных очагов и не проникает в мировую жизнь и социальную
деятельность человека).
1.1.2. Христианский космос В.С.Соловьёва
Наиболее полно тема космизма рассмотрена В.С.Соловьёвым в трактате
"Чтения о Богочеловечестве". По мнению Соловьёва, истинной загадкой для
разума является не вечный, или божественный, мир. Напротив, как идеальная
полнота всего и осуществление добра, истины и красоты, он является как
ясное и нормальное. Лишь в этой вечной сфере можно обрести безусловное
мерило для признания разумной природы как чего—то условного и преходящего.
Действительность окружающего нас мира является подлинной загадкой и задачей
для разума. "Эта задача ... сводится к выведению условного из безусловного,
... случайной реальности из абсолютной идеи, природного мира явлений из
мира божественной сущности. ... связующее звено между божественным и
природным миром есть человек. Человек совмещает в себе всевозможные
противоположности, которые все сводятся к одной великой противоположности
между безусловным и условным, между абсолютной и вечной сущностью и
преходящим явлением, или видимостью. Человек есть вместе и божество, и
ничтожество" [5]. Следовательно, для человека необходимо найти место и
значение в общей связи истинно сущего. Соловьёв видит в божественном
существе двуединство: "действующее, или производящее, единство
божественного творчества Слова (Логоса), и единство произведённое,
осуществленное..., - единство органического тела" [5]. Иначе говоря, первое
единство - это Бог (Логос), второе единство (произведённое единство, София)
- "начало человечества, ... идеальный или нормальный человек. И Христос, в
этом единстве причастный человеческому началу, есть человек, или, по
выражению священного Писания, второй Адам" [5]. Вечность Бога как Логоса и
действующего Бога предполагает вечность человечества, но не природного,
которое возникает на Земле в определённый период, а человека
умопостигаемого, идеального. Это универсальное существо заключает в себе
всех людей. "Каждый из нас, каждое человеческое существо существенно и
действительно коренится и участвует в универсальном и абсолютном человеке"
[5]. Он - всечеловеческий организм, вечное тело Божие и вечная душа мира,
София. Поэтому человек является необходимым и незаменимым звеном в
абсолютном целом. Именно это оправдывает допущение двух великих истин:
человеческой свободы и человеческого бессмертия.
Исключительное самоутверждение или эгоизм, всесильный в практической
жизни, является коренным злом нашей природы, и так как эгоизм свойственен
всему в природе, то зло - это общее свойство всей природы. Природа является
отражением всеединой идеи и существования обособленного, разделённого,
разрозненного, чуждого этой идеи. Соловьёв приходит к выводу, что природа
зла метафизична, усматривая зло в отношении души мира (Софии,
"первообразного человечества") и Бога. Её посредствующее положение между
Богом и природным миром заключает возможность обретения самостоятельности,
соблазн обладания "всем" от себя, а не от Бога и тем самым нарушается
единство мироздания. Идеальное всеединство возможно только тогда, когда
происходит соединение божественного начала с душой мира, где первое -
образующий элемент, а второе - пассивная сила, которая воспринимает
идеальное и снабжает его материей для развития, оболочкой для его полного
обнаружения. Это соединение не носит характера однократного творения. Путь
к достижению совершенного и вечного организма - это медленный и мучительный
путь, который объясняется только одним, без чего немыслимы ни Бог, ни
природа - свободой. "Если всё существующее (в природе или мировой душе)
должно соединиться с Божеством - а в этом цель всего бытия, - то это
единство, чтобы быть действительным единством, очевидно должно быть
обоюдным, т.е. идти не только от Бога, но и от природы, быть и её
собственным делом" [5].
Мировой космогонический процесс проходит множество последовательных
фаз. Начинаясь эпохой звёздной (астральной), когда действием всемирного
тяготения материя стягивается в великие космические тела, он завершается
созиданием органической жизни и её совершенством - формой человеческого
организма. "В человеке мировая душа впервые соединяется с божественным
Логосом в сознании как чистой форме всеединства... В человеке природа
перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область бытия абсолютного.
Воспринимая и нося в своём сознании вечную божественную идею и вместе с тем
по фактическому происхождению и существованию своему неразрывно связанный с
природой внешнего мира, человек является естественным посредником между
Богом и материальным бытиём, проводником всеединящего божественного начала
в стихийную множественность, - устроителем и организатором вселенной" [5].
Кроме человека все иные существа лишены божественного начала и причастны к
нему лишь подчинением внешнему естественному закону. Подобно мировой душе,
человек, причастный к всеединству Бога, свободен захотеть иметь его как
Бог. Для этого он "утверждает себя отдельно от Бога, вне Бога, отпадает или
отделяется от Бога в своём сознании так же, как первоначально мировая душа
отделилась от Него во всём бытии своём" [5]. Таким образом начинается новая
фаза уже не космогонического, а теологического развития, в процессе
которого человек проходит путь от астральных религий через солнцепоклонство
к фаллической, где, наконец, возвращается к своему собственному
материальному началу и высшее проявление мировой связи находит в сложном
единстве родовой организации жизни.
Можно выделить несколько бесспорных идей космизма Соловьёва:
1) Идея всеединства, вечного органически целостного истинносущего мира,
которая имеет религиозный характер (вне божественного начала бытие -
это хаос).
2) Тайна сопричастности человека космосу в его (человека) божественной
природе (человек являясь посредником между Богом и материальным
бытиём, проводником единящего действия на стихийную множественность,
человек - устроитель и организатор вселенной.
3) В космосе Соловьёва главенствуют нравственно-религиозные смыслы
(целесообразности), которые определяют существо всех фаз и узловых
моментов его эволюции и бытия.
4) Проблема полноты познания вообще не может быть представлена как
гносеологическая (полное знание - это религиозно-мистическое
мировосприятие ("восприятие мира в элементе софийности"), тем самым
Соловьёв критикует рациональность как отвлечённое начало, подчиняя и
преобразуя её в свете религиозного опыта и мистического созерцания.
1.1.3. Философия общего дела Н.Ф.Фёдорова
В своём основном философском труде "Философия общего дела" Н.Ф.Фёдоров
провозглашает общечеловеческие, общепланетарные задачи эпохи ноосферного
выбора: управление природой ("внесение в неё воли и разума"), которое для
Фёдорова является исполнением библейской заповеди об обладании землёй;
победа над стихийными силами, над голодом, болезнями и смертью; перевод
военной мощи в созидательную и мирную. Фёдоров отчётливо понимал то
катастрофическое направление, в котором движется развитие нынешней
"эксплуатирующей, а не восстанавливающей" природу цивилизации. "Мы
виноваты, не в том только, что делаем (хищничество), но и в том зле,
которое происходит по нашему бездействию". Бездействие человека содействует
приближению Конца, означает измену эволюционному предназначению разума:
стать орудием "внесения порядка в беспорядок, гармонии в слепой хаос". Как
раз эту задачу и ставит разработанный в "Философии общего дела" проект
"регуляции природы" [6]. Он включает некоторые конкретные предложения, в
том числе, о регуляции погоды методом взрыва в облаках, который до сих пор
применяется, а также и более глобальные проекты "регуляции природы": об
управлении магнитными силами, движением земного шара, об овладении новыми
источниками энергии, о метеорической регуляции в масштабах не только всей
планеты, но и о выходе в космос и управлении космическими процессами.
Космос, космическое в философском сознании обычно были воплощением
беспредельного, абсолютного, недоступного ограниченному человеческому
пониманию, оставаясь предметом медитации, высокого восхищения, смешанного с
трепетом ужаса перед бездной небытия. Созерцательное отношение к космосу,
уходящее в глубокую древность, преобладало многие века. И только начиная с
Фёдорова, в философию и науку входит требование преобразовательной
активности со стороны человечества, направленной на макрокосмос. "Борьба с
разъединяющим пространством" [6] для мыслителя - "первый шаг в борьбе со
всепоглощающим временем". Две глобальные победы человечества: - над
пространством и временем - взаимосвязаны и взаимозависимы. Полем
преображённой, бессмертной, обоженой жизни может быть не только вся
Вселенная, бесконечная и неисчерпаемая в своих энергетических и
материальных возможностях, а также и долгоживущие, а потом и бессмертные
создания с биологически гибким, переделанным организмом, управляемым
сознанием, смогут жить и творить в самых невероятных внеземных условиях.
Суть идеи "регуляции природы" не только в конкретных проектах, многие из
которых уже осуществляются или могут быть осуществлены - она более
радикальна, ставя высшей целью преобразование самого статуса природного и
космического бытия, самой природы человека.
Пророческая идея Фёдорова о неразрывной связи космоса и человека
находит своё подтверждение в современных научных подходах. В этой связи
можно привести в качестве примера антропный принцип. Он состоит в
следующем: мир не был бы таким, каков он есть, если бы в нём не было
наблюдателя, т.е. людей (чувствующих и мыслящих существ). Если бы мир был
другим хоть немного - и нас бы не было: чуть бы сместились параметры
составляющих мира, какая-нибудь элементарная частица была бы другой или
исчезла - не явились бы ни жизнь, ни сознание. Поэтому, когда мы ставим
задачу изменения или мира, или человека, необходимо будет учитывать этот
принцип. Изменять свою (человеческую) природу можно только вместе с
изменением мира в том же направлении, и наоборот, когда человек, не изменяя
себя, не став на путь собственного одухотворения, начинает покорять или
преобразовывать природу (или мир), он приходит к неизбежному дисбалансу, к
кризису, экологическому и нравственному. Такое одностороннее вмешательство,
произведённое несовершенным, но самодовольным человеком в природу (вместо
регуляции, сознательной и разумной) приводит к истощению природы, которая
как бумеранг (в виде катастрофы) обрушивается на самого человека.
Фёдоров также выдвинул идею о необходимости победы над смертью
("учение о воскрешении" или более развёрнуто - "учение об объединении
живущих сынов для воскрешения умерших") [6]. Для Фёдорова "трудовое
воскрешение" является возможностью, вытекающей из духа христианского
учения. Фёдоров предложил новое определение - "Супраморализм, или всеобщий
синтез", которое затрагивает философские и этические подходы его учения.
Эта философия этическая и можно сказать сверхэтическая выдвигает приоритет
должного над сущим, зовёт к преображению бытия в благобытие. И предлагает
последовательно синтетический способ мышления и достижения высших целей -
это философия синтеза, "синтеза двух разумов (теоретического и
практического) и трёх предметов знания и дела" (Бог, человек и природа), и,
наконец, "синтеза науки и искусства в религии, отождествляемой с Пасхой".
Подход, открывающий принципиально новые возможности науке и философии,
которые, по мнению Фёдорова, шли и идут преимущественно путём разделения,
расчленения, анализа. Этому Фёдоров противопоставляет путь воскрешения как
собирания, сложения, синтеза всего разъединённого и разложенного - от
знания до человеческого организма. Преобладающий сегодня аналитический тип
мышления связан, по его мнению, с промышленной цивилизацией, которая
умерщвляет, разделывает живые натуральные продукты природы и земледелия и
готовит из них мёртвые, искусственные вещи. Преобладание анализа связано с
подсознательным и сознательным согласием на смерть. Сама смерть и есть
главный анализатор, разделяющий сложное на более простые элементы.
Воскрешение же, напротив, - воссоединение простого в сложное целое,
предполагающее приобретение нового, преображённого качества. Для этого
необходим синтез всех способностей и возможностей человечества. Поэтому
основная идея философии "всеобщего синтеза" состоит в преодолении
противоречий: города и села, знания и дела, чувства и мысли, мечты и воли,
веры и науки, эгоизма и альтруизма. На сегодняшнем этапе развития, как я
считаю, человечество ещё не готово к идее единства и поэтому вполне
закономерно, что эта идея является утопической.
Космос Фёдорова как и у В.С.Соловьёва - это христианский космос. Этот
космос не дан, а задан, так как сегодня это беспорядок и хаос, мир
неразумия, "странный извращённый порядок, который лучше бы, кажется,
назвать беспорядком". Такое состояние есть следствие падения человека, так
как изначальный мир, судя по Творцу, был миром невинности и чистоты.
Поэтому и необходим всеобщий синтез (всеобщее единение). Космос у Фёдорова
становится "хозяйством", подчинённым задаче воскрешения предков и его
(космоса) художественного преображения. "Регуляция природы" - это
христианство, обращённое в действие воскрешения. Из-за чего, сам проект (в
измерении "реального дела") неизбежно и вопреки желанию самого автора
приобретает утопические черты. Россия претендует сейчас на включение в
мировое сообщество с единым типом хозяйствования и политического
устройства. Потери России на этом пути велики: распад единства страны,
отказ от высказанной ещё Фёдоровым геополитической задачи собирания земель
и народов, умиротворения ислама, углубление межнациональной и
межрегиональной розни, развал экономики, обнищание населения, утрата
национальных ценностей и задач. "Философия общего дела" убеждает в том, что
для того, чтобы выжить в будущем необходимо неуклонно восходить не только к
новому уровню комфорта и использованию природы, где скоро наступит предел,
а и в нравственном качестве, осознавая своё эволюционное предназначение.
1.2. Естественнонаучное течение.
1.2.1. Философские взгляды Н.А.Умова
Философские и мировоззренческие представления Н.А.Умова во многом не
согласуются с традицией русского космизма. Космос Н.А.Умова - космос
физика, который свободен от антропоморфизма. Он указывает, что "несмотря на
прогресс естественных наук, антропоморфную точку зрения находим и у
современных мыслителей, отличающуюся от древней тем, что они переносят на
природу свойства своей более культурной личности. Это обстоятельство,
несомненно, указывает, до какой степени трудно избежать её человеку,
стремящемуся определить своё отношение к тому "Всё", которое подавляет его
своим величием и мощью" [7]. В общем представлении о космосе у Н.А.Умова не
содержится ни малейшего намёка на некие гарантии роста жизни, её
безудержной экспансии, и тем более человекоразмерности космоса. Космос
абсолютно равнодушен к жизни, к человеку. Весь смысл существования и
главная задача человеческого гения в одном: "Охранение, утверждение жизни
на Земле" [8]. Под сильным впечатлением русской революции 1905-1907гг., её
идей, Н.А.Умов приходит к убеждению об иллюзорности основных целей и
результатов революции. Самое главное, что вызывает у него сильное неприятие
- это идеи равенства и уравнительной справедливости, потому что весь смысл
эволюции живого заключён в неустранимом неравенстве, в его высокой
творческой продуктивности. Там, где равенство утверждается силой, там
прекращается развитие, прекращается всякая эволюция. По мнению Н.А.Умова,
русская революция ещё раз обнаружила существование двух моралей, одной -
традиционной (записанной в Евангелии), и другой - морали творческого
созидания. "Не в подрываемом человеческим творчеством лозунге "продукт
труда должен принадлежать обрабатывающему" кроется разрешение бедствий
человеческой жизни, а в увеличении человеческим творчеством богатств второй
природы, изменённого вне-человека, и в приобщении возможно большей части
рода человеческого к царству мыслей и воли" [8]. Активное и
последовательное неприятие христианства, его идеологии и ценности, принятие
духа открытости самого человеческого существования в чуждом, не поддающемся
человеческой мысли и воли мире - это указывает на отход Н.А.Умова от
традиционного русского космизма.
1.2.2. Антропокосмизм Н.Г.Холодного
В своей основной работе "Мысли дарвиниста о природе и человеке"
(1944г.) Н.Г.Холодный развивает свою философию антропокосмизма и теорию
познания, основанную на идеях эволюционизма. В противовес антропоцентризму
(ставившему человека в центр всего мироздания) Холодный использует
антропокосмизм, который выделяет огромное значение человеческой
деятельности в процессах эволюции природы, во взаимоотношениях человека и
природы. В своей книге Холодный анализирует взаимоотношения человека и
природы, показывает процесс создания человеком своеобразной среды, отличной
от естественной, которую он называет антропосферой. Антропосфера, являясь
частью биосферы, создана человеком, его трудом. "Человек, несмотря на
существенные особенности созданной им жизненной среды, продолжает
оставаться неотъемлемой частью космоса, полностью подчинённой действующим в
нём законам. Человек находится не над природой, а внутри природы" [10].
Основным отличием приспособляемости организма к среде человека от животных,
по мнению Холодного, является то, что пассивное приспособление организма к
меняющимся условиям окружающей среды, характерно для животных, заменяется
активностью человека, стремящегося изменить окружающую среду в соответствии
со своими целями. "Труд остаётся основным условием роста умственных
способностей человека..." [10]. Для Холодного несомненна связь между
интеллектуальными способностями человека и его космическим окружением,
которая (связь) является результатом эволюции и естественного отбора. Науку
Холодный определяет как знание упорядоченное, приведённое в систему,
организованное и способное к дальнейшему развитию. Несмотря на автономность
науки, она самым тесным образом связана с деятельностью и с производством.
Закономерность в развитии науки Холодный видит в том, что наука подчиняется
общим законам органической и социальной эволюции, т.е. в развитии науки
решающую роль играют внутренние факторы (относящиеся к эволюции) и в
последнюю очередь внешние относительно науки факторы (религия и философия).
Независимость процессов эволюции Холодный связывает с тем, что каждая
предыдущая стадия его определяет последующую, а посторонние факторы могут
лишь ускорять или замедлять процесс развития, но не определять его.
Антропокосмизм, по замыслу Холодного, влечёт за собой принципиальное
изменение отношений человека к природе. Прежде всего он приводит к ощущению
человеком своей органической, неразрывной и действенной связи со всем
космосом. И космос оказывает воздействие на человека, влияет на его жизнь.
Антропокосмизм предполагает кардинальное изменение места человека в
космосе: человек становится (благодаря успехам науки и техники) космическим
фактором, преобразующим природу в том участке Вселенной, где он обитает.
Антропокосмизм является вариантом философии космизма, который подчёркивает
своеобразное место человека в космосе, его неразрывную связь с космосом,
взаимодействия и взаимовлияния, существующие между ними. Эволюционная
теория познания Холодного обращается к развивающейся адаптации психо-
физиологической организации человека к окружающей среде.
1.2.3. Третий синтез космоса В.И.Вернадского
Вернадский создал своё представление о биосфере (третий синтез
космоса), поставив в основу живое вещество, которое владеет всеми
минеральными и химическими движениями, и с которым связаны процессы питания
и размножения в активном поверхностном слое планеты. Вернадский сумел
увидеть прочную связь жизни с основным объектом физического мира - атомами.
Каждый атом и все они вместе "сделаны" в биосфере. Каждый атом получит
печать биосферы. Он "заведён" в ней, энергетически насыщен. Живое вещество
планеты расположилось в управляющем центре нашего участка мироздания и оно
воздействует на энергию вещества. Своим питанием, размножением и
жизнедеятельностью живое вещество организует всё остальное вещество и
приводит его в порядок, подчиняющийся закономерностям. В природе нет
великого и малого. Чувство единства и целостности природы указывает
человеку на, то что планета на которой он живёт и он сам не могут быть
исключением из общего движения вещества.
В результате своих изысканий относительно категорий пространства и
времени Вернадский пришёл к следующим выводам:
1) Пространство и время - реальные свойства реальных природных
объектов, а не философские категории и априорные принципы познания, как они
представлялись в философии Канта и в многочисленных вариантах этого
представления. Иначе говоря, пространство и время - это слова для обобщения
природных феноменов. Так же как наследственность имеет носителей в
организмах - определённые комплексы биохимических структур, - так и
пространство и время имеют своих носителей. В качестве примера можно
привести необратимость времени, его однонаправленность (незаменимость
прошлого и будущего) и дискретность времени (делимости времени на
определённые части). Пространственные характеристики проявляются в
геометрических построениях (понятия симметрии и диссиметрии природных
объектов).
2) В физическом мире (мире механического перемещения тел) как в
макромире больших величин и обычных скоростей, так и в микромире малых тел
и огромных скоростей, причина времени не содержится. Т.е. время и
пространство - не признаки физической реальности. Они не формируются в мире
волн, колебаний, орбит и траекторий, не являются их признаком.
3) Все характеристики времени-пространства и жизни в её
биогеохимическом выражении не только соотносятся, но и самым
непосредственным образом совпадают.
И время, и жизнь - необратимы, Живое вещество никогда не возвращается
в прежнее состояние. Не только клетка, как основная часть живого, но и
орган многоклеточного тела, биогеосистема, биосфера - в целом всегда новые
и в каждый данный момент не похожи на себя прежних. Биосфера непрерывно
изменяется. Поэтому необратимость времени отражает собой этот самый
массовый природный процесс, к которому принадлежит и сам действующий и
познающий реальность человек. Кроме времени жизни (биологическое время), по
мнению Вернадского, других неких специфических времён нет. Это категории
языка, привычки мышления. Биологическое время - единственно, и на его фоне
идут все остальные события космической истории человечества. Однако чаще
всего, в философии считают время и пространство объективными признаками
всеобщего движения природных процессов. Вернадский вводит уточнение - каких
именно процессов - биологических. Объективность и реальность пространства-
времени позволили Вернадскому уверенно заявить о космическом характере
жизни и обосновать третий синтез Космоса, новое единство, в котором жизнь и
живое вещество занимают не подчинённую, а равную позицию с другими
природными сущностями. Вернадский объединяет изученные и обобщённые в науке
реальные черты всеохватывающего Космоса. Материя, радиация, энергия,
проявления жизни - кроме этих сущностей в мире нет ничего. Эти сущности не
сводятся друг к другу, существуют вечно как качественно разнородные области
и одновременно вместе с другими, не эволюционируют одна в другую. Всегда
есть устойчивая материя в виде атомов, всегда есть радиация, всегда есть
энергия. И всегда есть жизнь, имеющая космическое значение. Вернадский
вводит понятие пласта реальности, под которым он обозначает слои окружающей
нас природы, связанные между собой, но сводимые друг к другу. Существуют
"...три раздельных пласта реальности... Эти три пласта, по-видимому, резко
отличны по свойствам пространства-времени, они проникают друг друга, но
определённо замыкаются, резко отграничиваются друг от друга в содержании и
методике изучаемых в них явлений. Эти пласты: явления космических
просторов, явления планеты, нашей близкой нам "природы" и явления
микроскопические, в которых тяготение отходит на второй план. Научные
явления жизни наблюдаются только в двух последних пластах мировой
реальности" [11]. Вернадский не утверждает, что мир устроен так-то и так-
то, а утверждает: в науке на основе его законов лучше всего считать, что
мир устроен так-то и так-то. Учение Вернадского открывает нам новую
страницу в познании человеком самого себя - как разумной части живого мира
и одновременно наиболее сложного и закономерного явления мироздания.
Древнее ощущение единства и осознание себя частью космической реальности
получает в наше время действительное обоснование, переводится в
рациональный план.
1.2.4. Космическая философия К.Э.Циолковского
Космическая философия К.Э.Циолковского - является одним из столпов
русского космизма. Она ощутимо повлияла на современную цивилизацию
посредством космонавтики, которая стала одним из основных направлений НТР.
Немаловажно и то, что она относится к числу немногих в русском космизме
образцов целостной философско-мировоззренческой системы.
Взгляды Циолковского о сущности философии навеяны эпохой Просвещения.
Он считал, что философия - "вершина научного знания, его венец, обобщение,
наука наук" [12]. Все предшествующие философские системы казались
Циолковскому "странными" и их терминология ненужной, говоря, что "трудно
связать мою философию с другими". Однако, в космической философии
обсуждались в основном традиционные философские проблемы, рассматриваемые с
"космической точки зрения". Также традиционны были и представления
Циолковского о структуре философского знания: философия "состоит из
метафизики, гносеологии и этики. Первые два отдела служат подготовкою для
этики или научных основ нравственности. Иногда эту подготовку не отделяют
от этики. Так отчасти делаю и я". Тем не менее Циолковский дополнил
философское знание ещё одним разделом - социологическим, т.е. построением
схем "идеального строя жизни" [12].
В философско-мировоззренческой концепции Циолковского можно выделить
три основных этапа. Первый этап (1898-1914 гг.) охватывает работы: "Научные
основания религии" (1898г.), наиболее фундаментальный философский труд
Циолковского "Этика или естественные основы нравственности" (1902-1903гг.,
исправлено в 1914г.), "Нирвана" (1914г.). На этом этапе основным был
принцип, сформулированный Циолковским впоследствии (1934г.): "Судьба
существа зависит от судьбы Вселенной". Под "существом" подразумевается не
только человек. "Простейшее существо", согласно космической философии -
"атом-дух". Совокупность "атомов-духов" образует субстанциональную основу
мира. Космос - иерархия существ, включая и человека. Сам космос тоже "живое
существо", "причина" и "воля" которого в строгих рамках определяет
поведение человека и других "существ" космоса.
На втором этапе (1915-1923 гг.) Циолковский основное внимание уделяет
другим проблемам, отличным от Космоса: 1) изложению "научного" понимания
библейских текстов; 2) проблемам общества будущего, разрешаемым в социально-
утопическом духе ("Горе и гений", 1916г.; "Идеальный строй жизни", 1917г. и
др.); 3) проблемам строения и жизни человеческого тела ("Человек. Свойства
человека", 1917г.). Циолковский подчёркивает несовершенство социальных
отношений, несправедливость в обществе и др. Проблемы космизма
затрагиваются в работах: "Первопричина" 1918г., "Социология (фантазия).
Приключения атома" 1918г. и некоторых других.
На третьем этапе (1923-1935 гг.) Циолковский разрабатывает так
называемый "активно-эволюционный" принцип космизма. Его смысл состоит в
следующем: "Судьба Вселенной зависит от космического разума, т.е. от
человечества и других космических цивилизаций, их преобразовательной
деятельности". Этот принцип обосновывается во многих статьях и брошюрах:
"Живая Вселенная" (1923г.), "Монизм Вселенной" (1925-1931гг.), "Будущее
Земли и человечества" (1928г.), "Космическая философия" (1935г.) и многих
других. Интересно, что "активно-эволюционный" смысл принципа космизма
сосуществует у Циолковского с более традиционным смыслом этого принципа:
"Судьба существа зависит от судьбы Вселенной". Всё это создаёт сложности
при понимании космической философии на завершающем этапе её становления.
Важнейшими принципами космической философии, которые лежат в основе
метафизики и научной картины мира Циолковского являются принципы
атомистического панпсихизма, монизма, бесконечности, самоорганизации и
эволюции.
Принцип атомистического панпсихизма напрямую связан с пониманием
Циолковским материи. Циолковский говорил, что "Я не только материалист, но
и панпсихист, признающий чувствительность всей Вселенной. Это свойство я
считаю неотделимым от материи". Все тела Вселенной "имеют одну и ту же
сущность; одно начало, которое мы называем духом материи (сущность, начало,
субстанция, атом в идеальном смысле)", что очень сходно с философией
Платона. "Атом-дух" ("идеальный атом", "первобытный дух") по Циолковскому,
"есть неделимая основа или сущность мира. Она везде одинакова. Животное
есть вместилище бесконечного числа атомов-духов, так же, как и Вселенная.
Из них только она и состоит, материи, как её прежде понимали, нет. Есть
только одно нематериальное, всегда чувствующее, вечное неистребляемое,
неуничтожаемое, раз и навсегда созданное или всегда существовавшее" [13].
Следовательно, "атом-дух" - это элемент метафизической субстанции, лежащей
в основе мира и отличной от элементарных частиц в современной физике.
Принцип монизма выражает единство субстанциональной основы мира,
образуемой "атомами-духами". "Материя едина, и основные свойства её во всей
Вселенной должны быть одинаковы" [13]. Это означает:
1) единство материального и духовного начал Вселенной;
2) единство живой и неживой материи: "материя едина, так же ее
отзывчивость и чувствительность";
3) единство человека и Вселенной, т.е. его участие в космической
эволюции, в противовес христианским представлениям о бессмертии
души;
4) выводимость этических норм из метафизики космоса.
Принцип бесконечности распространялся Циолковским и на мир как целое,
и на свойства пространства и времени, и на строение элементарных частиц
вещества, и на структурную иерархию уровней космических систем, и на ритмы
космической эволюции, и на возрастание могущества космического разума, и на
отсутствие пределов для его возможной экспансии во Вселенной. Вселенная, по
Циолковскому, бесконечна в пространстве и времени и включает в себя
бесконечную иерархию космических структур - от атомов до "эфирных островов"
разного уровня сложности. Мысль Циолковского о возможности сосуществования
во Вселенной множества космосов намного опередила своё время и теперь она
нашла своё развитие в квантовой космологии.
Принципы самоорганизации и эволюции также являются ключевыми для
метафизики космической философии и вытекающей из неё научной картины мира.
"Всё живо", т.е. способно к бесконечной самоорганизации и эволюции.
Циолковский был не согласен с толкованием космической эволюции как
неуклонной деградации и его несогласие нашло своё выражение в принципах
самоорганизации и эволюции. Ритмические изменения Вселенной в метафизике
космической философии очень близки бесконечным циклам эволюции. Эти
принципы приобретают в контексте космической философии следующие значения:
1) эволюция как периодические трансформации, в ходе которых возникают и
разрушаются бесчисленные союзы "атомов-духов", образующих
космические структуры разных уровней;
2) самоорганизация как возникновение сложных (в том числе, живых)
структур из более простых;
3) эволюция и самоорганизация как "глобальный эволюционизм" (эти
процессы могут быть спонтанными или направляться разумом).
Идея первопричины (причины) космоса как считал Циолковский "не может
убедить и не имеет вида научной истины. Но я не могу лично обойтись без
первопричины, всемогущей и благостной к своему созданию" [13]. По словам
Циолковского всё, что для нашего ума безначально и бесконечно, то для
первопричины конечно, даже нуль, т.е. для неё мир мог иметь начало.
Всемогущая и нежно любящая своё творение первопричина находится вне
Вселенной и может её уничтожить по своей воле. Причина "безмерно выше
космоса" и несоизмерима со своим творением, т.к. создаёт вещество и
энергию, что "космос сам не в силах делать". Проникновение в свойства
причины приводит к неожиданным выводам этического значения, которые "не
могут не иметь благотворного влияния на поступки человека и других
сознательных" [13]. Её доброта, счастье, мудрость и могущество бесконечны и
отсюда следует, по Циолковскому, ряд выводов:
1) "удовлетворение любознательности и вытекающее отсюда спокойствие";
2) "смирение перед причиной";
3) "чувство благодарности за не кончающееся возрастающее счастье";
4) "могущество причины не принесёт нам зла и в будущем".
Основные идеи космизма находят также своё отражение в рассуждениях
Циолковского о "воле Вселенной". Если всё вокруг "порождено Вселенной. Она
- начало всех вещей", то "от неё всё и зависит. Человек или другое высшее
существо и его воля есть только проявление воли Вселенной". В контексте
| |
