|
Реферат: Н.Я. Данилевский. Россия и Европа (Философия)
Н. Я. Данилевский: взгляд на культурные и политические
отношения славянского мира к германо-романскому.
Н. Я. Данилевский (1822-1885) был, видимо, последним ярким
представителем славянофильского направления русской научно- философской
мысли в XIX веке. По этой причине мне хотелось бы для полноты понимания
привести небольшой методологический анализ всей славянофильской концепции,
придав ей некий философичный базис. Общим принципом методологии
исторических и теоретических построений славянофилов была органическая
теория, выведенная из натурфилософских идей Ф. В. И. Шеллинга (1775-1854).
Шеллинг развивал понимание мира в качестве целостного живого организма и,
разделяя его бытие на органическое и неорганическое, за первое, исходное,
принимал живое, более непосредственно выражавшее сущность мирового духа -
абсолюта. Всеобщее «жизненное начало» есть сущность мирового организма,
состоящего из органов, каждый из которых есть единичный организм, нечто
цельное, единое и аналогичное мировому организму. Таким образом, природа в
целом и абсолют как её начало и сущность, есть макрокосм, а все организмы
различной степени общности - микрокосмы.
Первые славянофилы, Хомяков и И. Киреевский, глубоко прониклись
идеями Шеллинга, и, будучи удалены в деревню после запрещения
западнического журнала «Европеец», издававшегося Киреевским, имели много
времени для размышления о судьбах горячо любимой родины. Их не привлекала
западническая доктрина, построенная на гегелевской историософии, делившей
народы на исторические и неисторические и выбрасывавшей из истории славян.
Западники, не вполне согласные с этим, считали что все народы подчинены
универсальным абсолютным закономерностям, но могут различаться по уровню
развития, так что отставшие народы должны повторить движение ушедших
вперёд, и Россия должна, чтобы достичь современной цивилизации, усвоить все
результаты европейской образованности и буржуазные формы жизни. Славянофилы
выдвигали альтернативную концепцию, методологически основанную не на
гегелианстве, а на шеллингианстве. Вместо признания универсальных для всех
народов закономерностей они утверждали наличие особых, присущих каждому
народу начал и стимулов жизни, которые определяют как самобытную культуру,
так и отличный от других путь движения к цивилизации. Русскую историю
славянофилы понимали как развивающийся организм и в исторических событиях
различали органичные, или внутренне обоснованные, нормальные, естественные,
и неорганичные, или внешние, искусственные, чуждые жизни народа процессы и
влияния. Народ представляется Хомякову в качестве живого социального тела,
организма - носителя исторической жизни, народы относятся к человечеству
как индивиды к народу. Понятие «народный дух» есть божественное
провидение, православная идея, соборность (тип общественной организации, в
котором бытие народа скреплено единством духовно- нравственных помыслов).
Славянскую культуру славянофилы объявляли истинной, а западную с самого её
начала ложной и утратившей способность к развитию. Но учение ранних
славянофилов по преимуществу культурологическое, оно сфокусировано на
различии и несовместимости культур (вера как ядро сознания народа и
производные от неё философия, искусство, наука, религия).
Органическая теория получила распространение и в «Обществе»
М. В. Петрашевского, который создал целую систему выведения социализма из
философии. Органические тела и их иерархические комплексы обладают,
указывал Петрашевский, определённой организацией, от которой зависит
степень их совершенства (природа, человек, общество). В развитии всех
организаций чередуются гармонические (промежуточно-зрелые формы) и
негармонические (переходные образования) - органические и неорганические
эпохи. В органические эпохи общества восходят на новую ступень совершенства
и в конечном итоге достигают т.н. «нормального» состояния, когда
устанавливается «гармония общественных отношений», «уничтожается антагонизм
частных интересов» и т.п. Это и есть социализм, теория которого есть «одна
из составных частей философии природы».
Именно в кружке Петрашевского и формировалось мировоззрение
Н. Я. Данилевского, Григорьева, Достоевского, образовавших в 60-е годы
неославянофильское идейное течение, получившее название «почвенничество», к
которому примкнули Н. Н. Страхов и К. Н. Леонтьев. Сравнительно с ранними
славянофилами почвенники, особенно Данилевский и Леонтьев, обращаются
преимущественно к вопросам внешней политики, к определению места России в
региональных системах Запада и Востока. В отличие от прочих почвенников, у
Данилевского отсутствует идея славянского мессианства, могущая привести к
идее исключительности, превосходства нации или изоляционизму (Леонтьев).
Данилевский в книге «Россия и Европа» предлагает своё понимание
исторического процесса и места в нём славян вообще, снабдив его
обстоятельной аргументацией, основанной на огромном фактическом материале.
Цель книги Данилевского - доказать возможность, даже необходимость
новой славянской культуры. На пути этой задачи стоит предрассудок, который
необходимо опровергнуть: как в Европе, так и в России, все уверены в том,
что культура только одна, лишь непрерывно развивающаяся, причём все прежние
культуры есть только ступени этого развития. Хранилище этой культуры -
Европа, развитие её бесконечно, как бесконечно существование самого
человечества. Стало быть, в настоящем и в будущем культура эта должна
охватывать все народы и для восприятия её следует пожертвовать своим
народным во имя общечеловеческого. Если всё обстоит так, то со времён Петра
Россия, видимо, уже добилась этого. Но считает ли нас Европа своим
равноправным членом? Отрицательному ответу на этот вопрос автор посвящает
первые главы книги. Факты, им приводимые, весьма характерны: в 1864 г.
Австрия и Пруссия напали на Данию без особого права и при полном
попустительстве правительств европейских государств; в 1854 г. Россия
правомерно требовала от Турции необходимого протектората над православными
народами Турции, результатом была Восточная война, в которой против России
были не только правительства Европы, но и общественное мнение. «Откуда же»,-
спрашивает Данилевский ,-«это меряние разными мерами и вешание разными
весами, когда дело идёт о России и о других европейских государствах?»
На этот вопрос, как показывает автор далее, невозможно найти
вразумительный ответ из числа тех, кои обыкновенно приводятся. Из них
основной - что Россия своими прежними делами, вероломствами и насилиями
возбудила справедливые негодования и опасения Европы - подвергается
Данилевским доскональному разбору и мощной аргументированной критике с
выводом того, что «состав Русского государства, войны, которые оно вело,
цели, которые преследовало, а ещё более благоприятные обстоятельства,
столько раз повторявшиеся, которыми оно и не думало воспользоваться, всё
показывает, что Россия не честолюбивая, не завоевательная держава, что в
новейший период своей истории она большей частью жертвовала своими
очевиднейшими выгодами, самыми справедливыми и законными, европейским
интересам». Прочие капитальные обвинения против России выказаны столь же
надуманными и бездоказательными. В чём же видит Данилевский
«удовлетворительное объяснение как политической несправедливости, так и
общественной неприязненности»? «Дело в том, что Европа не признаёт нас
своими. Она видит в России и в славянах вообще нечто ей чуждое, а вместе с
тем такое, что не может служить для неё простым материалом, из которого она
могла бы извлекать свои выгоды, как извлекает из Китая, Индии, Африки,
большей части Америки... Европа видит поэтому в Руси и в Славянстве не
чуждое только, но и враждебное начало... Для беспристрастного наблюдателя
это неопровержимый факт. Вопрос только в том справедлив ли этот отчасти
сознательный взгляд ... или же это временный предрассудок, которому суждено
бесследно исчезнуть.»
Что же такое Европа фактически и входит ли в неё Россия? Автор
превосходно доказывает условность термина Европа как географического,
доставшегося новому миру в наследие от древности, обозначавшей этим
термином северный берег Средиземного моря. Европа есть понятие со смыслом
культурно-историческим, а именно, Европа есть поприще германо-романской
цивилизации. Но не является ли Европа и общечеловеческой цивилизацией? -
вот вопрос, на который большинство даёт положительный ответ,
противопоставляя Запад как полюс прогресса и Восток как полюс застоя и
коснения. Но Данилевский справедливо указывает, например, на множественные
достижения Китая, как то земледелие, садоводство, рыбоводство, не говоря
уже о порохе, компасе, бумаге. «Прогресс»,- пишет он, -«не составляет
исключительной привилегии Запада или Европы, а застой - исключительного
клейма Востока или Азии; тот и другой суть только характеристические
признаки того возраста, в котором находится народ...».
«...важнейшая причина, по которой отвергается мысль о какой-либо
самостоятельной цивилизации вне германо-романских форм культуры,
заключается в неправильном понимании самых общих начал исторического
процесса и в неясном, туманном представлении об историческом явлении,
называемом прогрессом.» Здесь необходимо вернуться к идеям органической
теории, которую Данилевский использовал как противовес господствовавшей в
науке системе объяснения истории с помощью абстрактной методологии
гегельянства и паневропеизма как её следствия, предполагавшим единый план в
развитии человечества, образующего одну общую цивилизацию. Естественность
альтернативного (органического) подхода к истории, исходящего из
существования отдельных цивилизаций, развивающихся имманентно, но во
взаимодействии друг с другом, демонстрируется на примере именно такой
устроенности животного и растительного миров: «Понятие о естественной
системе ... не составляет какой-либо особенной принадлежности ботаники и
зоологии, а есть общее достояние всех наук, необходимое условие их
совершенствования». Поэтому всеобщему закону развития Данилевский
противопоставляет «морфологический принцип», согласно которому виды
(органического мира) не развиваются посредством превращений и восхождений
по ступеням единого процесса совершенствования, а изменяются только в
плоскости своего индивидуального существования по собственным имманентным
законам. Так Данилевский по аналогии с биологической морфологией приходит к
понятию «культурно-исторических типов», существующих рядом или
последовательно, но развивающихся самобытно. Понятие древней или новой
истории, таким образом, получает в рамках отдельного культурно-
исторического типа смысл, терявшийся при рассмотрении единого исторического
процесса: классический год 476 окончания древней истории является
малозначимым в истории, скажем, Китая. «Итак, естественная система истории
должна заключаться в различении культурно-исторических типов развития как
главного основания её делений от степеней развития, по которым только эти
типы могут подразделяться.»
Далее Данилевский приводит эти типы:
1)египетский, 2)китайский, 3)ассирийско-вавилонско-финикийский, халдейский
или древне-семитический, 4)индийский, 5)иранский, 6)еврейский, 7)греческий,
8)римский, 9)ново-семитический или аравийский и 10)германо-романский или
европейский, а также мексиканский и перуанский, не успевшие совершить
своего развития. Также, отмечает он, помимо этих типов, подобных планетам,
есть ещё и кометы, появляющиеся время от времени и потом надолго исчезающие
- гунны, монголы, турки, и есть космическая материя вроде падающих звёзд -
племена без всякой роли, финские и многие другие. Приводит он также и
законы развития культурно-исторических типов, на которых я не успеваю
остановиться, и которые доказывают, что история действительно есть развитие
культурно-исторических типов.
Рассматривая признаки, обуславливающие выделение типов, а именно
крупные этнографические различия, Данилевский указывает, что «славянское
семейство народов образует ... самобытный культурно-исторический тип»,
обстоятельно анализируя отличия славянских народов от германских по трём
разрядам различия народностей: 1)этнографические особенности (психический
строй), 2)религиозность, 3)различия в историческом воспитании. Этот анализ
представляет собой продолжение и расширение культурологического
сравнительного анализа ранних славянофилов.
Провозглашая возможность и, более того, необходимость нового
славянского культурно-исторического типа, который должен развиваться
своеобразно и самобытно, Данилевский провозглашает одну из основных своих
идей: «Для всякого славянина: русского, чеха, серба, хорвата, словенца,
болгара (желал бы прибавить, и поляка),- после Бога и Его святой Церкви, -
идея Славянства должна быть высшею идеей, выше свободы, выше науки, выше
просвещения, выше всякого земного блага», ибо эти блага суть результаты
народной самостоятельности. Но этой самостоятельности нанесён тяжкий удар,
Россия больна, болезнь эта привита ей Петром Великим и называется
европейничаньем.
Пётр, ясно сознавая необходимость укрепления России для отражения
неизбежного давления со стороны предприимчивой и честолюбивой Европы,
действовал, как и большая часть исторических деятелей, не по спокойно
обдуманному плану, а со страстностью и увлечением. «Он ... захотел во что
бы то ни стало сделать Россию Европой. Видя плоды, которые приносило
европейское дерево, он заключил о превосходстве самого растения, их
приносившего, над русским, ещё бесплодным, дичком, ... , не подумав, что
для дичка ещё не пришло время плодоносить» По утверждению Данилевского,
если Европу Пётр любил страстно, то к России он относился двояко, и любил,
и ненавидел её - любил как орудие своей воли и ненавидел самую русскую
жизнь с её недостатками и достоинствами. Автор различает две стороны
деятельности Петра: его политическую деятельность, т.е. создание флота,
войска, устройство промышленности, финансов, внешнюю политику, а с другой
стороны, - изменение обычаев, без которого можно было бы обойтись,
увлечение вредное, и зашедшее слишком далеко (например, в церковных
вопросах), требующее излечения: «После Петра наступили царствования, в
которых правящие государством лица относились к России уже не с
двойственным характером ненависти и любви, а с одною лишь ненавистью, с
одним презрением, которым так богато одарены немцы ко всему славянскому, в
особенности ко всему русскому». Анализируя болезнь для поиска средств
излечения, Данилевский выделяет три формы европейничанья: 1)искажение быта,
2)заимствование учреждений, 3)взгляд на внутренние и внешние дела с
европейской точки зрения. Искажение быта отражается на искусствах, у
которых отняты самобытные источники творчества, и на промышленности,
которая вынуждена производить предметы потребления на иностранный лад.
Перенос чужеземных учреждений насаждает лишь бюрократические порядки, тогда
как крепостная реформа 1861, проведённая не по западному образцу, имеет
несомненный успех и величие. И третья, наиболее пагубная форма
европейничанья, порождает неисчислимый вред на практике. Данилевский
высмеивает все заимствования в этой сфере, «измы»: нигилизм, аристократизм,
демократизм, конституционализм, составляющие «весьма частные проявления
европейничанья ... гораздо опаснейшее из всех есть наше балансирование
перед общественным мнением Европы... Такое отношение ... не может не лишить
нас всякой свободы мысли, всякой самодеятельности»
Данилевский провозглашает главным критерием всех позиций и решений
политический и национальный интерес, указывая на необходимость учения,
аналогичного учению Монроэ в Америке: «Америка принадлежит американцам,
всякое вмешательство иностранцев в американские дела сочтут Соединённые
штаты за оскорбление... Подобное учение должно бы быть и славянским
лозунгом». Симптомы, приведённые Данилевским, являют собой и причину
болезни, препятствующей осуществлению великих судеб русского народа и
представляют собой опасность, могущую «иссушить самобытный родник русского
духа» и сделать бесполезным самый смысл его, народа, существования.
«Оскудение духа может излечиться только поднятием и возбуждением духа ...
для избавления от духовного плена и рабства надобен тесный союз со всеми
пленёнными и порабощёнными братьями, необходима борьба, которая, сорвав все
личины, поставила бы врагов лицом к лицу, и заставила бы возненавидеть
идолослужение и поклонение своим открыто объявленным врагам и противникам.»
За этим лозунгом следует обстоятельное описание того, как должно быть
устроено новое Славянское государство, которому Данилевский предназначает
быть оплотом против грозящего преобладания европейской цивилизации:
«возможна и необходима борьба Славянства с Европой, - борьба, которая ...
займёт собой целый исторический период». Данилевский считал, что процесс
консолидации славян должна возглавить Россия как мощная государственность,
не подвергавшаяся онемечиванию и отуречиванию. Но все славяне сохранят при
этом своё национальное своеобразие, политическую и культурную
независимость: «цель федерации не есть поглощение славян Россиею».
Политическим центром федерации будет Византия-Константинополь-Стамбул,
«пророчески именуемый славянами Царьградом», аргументации притязаний на
который Данилевский посвящает целую главу. Таким образом, главным выводом
своего исследования он видит то, что «Всеславянский союз есть единственная
твёрдая почва, на которой возможно самобытное развитие славянского
культурно-исторического типа, политически независимого, сильного извне,
разнообразного внутри».
Подытоживая изложенное, Данилевский анализирует перспективы и характер
будущей общеславянской культуры, установив четыре общих разряда культурной
деятельности, а именно деятельности религиозную, собственно культурную
(научную, художественную и техническую), политическую и общественно-
экономическую. В первоначальных культурах все эти деятельности ещё смешаны,
далее, еврейская культура - исключительно религиозная, греческая -
собственно культурная, преимущественно художественно-культурная, римская -
главным образом политическая, указанные культурно-исторические типы
Данилевский называет одноосновными, как развившие только одну из сторон
культурной деятельности. Дальнейший исторический прогресс заключался как в
развитии четвёртой, общественно-экономической стороны культурной
деятельности, так и в соединении нескольких сторон культурной деятельности
в одном культурно-историческом типе; таковым типом явился германо-
романский, который, хотя и не сумел представить религиозную и общественно-
экономическую стороны (искажение христианской истины, философская анархия в
лице материализма и анархия политико-социальная, т.е. противоречие между
политическим демократизмом и экономическим феодализмом) культуры, но явил
громадные результаты в аспектах политическом и культурном. За европейским
культурно-историческим типом Данилевский устанавливает название
двуосновного. Занявшись в заключение анализом Славянского мира, автор
демонстрирует недюжинный потенциал этого типа во всех четырёх разделах
культурной деятельности и резюмирует: «мы можем надеяться, что славянский
тип будет первым полным четырёхосновным культурно-историческим типом». Мне
представляется неправильным приводить аргументацию подобного предсказания
по прошествии почти полутора веков со времени её появления.
Как известно, критерием истины является практика, а в истории -
осуществление предвидения или последствия забытого предостережения. Мы
видим теперь, как враждебность Европы по отношению к славянскому миру в
уходящем столетии проявилась в двух мировых войнах, в которых отнюдь не
Россия была агрессором. Некоторые теоретики всерьёз полагают, что и
деструктивные революционные преобразования 1917 года в России происходили
при активном участии немецкого капитала, и здесь активно пытавшегося
подавить самобытное развитие славянской культуры - как мы знаем, после
революции цвет русской интеллигенции был выслан из страны, православие,
столь бережно охранявшееся на протяжении веков, объявлено вне закона,
общественно-политическая организация государства подверглась тотальным
преобразованиям под влиянием именно европейских, германских теорий. Можно
сказать, что предпринималась попытка объединения славянских (и не только)
государств под эгидой Варшавского договора - но Данилевский призывал в
первую очередь не к насильственному политическому, а к естественному
духовному объединению славянского и вообще христианского мира. Особого
внимания заслуживают Соединённые Штаты Америки, которые Данилевский
рассматривает как потенциальный культурно-исторический тип с большой
свободой развития благодаря отсутствию враждебных соседей. Мне
представляется, что можно сейчас охарактеризовать США как развившийся
трёхосновный культурно-исторический тип, по крайней мере, их достижения в
сферах общественно-экономической, политической и собственно культурной
(технической, художественной - Голливуд) представляются на данный момент
достаточными для подобного вывода.
Что же Россия? - спросите вы. Судите сами: в сфере религиозной,
кажется, произошёл какой-то надлом и церковные иерархи устраивают светские
приёмы и освящает дорогие машины. Хотя мы и восстанавливаем храмы и ставим
на могилах кресты, но это сильно напоминает идолопоклоннический поиск пути
спасения при утрате пути истинного, хорошо выраженный Есениным: «На церкви
комиссар снял крест// Теперь и богу негде помолиться// Уж я хожу украдкой
нынче в лес,// Молюсь осинам...// Может, пригодится...». В сфере
политической, похоже, происходит полный хаос и беспомощность (под
политическим аспектом культурной деятельности Данилевский понимает
отношения людей между собой как членов одного народного целого и отношения
этого целого к другим народам). Общественно-экономическая деятельность,
объемлющая отношения людей применительно к условиям пользования предметами
внешнего мира, и вовсе должна быть забыта в силу крайней нищеты
существования людей в бытовом плане и полном расстройстве экономического
порядка. Лишь сфера собственно культурная, а именно её научный и
художественный аспекты, может явиться источником некоторого оптимизма (хотя
и здесь европейцы не без сарказма говорят, что русским и есть-то гордиться
литературой да балетом). Это ли истинное назначение народа славянского...
Закончить же этот обзор и весь доклад хотелось бы следующей цитатой
Данилевского:
России, не исполнившей своего предназначения и тем самым потерявшей
причину своего бытия, свою жизненную сущность, свою идею, - ничего не
останется, как бесславно доживать свой жалкий век, перегнивать как
исторический хлам, лишённый смысла и значения, или образовать безжизненную
массу, так сказать, неодухотворённое тело и, в лучшем случае, также
распуститься в этнографический материал для новых неведомых исторических
комбинаций, даже не оставив после себя живого следа.
Реферат на тему: Німецька класична філософія
Відкритий міжнародний університет розвитку людини „Україна”
Кафедра облік і аудит
Контрольна робота на тему
Німецька класична філософія . Загальна характеристика.
Виконала студентка
Групи ЗОА21
Т.В.
Київ – 2003 р.
Німецька класична філософія. Загальна характеристика.
План.
1. Вступ.
2. Відбиток політичної ситуації на поглядах німецької класичної філософії.
3. Метод та система Г.Гегеля.
4. Основоположник неокласичної філософії – Кант.
5. Постгегельянство Фейєрбаха.
6. Діалектика Г.Фихте.
7. Філософія Шеллінга.
8. Підсумок досягнень німецької класичної філософії.
9. Список використаної літератури.
1. Вступ.
Німецька класична філософія XIX століття не тільки підвело підсумки
розвитку європейської думки, але і запропонувала свої шляхи і методи
рішення традиційних проблем буття, співвідношення світу і людини, теорії
пізнання, моральності. Особливо плідні ідеї висловлювалися німецькими
філософами в області розвитку. Були систематизовані попередні погляди і
положення з питань протиріччя, взаємоперехіда протилежностей, створена
цілісна теорія загального зв'язку і розвитку — діалектика. Велике значення,
у розглянутий період, надавалося однієї з фундаментальних проблем
раціоналізму — тотожності об'єкта і суб'єкта. Кант, Фіхте, Шеллінг, Гегель
через діалектику суб'єктно-об'єктних відносин розглядали і вирішували
онтологічні, гносеологічні, ціносно-смислові й інші питання філософського
знання.
2. Відбиток політичної ситуації на поглядах німецької класичної філософії.
Німеччина кінця XVIII – початку XIX століття являв собою досить
відсталу країну в порівнянні з передовими європейськими державами. Назріла
необхідність подолання феодальної роздробленості і кріпосництва,
демократизації суспільства. Однак, німецькі буржуа, налякані кривавим
терором Великої французької революції, не прагнули до радикальних
перетворень. Невдоволення городян, народні повстання в різних районах не
привели до загальнонімецької революції й об'єднання країни.
Як наслідок, така політична ситуація наклала відбиток на ідеї класиків
німецької філософії. Незважаючи на те, що И. Кант, И. Фіхте, Ф. Шеллінг і
Г. Гегель продовжують розвивати ідеї лібералізму і правової держави,
їхнього добутку не містять полум'яних закликів до перетворення суспільства,
який можна зустріти в ідеологів французької революції. Зате німецька
класична філософія відрізняється академічною стрункістю і строгістю побудов
у питаннях обґрунтування правової державності, волі, рівності людей.
Німецька класична філософія створила необхідну базу для подальшого розвитку
ліберально-правових ідей у Європі.
3. Філософія Гегеля.
Вищим досягненням німецької класичної філософії з'явилася філософія
Георга Вільгельма Фрідріха Гегеля (1770-1831).
Світовий розум і абсолютна діалектика. За словами В. Соловйова, Гегель
може бути названий філософом по перевазі, тому що з усіх філософів тільки
для нього одна філософія була усі. В інших мислителів вона їсти старання
осягнути зміст сущого, у Гегеля ж, навпроти, саме суще намагається стати
філософією, перетворитися в чисте мислення. Інші філософи підкоряли свій
умогляд незалежному від нього об'єктові: для один цей об'єкт був Бог, для
інших - природа. Для Гегеля, навпроти, сам Бог був лише філософствує розум,
що тільки в зробленій філософії досягає і своєї власної абсолютної
досконалості. На природу ж у її незлічимих емпіричних явищах Гегель дивився
як на свого роду “луску, що скидає у своєму русі змія абсолютної
діалектики”. Гегель розвив навчання про закони і категорії діалектики,
вперше в систематизованому виді розробив основні принципи діалектичної
логіки. Кантівській “речі в собі” він протиставив діалектичний принцип:
ость виявляється, явище істотне. Гегель, вбачаючи в житті природи і людини
іманентну силу абсолютний, рушійний світовий процес і розкриваючий себе в
ньому, затверджував, що категорії суть об'єктивні форми дійсності, в основі
якої лежить “світовий розум”, “абсолютна або “світовий дух”. Це — діяльний
початок, що дав імпульс до виникнення і розвитку світу. Діяльність абсолют
ідеї полягає в мисленні, мета — у самопізнанні. У процесі самопізнання
розум світу проходить три етапи: перебування абсолютної ідеї, що
самопізнає, у її власному лоні стихії чистого мислення (логіка, у якій ідея
розкриває се зміст у системі законів і категорій діалектики); розвиток ідеї
у формі “інобуття” у виді явищ природи (розвивається сама природа, а лише
категорії); розвиток ідеї в мисленні історії людства (історія духу). На
цьому останньому етапі абсолютна ідея повертається до самої себе й осягає
себе формі людської свідомості і самосвідомості. Ця позиція Гегеля відбиває
його панлогізм (від греч. раn — всі і logos — думка, слово), що сходе до Б.
Спінози і тісно зв'язаного з визнань буття Бога. За словами Гегеля,
“половинчата філософія відокремлює від Бога, щира ж філософія приводить до
Бога”. Дух Бога, по Гегелю, не є дух над зірками, за межами світу, але Бог
присутній скрізь. У своїх працях Гегель виступає як біограф світового духу.
Його філософія не претендувала на передбачення того, що почне в майбутньому
цей дух: про його дії можна довідатися лише після їхнього здійснення,
філософія не в змозі передбачати майбутнє.
Величезна заслуга Гегеля полягає у встановленні у філософії і
загальній свідомості щирих і плідних понять: процесу розвитку, історії. Усе
знаходиться в процесі, — не існує ніяких безумовних границь між різними
формами буття, немає нічого окремого, не зв'язаного з усім. Філософія і
наука придбали у всіх сферах генетичний і порівняльний методи.
Філософські погляди Гегеля пронизані ідеєю розвитку, вважав, що
неможливо зрозуміти явище, не усвідомивши всього шляху, що воно зробило у
своєму розвитку, що розвиток відбувається не по замкнутому колу, а
поступально від нижчих форм до вищих, що в цьому процесі відбувається
перехід кількісних змін у якісні, що джерелом розвитку є протиріччя:
протиріччя рухає світом, воно є “корінь усякого руху і життєвості”, складає
принцип усякого саморуху. У філософській системі Гегеля дійсність
представлена як ланцюг діалектичних переходів.
Однак гегелівська філософія перейнята глибоким внутрішнім протиріччям.
Що ж це за протиріччя? Метод, розроблений Гегелем, спрямований на
нескінченність пізнання. Оскільки ж об'єктивною основою його є абсолютний
дух, а метою -самопізнання цього абсолютного духу, остільки пізнання
звичайно, обмежено, тобто система пізнання, пройшовши цикл пізнавальних
ступіней, завершується останньою ступінню — самопізнанням реалізацією якого
є сама філософія Гегеля. По Гегелю його філософська система — вище
одкровення людського і божественного духу, останнє й остаточне слово
всесвітньої історії філософії.
Розум в історії. Пошуки цього розуму привели Гегеля до виявлення
історичної закономірності, у якій реалізується діалектика необхідного і
випадкового. Як розгортається ця діалектика в реальному історичному
процесі? Відповідно до Гегеля, історія розвивається не як автоматичний
процес; історія людства складається з дій окремих людей, кожний з яких
прагне реалізувати свої власні інтереси і мети. Пафос гегелівського
розуміння історії полягає у твердженні активності людини, тому що ніщо
велике не відбувається без пристрасті. Однак у результаті дій людей, що
переслідують свої мети, виникає щось нових, відмінне від їхніх первісних
задумів, з чим у своїй подальшій діяльності люди змушені вважатися як з
об'єктивною передумовою. Так, по Гегелю, випадковість стає необхідністю. У
цьому нескінченному діалектичному процесі їхнього взаємного переходу
здійснюється те, що Гегель назвав хитрістю історичного розуму. Вона полягає
в “ діяльності, що опосередковує, що, давши об'єктам діяти один на одного
відповідно їх природі і виснажувати себе в цьому впливі, не втручаючи разом
з тим безпосередньо в цей процес, усе-таки здійснює лише свою власну мету”.
Тому розум у Гегеля з'являється як над індивідуальне, всесвітньо-
історичний початок, що здійснюється в історії як розвиток світового духу,
або абсолютної ідеї. Вся історія власне кажучи, історія думки, історія
саморозвитку розуму. Звідси історія у своїй основі виявляється логічним
процесом, суть лити реалізація логіки. У цьому виразився загально
панлогічний погляд Гегеля. Ціль всесвітньої історії, по Гегелю, полягає в
пізнанні світовим духом самого себе. У цьому пізнавальному процесі він
проходить ряд конкретних ступіней, втілюючи в понятті народного духу ( що
полягає в єдності конов; державних установ, мистецтва, релігії і
філософії). Носієм світового духу є щораз дух якогось одного конкретного
народу, у той час як інші народи вже пройшли етап свого найвищого розквіту,
вичерпавши свої можливості, і хиляться до заходу, а інші ще тільки
народжуються, знаходячи по історичних масштабах, у дитячому віці.
Відповідно до Гегеля, розум в історії здійснюється таким чином, що кожний
одержує право внести свою лепту в процес висхідного самопізнання світового
духу. Але процес цей не хаотичний. Гегель установлює чіткий критерій
періодизації всесвітньої історії, яким є прогрес у свідомості волі. Йому
відповідають чотири етапи в цьому сходженні: східний світ; грецький світ;
римський світ; німецький світ. У східних народів не було волі; вільним
визнається лише один — деспот, тому воля тут — сваволя, розгул пристрасті,
з однієї сторони іншої — сліпа покора як характерна риса народно духу:
Греко-римському світові властивий наявність волі, але вона усвідомлювалася
лише в обмежених межах — для деяких. Тому державний устрій грекоримського
світу не виключало рабства. Але народний дух грецького і римського світів
мав різну орієнтацію. Якщо для грецького світу характерним було здійснення
принципу “прекрасної індивідуальності”, то для римського — “абстрактної
загальності”. Повна воля, по Гегелю, знайшла втілення лише в німецьких
народів, що у своєму історичному розвитку, успадкувавши плоди Реформації і
Французької революції, досягли загальної цивільної політичної волі. Таким
чином, відповідно до Гегеля, всесвітня історія є утілення волі в реальному
житті народів, що представляє собою великий хід світового духу по
своєрідних ступінях безперервного історичного процесу. Дійсну історію
Гегель зв'язує з державно-правовою організацією життя народу, а прогрес
убік розумного державного устрою — з історичним прогресом узагалі. “У
наявному бутті народу субстанціальна мета полягає в тому, щоб 6ыть державою
і підтримувати себе в якості такого. Народ без державного устрою (нація як
така) не має власне ніякої історії, подібно народам, що існували ще до
утворення держави, і тим, що ще і понині існують як дикі нації”. В
остаточному підсумку Гегель прагнув обґрунтувати думка, що саме німецький
народ, що нібито вже установив розумний державний устрій і є дійсний носій
всесвітньо-історичного прогресу. Таким чином, історія, представлена як
саморозвиток світового духу, є вищий етап об'єктивно-ідеалістичної
філософії. Слід зазначити, що в рамках ідеального, держави Гегелем
знімається антиномія волі і необхідності. Держава, по його представленню, є
божественна ідея в її земній оболонці , ціль всесвітньої історії, де воля
одержує свою об'єктивність, розумна необхідність, світовий дух знаходять у
ньому своє здійснення. Тут розумне затверджує себе як необхідне
субстанціональне; воля стає загальною, об'єктивною вимогою, а людина —
воістину невільним, оскільки він визнає це необхідне як закон і випливає
йому як “субстанція нашого власного існування”.
Сила гегелівського генія дала йому можливість проникнути в розуміння
глибокої сутності праці і його значення для становлення людини і
суспільства. Лише шляхом праці, відповідно до Гегеля, людина створює засобу
для задоволення своїх потреб. Так виникають економічна система і відносини.
Вони ж у свою чергу лежать в основі соціальної диференціації людей.
Отже, свою концепцію філософії історії Гегель вибудовує на основі
принципів історизму, об'єктивності (закономірності) і монізму, що склали
золотий фонд скарбниці світової філософії.
Подібно тому, як Абсолютний розум царює у світі, Гегель духовно
царював у Німеччині, залучаючи і захоплюючи своїми лекціями і працями. Він
царює і понині у світовій філософії. Його критикують, але його вивчають і
перед ним схиляються, як перед найбільшим генієм. Він входить у четвірку
самих великих мислителів в історії людства: Платон, Аристотель, Кант і
Гегель. Його добутки складні для читання. Але якщо поглибитися в цю безодню
геніальних думок, то від читання важко і навіть неможливо відірватися. У
туманності його викладу раз у раз блискають золото і діаманти найглибших і
найтонших думок, а вони скоряють. Не можна не оцінити думка Гегеля, що він
любив повторювати усе своє свідоме життя: “Я говорю завжди — прагнете до
сонця, друзі, щоб незабаром поспіло щастя людського роду”.
4. Основоположник неокласичної філософії – Кант.
Одним з найбільших розумів людства, основоположником неокласичної
філософії є Імануіл Кант (1724 - 1804) — воістину титанічна фігура. Саме з
його зайнялася зоря філософії Новітнього часу.
Не тільки у філософії, а й у конкретній науці Кант був глибоким,
проникливим мислителем. Розроблена ним гіпотеза походження Сонячної системи
з гігантської газової туманності дотепер є однієї з фундаментальних,
наукових ідей астрономії. Крім того, він висунув ідею розподілу тварин один
по одному їхнього можливого походження, а також ідею родинного походження
людських рас.
Філософські погляди Канта істотно мінялися в міру його духовного
розвитку. Якщо до початку 80х рр. XVIII в. його цікавили головним чином
природничонаукові питання, то потім його дух занурюється в так називаної
метафізичної, загальнофілософські, проблеми буття, пізнання, людини,
моральності, держави і права, естетики, тобто всієї системи філософії.
Людина, етика і право -від альфа й омега усього філософського навчання
великого мислителя.
Про буття і пізнання. Кант вважав, що рішенню таких питань філософії,
як проблеми буття людини, душі, моралі і релігій, повинне передувати
дослідження можливостей людського пізнання і встановлення його границь.
Необхідні умови пізнання закладені, відповідно до Канта, у самому розумі і
складають основу знання. Вони те і додають знанню характер необхідності
загальності. Але вони ж суть і не перехідні границі достовірного знання.
Відкидаючи догматично прийом пізнання, Кант вважав, що замість нього
потрібно взяти за основу інший — метод критичного філософствування, що
складає в дослідженні прийомів самого розуму, у розчленовуванні загальної
людської здатності знання й у дослідженні того, як далеко можуть
простиратися його границі. Кант розрізняв сприймані людиною явища речей і
речі, як вони існують самі по собі. Ми пізнаємо світ не так, як він є
насправді, а тільки так, як він нам є. Нашому знанню доступні тільки явища
речей (феномени), що складають зміст нашого досвіду: світ пізнається нами
тільки у своїх виявлених формах. У результаті впливу “речей собі” на органи
почуттів виникає хаос відчуттів. Ми приводь” цей хаос у єдність і порядок
силами нашого розуму. Те, що ми вважаємо законами природи, насправді є
зв'язок, внесений розумом у світ явищ, тобто наш розум пропонує закони
природі. Але світові явищ, відповідає незалежна від людського із сутність
речей “речі в собі”: абсолютне пізнання їхній неможливе. Вони для нас
тільки ноумени, тобто зрозуміла, дана в досвіді сутність. Кант не розділяв
безмежної віри в сили людського розуму, називаючи цю віру догматизмом,
принципової обмеженості людського пізнання він бачив визначений моральний
зміст: якби людина була наділена абсолютним знанням, то для нього не було б
ні ризику, ні боротьби при виконанні морального боргу.
Кант був переконаний, що ідеї простору і часу людині відомі раніше
сприйнять. Простір і час ідеальні, а не реальні, тобто не особлива,
самостійна реальність. Почуттєві враження зв'язуються між собою за
допомогою суджень, в основі яких лежать категорії, тобто загальні поняття,
а вони, по Канті, суть “чисто логічні” форми, що характеризують тільки рої
мислення”, а не його предмет. Категорії дані людині до всякого досвіду,
тобто апріорі. У своєму навчанні про пізнання Кант велике місце відводив
діалектиці: протиріччя розглядається їм як необхідний момент пізнання. Але
діалектика для Канта лише гносеологічний принцип, вона суб'єктивна, тому що
відбиває протиріччя не самих речей, а тільки протиріччя розумової
діяльності. Саме тому, що в ній протиставляються зміст знань і їхня логічна
форма, предметом діалектики стають самі ці форми.
У логічному аспекті теорії пізнання Кант ввів ідею і термін
“синтетична сила судження”, що дозволяє нам здійснити синтез розуму і даних
почуттєвого сприйняття, досвіду.
Кант ввів уяву в теорію пізнання, назвавши це коперніканським
переворотом у філософії. Наші знання — не мертвий зліпок речей і їхніх
зв'язків. Це духовна конструкція, зведена уявою з матеріалу почуттєвих
сприйнять і каркаса апріорних логічних категорій. Допомога уяви людина
використовує в кожній ланці своїх міркувань. До своєї характеристики людини
Кант додає: ця істота, наділення продуктивною здатністю уяви. Але будучи
великим конструктором, уява не всемогутня. Логічний каркас категорій, по
Канті, апріорний. Трансцендентальна філософія це, по Канті, не теорія
“уроджених ідей”, оскільки в такому випадку вони були б позбавлені
пізнавальної сили. Людина, що приступає до пізнання, уже має сформованими
до нього пізнавальними формами. Кант розрізняє апріорній і апостеріорне (на
основі досвіду) походженні понять і категорій. Обоє ці джерела дозволяють
уяві і мисленню здійснювати збагнення сущого.
У своїй теорії пізнання Кант часто розглядає і власне антропологічні
проблеми. Він виділяє в пізнанні такий феномен духу, як трансцендентальна
апперцепція, тобто єдність свідомості, що складає умову можливості всякого
пізнання. Ця єдність є не результат досвіду, а умова його можливості форма
пізнання, що корениться в самій пізнавальній здатності. Кант відрізняв
трансцендентальну апперцепцію від єдностей характеризуючого емпіричне Я и
складного комплексу станів, що складається у віднесенні, свідомості до
нашому Я як його центрові, що необхідно для об'єднання всього різноманіття,
даного в досвіді й утворюючому змісті всіх переживань Я. Це геніальна ідея
великого мислителя:
Канта справедливо критикують за те, що він відмовляється визнати
адекватність нашого знання речам. Відповідно до Канта, ми знаємо тільки
явища — мир речей, самих по собі, нам недоступний. При спробі осягнути
сутність речей наш розум впадає в протиріччя. Варто сказати: у міркуваннях
Канта є частка правди, тому що пізнання і справді невичерпне. Це
нескінченний процес усе більш і більш глибокого проникнення в об'єктивну
реальність, а вона нескінченна. Але це не дає підстави відриватися світ
явищ від світу “речей у собі”. Між ними немає непрохідної прірви. Нехай
навіть, по Канті форми і створюються цілком творчістю духу, усе-таки важко
допустити, щоб предмети, до яких постійно застосовуються ці форми, не
офарблювали них у свій власний колір. Адже тією чи іншою мірою сутність
“речі в собі” так чи інакше висвічується в явищі, При цьому ми не повинні
забувати, що наші знання, при всій їхній глибині, все-таки в цілому
відносні. Скрупульозно розробляючи свою концепцію про “речі в собі”, Кант
мав на увазі, що в житті виду, у нашому відношенні до світу і людини є такі
глибини, такі сфери, де наука неспроможна. Прикладом цього є, зокрема,
поведінкові акти людини, його вчинки, що відповідають принципові
детермінації, причинної залежності. Але, по Канті людина живе в двох
світах. З одного боку, він частина світу, де усе детерміновано, де характер
людини визначає схильності, пристрасті й умови, у яких він діє. Але з
іншої, крім цієї емпіричної реальності в людини є ще надточуттєвий світ
“речей у собі”, де неспроможні привхідні, випадкові, незбагненні й
імпульси, що ні непередбачаються, у самої людини, ні збіг обставин, що ні
диктує волю моральний борг. Звідси Кант робить висновок: воля і є і її
немає. Це вірно. Таке протиріччя Кант іменує антиномією волі. Він говорить
і про інші антиномії, наприклад про антиномії кінцевого і нескінченного. У
результаті він дійде висновку: Бог — “абсолютно необхідна сутність”. Щиро
вірити в Бога — значить бути добрим, значить бути взагалі істинно
моральним.
Про людину. Фахівці (саме по творчості Канта) вважають доцільно
починати виклад філософії цього мислителя з його навчання про людину. Кант
виклав свої погляди по питанню в книзі “Антропологія з прагматичної точки
зору”. Головна її частина підрозділяється на три розділи відповідно до
трьох здібностей людини: пізнанням, “почуттям задоволення і невдоволення” і
здатністю бажання. Людина, по Канті — це “самий головний предмет у світі”.
Над всіма іншими істотами його піднімає наявність самосвідомості. Завдяки
цьому людина являє собою індивідуальність, тобто особистість. З факту
самосвідомості випливає егоїзм як природна властивість людини. Егоїзмові
Кант протиставляє напрям думок, при якому людина розглядає своє Я не як
увесь світ, а лише частина його. Людинознавство — це в сутності разом з тим
є світоведення. Мислитель вимагає приборкання егоїзму і повного контролю
розуму над щиросердечними проявами особистості. Він підкреслює продуктивну
силу уяви. По Канті, одна справа коли ми самі викликаємо і контролюємо наші
внутрішні голоси інше — коли вони без заклику є до нас і керують нами: отут
уже в наявності ознаки щиросердечних відхилень або схильності до них.
Але природу душі Кант не вважав об'єктом наукового пізнання, опис
щиросердечних явищ — не справа природознавства.
Кант порушує питання: чи може людина мати представлення і не
усвідомлювати їхній? Такі представлення, відповідно до Канта, є темними”.
Але їхня роль велика у творчості. У повному мороці свідомості може
протікати такий складний процес, як художня творчість. Уявіть собі,
говорить Кант музиканта, що імпровізує на органі й одночасно розмовляє з
людиною, що коштує поруч нього; один помилковий рух, невірно узята нота — і
гармонія порушена. Але цього не відбувається, хоча граючий не знає, що він
зробить у наступну мить. Розум часом не в змозі позбутися від впливу
представлення навіть у тих випадках, коли вважає їх безглуздими і
намагається протиборствувати ім. Так, наприклад, обстоїть справа із
сексуальним почуттям, коли від пристрасті каламутиться розум. На великій
карті нашої душі, говорить Кант, освітлені тільки деякі пункти —и ця
обставина може збуджувати в нас подив перед нашою природною істотою, адже
якби якась вища сила сказала: так буде світло!”, те це відбулося б без
найменшого сприяння нашої сторони. Перед нашими очима відкрилося б як би
пів-світа (якщо, наприклад, ми візьмемо письменника з усім тим, що він має
у своїй пам'яті).
Кант аналізує такі здібності людини, як талант геній. Талант до
винаходу і відкриття — це вищий рівень дарування. Такий геній.
Аналізуючи суть людини, Кант розглядає природу почуттів. Наприклад,
почуття задоволення в загальному сприяє життя. Але в людини на тваринний
інстинкт насолоди накладена моральна і культурна вузда. Кант говорить: один
спосіб задоволення є в той же час культура, а саме, збільшення здатності
випробувати ще більше задоволення — таке задоволення від наук і
образотворчих мистецтв, інший же спосіб — виснаження, що робить нас усе
менш здатними до подальшої насолоди.
Говорячи про необхідність самовдосконалення людини, його душі Кант
підкреслює: “Розвивай свої щиросердечні і тілесні сили так, щоб вони були
придатні для всяких цілей, що можуть з'явитися, не знаючи при цьому які з
них стануть твоїми”.
Моральне навчання і проблема релігії. Кант негативно відносився до
мнимої моралі, заснованої на принципах корисності діяльності, на інстинкті,
зовнішньому авторитеті і на різного роду почуттях. Ні розсудливість, ні
уміння ще не складають моральності. Як говорив Соловйов, аналізуючи
моральні ідеї Канта, людина, з технічною спритністю вдало діючий у якій-
небудь спеціальності або розсудливо улаштовує своє особисте благополуччя,
може, незважаючи на це, бути зовсім позбавлений морального достоїнства.
Таке Достоїнство приписується лише тому, хто не тільки які-небудь приватні
і випадкові інтереси, але і все благополуччя свого життя безумовно підкоряє
моральному боргові або вимогам совісті. Лише така воля, що бажає добра
заради нього самого, а не заради чого-небудь іншого, є чиста, або Добра,
воля, що має мета сама в собі. Її правило, або моральний закон, не будучи
обумовлений ні якою зовнішньою метою, є категоричний імператив, що виражає
абстрактний обов'язок.
“Надходь тільки відповідно до такої максими, керуючись якої ти в той
же час можеш побажати, щоб вона стала загальним законом... надходь так, щоб
ти завжди відносився до людства й у своїй особі, і в особі всякого іншого
так само, як до мети, і ніколи не відносився б до нього тільки як до
засобу”.
Маючи у виді саме категоричний імператив, Кант із пафосом говорить:
“Дві речі наповняють душеві всі новим і наростаючим подивом і
благоговінням, чим частіше, ніж триваліше ми міркуємо про них — зоряне небо
треба мною і моральний закон у мені”.
Кант призиває: визнач себе сам, переймися свідомістю морального боргу,
випливай йому завжди і скрізь, сам відповідай за свої вчинки. Така
квінтесенція кантовської етики, строгої і безкомпромісної. Саме борг перед
людством наперед своєю совістю змушує нас поводитися морально.
У філософії Канта моральне злитно з ідеєю релігійного, божественного.
По Канті, відповідно до ідеалу віри, церква є загальне і необхідне моральне
єднання всіх людей. Вона являє собою царство Боже на землі. З погляду
релігійного розвитку людства в історії, панування морального мирозладдя в
земному, почуттєвому житті, є вище благо. При цьому в досвіді ідеал церкви
перетворюється в емпірично з'ясовні форми, що виступили в історії.
Заперечення божественного існування, відповідно до Канта, цілковитий
абсурд. “...Космологічний доказ, як здається, — писав він, — настільки ж
старо як і людський розум. Воно так природно, так переконливо і до такого
ступеня здатно розширювати коло міркувань разом з розвитком наших поглядів,
що воно повинно буде існувати доти, поки у світі залишиться хоч одна
розумна істота, схильне взяти участь у цьому шляхетному розгляді, щоб
пізнати Бога з його створінь”.
Ідея права і держави. Кант розробив філософське навчання про право і
державу, а також про відносини між державами, тобто міжнародному праві.
У своєму навчанні про право Кант розвивав ідеї, висунуті французькими
просвітителями. Це насамперед визнання необхідності знищення усіх форм
особистої залежності, тверджень особистої волі і рівності всіх людей перед
законом, ліквідації всіх юридичних привілеїв. Юридичні закони він виводив з
моральних, а ті й інші носили в нього апріорний характер, підкорялися
чистому практичному розумові.
Кант визначає держава в широкому змісті як об'єднання безлічі людей,
підлеглих правовим законам. У кожній державі існують три влади, тобто
об'єднана воля в трьох особах: верховна влада в особі законодавця,
виконавча влада в особі правителя ( що править відповідно до закону) і
судова влада в особі судді (присуждаючого кожному своє відповідно до
закону). Законодавча влада може належати тільки об'єднаній волі народу.
Тому що всяке право повинне виходити від неї, вона неодмінно повинна бути
не в змозі надійти з ким-небудь не по праву.
У своєму навчанні про державу Кант розвивала ідеї Ж.Ж. Руссо, зокрема
ідею народного суверенітету. Джерелом суверенітету він вважав не народ, а
монарха, заперечуючи право судити главу держави, що “не може надходити не
по праву”. Дотримуючись теорій Вольтера (прихильника освіченого
абсолютизму). Кант визнавав право на вільне висловлення своєї думки,
обмежуючи його, однак, необхідністю цивільної і політичної покори владі,
без чого немислимо саме існування держави: “Міркуйте скількох завгодно і
про що завгодно, але коріться”.
Підходячи до державного устрою історично, Кант вважав, що воно не може
залишатися незмінним: ті або інші форми правління існують доти, поки вони
необхідні. Республіка — це єдиний правовий державний лад, якого
відрізняється міцністю: тут закон не залежить ні від якої окремої особи.
Щира республіка, по Канті, є система, керована уповноваженими депутатами,
обраними народом.
В поглядах на відносини між державами Кант виступав проти неправового
стану цих відносин, проти панування на міжнародній арені права сильного.
Вихід з такого стану він бачив у створенні рівноправного союзу народів, за
який — робити допомога державам при нападі ззовні. Існування такого союзу —
застава життєздатності людства в цілому.
Невід'ємною частиною усієї філософської системи Канта є ідея вічного
світу. Хоча цю ідею сам він вважав нереалізованої, однак думав, що союз
держав може наблизити людство до здійснення такого ідеалу. Погляди Канта на
проблеми війни і світу пронизані ідеями гуманізму. Він різко негативно
відносився не тільки до самої війни, але і до постійної підготовки до неї:
тягар озброєнь часто робить світ більш важким, чим сама війна. Спроба
європейських держав досягти рівноваги в області озброєнь Кант назвав
найчистішою химерою, “подібно будинку Свіфта, що був побудований з таким
строгим дотриманням усіх законів рівноваги, що негайно звалився, як тільки
на нього сіл горобець”.
Наука про право, писав він, є частина філософії. Вона повинна тому
розвити ідею, що представляє собою розум самого предмета.
Цікаво, що Кант звертає свій погляд на Схід,. убік гігантської
Російської імперії, де народ позбавлений елементарних прав (кріпосне
право), і задається питанням: “Не має бути чи нам ще одна революція, що
здійснить слов'янське плем'я?” Що це? Пророцтво генія!?
Про кінець усього сущого. Коли Кантові було 70 років (цей вік він
вважав своїм творчим розквітом), він написав статтю в “Берлінському
щомісячнику” (червень 794 т.), помітивши, що читати її “смутно і смішно”. У
той час, можливо, це було “і смішно”, а от нині — це “не смішно”, а смутно
і повинно бути попередженням для всього людства. Ця стаття — зразок
іронічної і меланхолійної філософської публіцистики, що має в наш час
особливу актуальність і глибокий моральний зміст. Ідея кінця всього сущого
породжена в міркуваннях не про фізичний, а про моральну сторону справи. У
статті говориться про кінцеву мету людського буття, або, скоріше, про долю
всього людства. Якщо ця мета виявляється недосяжної, то в очах простих
людей “створене буття втрачає зміст, як спектакль без розв'язки і задуму”.
По іронічному, але прозорливій думці Канта, кінець усього сущого може бути
троякого роду: 1) природним, відповідним моральним цілям божественної
мудрості; 2) надприродний — під впливом причин, нашому розумінню
недоступних; 3) протиприродний, котрий “ми викличемо самі внаслідок
неправильного розуміння кінцевої мети”.
На закінчення необхідно підкреслити, що Кант уплинув на розуми всього
мислячого людства: багато філософських напрямків, школи і навчання так чи
інакше сходять до нього. Його ідеї, піддаючи постійному осмисленню і
переробці, продовжують своє плідне життя. Геній цього мислителя, виражений
у його утворах, — це такий храм духу, повз якого не проходив і не може
пройти жоден з тих, кому дорога широка мудрість. И.В. Ґете уловив у
кантовських антиноміях “шахрайську іронію”, з яким Кант те переконує читача
в чому-небудь, то призиває взяти під сумнів свої ж положення. Ґете говорив
і так: коли прочитаєш сторінку Канта, почуваєш, що ввійшов у світлу
кімнату.
5. Філософія Фейєрбаха.
Людвіг Фейєрбах (1804—1872) — німецький філософ, творець одного з
варіантів антропологічного матеріалізму. У молодості — учень і жагучий
шанувальник ідей Г. Гегеля, згодом— його непримиренний критик, особливо
поглядів Гегеля релігію. Будучи матеріалістом, він відстоював принцип
сходження від матеріального до ідеального, тобто він розглядав ідеальне як
щось похідне, від визначеного рівня організації матеріального. Парадокс,
однак, полягає в тім, що Фейєрбах, будучи матеріалістом, не вважав себе
матеріалістом.
Фейєрбахові імпонувала ідея “реального людини, що почуває,”.
Характерною рисою його матеріалізму був антропологізм, що полягає в
розумінні людини як вищого продукту природи, розгляді людини в нерозривній
єдності з нею. Природа - основа духу. Вона ж повинна стати основою нової
філософії, покликаної розкрити земну сутність людини, якого так наділила
почуттями і розумом і психіка якого залежить тілесної організації,
володіючи разом з тим якісною специфікою, незвідної до фізіологічних
процесів. Однак природна” сторона в людині Фейєрбахом гіпертрофувалася, а
соціальна — недооцінювалася.
З усіх людських почуттів Фейєрбах виділяв почуття любові, маючи у виді
моральну любов. Не вникаючи в усі тонкості гносеології, він зосередився на
проблемі моральної суті релігії, що знайшло своє вираження в його основній
праці “Сутність християнства”.
Вихідним пунктом поглядів Фейєрбаха є ідея, виражена в концептуальному
афоризмі: “Не Бог створив людину, а людина створила Бога”. Таємницю
християнства Фейєрбах вбачав в об'ективному вимірюванні людиною своїх сил,
додавши їм потойбічний, відчужений від самої людини зміст. По Фейєрбахові,
релігія не просто продукт людського неуцтва, як думали деякі автори. Вона
має безліч достоїнств: у релігії не можна не бачити розпорядження до
побожного відношення людини до людини, у першу чергу до піднесеного почуття
взаємної любові.
Зосередивши на людині, на його почуттях дружби і любові, афористично
яскраво характеризуючи любов, зокрема в шлюбних відносинах, Фейєрбах
прагнув саме на цих морально-психологічних початках створити теорію
творення суспільства, у якому царювали б любов і справедливість. Видимо,
цим порозумівається те, що він вступив у ряди соціал-демократичної партії і
проповідував ідеали соціальної справедливості, чим і підкупив своїх
спочатку закоханих у його ідеї К. Маркса і Ф. Енгельса.
На закінчення необхідно сказати, що німецька класична філософія — це
величезне досягнення в області філософії, досягнення, значимість якого
важко переоцінити. Ми розглянули філософські ідеї кожного мислителя, що
дозволяє побачити всі основні риси видатної індивідуальності. Разом з тим
весь період розвитку класичної філософії з'являється як цілісний процес, що
включає в себе взаємодія і протиборство різних концепцій, а також їхній
взаємовплив.
6. Філософія Фіхте.
Значне місце в розвитку німецької класичної філософії Слід Йоганну
Готлібу Фіхте (762—84). У філософії И. Канта він намагався усунути ідею
предметів самих по собі і діалектично вивести весь зміст знання, тобто
теорію і практику, з діяльності нашого Я. Фіхте вказав на протиріччя
поняття “предмета самого по собі”, тобто “речі в собі”, — непізнаваної, що
не впливає на світ явищ і в той же час укладає в собі причину явищ.
Усунувши це протиріччя, Фіхте прагнув перетворити критичний метод
Канта в суб'єктивний ідеалізм, подібний ідеями Дж. Берклі. Для Фіхте
справжня реальність — єдність суб'єкта й об'єкта; світ — це “суб'єкт -
об'єкт, причому ведучу роль грає суб'єкт”. Фіхте конструює “суб'єктивний
суб'єкт - об'єкт”. Спираючи на життєвий щоденний досвід людини, Фіхте
пропонує відрізнити і протиставити реальна подія уявлюваному, існуючому
лише у свідомості. Згідно Фіхте, увага свідомості може зайняти і факт, що
вже зникли з безпосереднього споглядання, що був у минулому і тим самим?
відбитий. Оскільки і при спостереженні реальної події; і при спогаді
минулих дій у людини однаково проходить, зникає частина життя, частина
часу, те Фіхте думає можливим обох явищ — уявлюване і реально існуюче —
оголосити однаково реальними. А де ж критерій такої реальності? У суб'єкті
— відповідає Фіхте. Отут мимоволі пригадуються слова Ф.И. Тютчева:
ПРО, нашої думки зваба, Ти, людське Я.
Сприймаючи пре | |
