|
Реферат: Китайская семья (История)
План
1) Введение
2
2) Анализ литературы 4
3) Экономическая основа китайской семьи 7
4) Философы древнего Китая о семье 14
5) Китайская семья
а) Особенности семьи в древнем Китае 30
б) Имена и фамилии 32
в) Свадьба и взаимоотношения полов 35
г) Рождение и воспитание детей 51
д) Смерть и культ предков 57
6) Заключение 73
7) Сноски
75
8) Литература 77
Введение
Цель данной работы – всесторонне изучить семью Древнего Китая (12 – 6 вв.
до н.э.) по данным источников.
Для выполнения поставленной цели необходимо выполнить следующие задачи:
1) Охарактеризовать исторические условия, в которых
сложилась китайская семья.
2) Выяснить особенности влияния на китайскую семью
философии Конфуция и других современных ему
идеологий.
3) Изучить особенности семейных отношений в древнем
Китае.
Интерес к избранной теме обусловлен спецификой семейных отношений в Китае,
их странной устойчивостью и консерватизмом.
Одной из наиболее интересных особенностей мышления китайцев, является его
практицизм, т.е. потребность разрабатывать умозрительные теории только
тогда, когда этого требует сама жизнь. Жизнь же требовала только одного:
все идеологические теории должны соорентировать страну и народ на
соблюдение социо – этического порядка, санкционированного великим Небом.
Именно отсюда идет знаменитое высказывание Конфуция о том, что «Государство
– это большая семья, а семья малое государство», т.к. для него они были
однопорядковыми вещами. Поэтому социальная этика, всегда играла большую
роль. Каждый китаец постоянно видел перед собой эталон, заключенный в
«Золотом прошлом» и считал своим священным долгом подражать ему.
Следовательно величайшим авторитетом для китайца был не тот, кто уходил в
мир абстрактных теорий, а тот, кто мог его научить жить здесь и сейчас.
Ради «маленького» государства и «большой» семьи.
Важнейшими регуляторами семейных отношений являлись
Конфуцианский культ предков и нормы «Сяо» (сыновья подчтительность), они же
в свою очередь способствовали расцвету культа семьи и клана. Семья в Китае
считалась сердцевиной общества и интересы семьи намного превосходили
интересы отдельно взятой личности, которая рассматривалась лишь в аспекте
семьи.
Подросшего сына женили, дочь выдавали замуж по выбору и решению родителей,
это считалось настолько естественным, что вопрос любви, не ставился
принципиально, т.е. все личное и эмоциональное приносилось в жертву семье и
ее нуждам.
Любовь могла придти после свадьбы, могла и не приходить вовсе, но это
никогда не мешало нормальному функционированию семьи и выполнению супругами
социально – этического долга, т.е. рождение детей (прежде всего сыновей)
призванных укрепить позиции семьи в веках. Отсюда постоянная тенденция к
росту семьи, отдаленные последствия которой мы наблюдаем сегодня.
Древнее сравнение государства с семьей, подчеркивало, что как подданный
должен бесприкословно подчиняться правителю, так и сын должен
бесприкословно подчиняться отцу, не только при жизни, но и после смерти.
Анализ литературы
Тема «китайская семья» довольно хорошо изучена, хотя специальных изданий на
русском языке почти нет. В русскоязычной литературе информация о
«китайской семье» содержится в сильно рассеянном виде во множестве
источников.
Во - первых, это труды, входящие в т.н. конфуцианский канон: «Луньюй»
(суждения и беседы), «Шицзин» (книга песен) и «Лицзи» (записки о ритуале).
Самым древним источником является «Шицзин» (1 тыс. до н.э.) и даже не он
сам, а первая его часть “Гофын” (нравы царств) содержащая сто шестьдесят
песенно-поэтических произведений пятнадцати различных царств Китая того
времени,—это свод древнейшей китайской лирики периода Чжоу. «Гофын», имеет
огромную ценность для моей работы, т.к. сюда вошли прекрасные лирические,
любовные песни, с их обаянием и радостными чувствами молодости, с их
задушевностью, а также трудовые песни, глубоко уходящие своими корнями в
щедрую почву народного творчества. «Гофын» воссоздает яркую и колоритную
картину общественной жизни и быта китайского народа в эпоху его раннего
развития.
«Лунь-юй» - небольшой трактат, в который входят изречения Конфуция,
а также разговоры между ним и его учениками и современниками. Она написана
через 70-80 лет после смерти Конфуция, т.е. в начале 4 в. до н.э. «Лунь-юй»
написана крайне лаконичным языком и состоит из отрывочных записей, в
которых затрагиваются самые разнообразные темы, начиная от деталей
повседневной жизни Конфуция и кончая разбором проблем философии, культуры,
политики и морали, в том числе и о семье.
«Лицзи» хоть и входит в число канонических, в отечественном
китаеведении еще не изучен, хотя значение этой книги для понимания сути
китайской истории, культуры и конфуцианского учения, в частности, трудно
переоценить. «Ли цзи» - это собранные воедино раннеханьскими учеными
различного рода древние записи о «Ли». Текст памятника состоит из сорока
девяти глав, но на русский язык полностью переведена только первая глава
"Цюй ли" (разнообразные правила благопристойного поведения). Содержание
главы передает регламентации поведения человека в различных жизненных
ситуациях.
Перевод этой главы был найден в Интернете по адресу:
http://vostok.amursu.ru:8101/cont1/liji.htm
Кроме того отдельные высказывания из «Ли цзи» можно найти в любом тексте
посвященном Конфуцию и его учению.
Единственная в своем роде книга В.Я. Сидихметова «Китай: страницы
прошлого», где только и можно найти большое количество систематизированной
информации о семье и семейных отношениях. Надо заметить, что эта книга
описывает обычаи средневекового Китая, но учитывая крайний консерватизм
китайцев помноженный на внутреннюю консервативность таких обычаев, как
свадьба, похороны и т.д., можно их применить к более раннему времени.
Сильно помогла книга Н.Т. Федоренко «Древние памятники китайской
литературы» Москва 1978, своими комментариями к «Шицзин».
Ну а полный текст «Шицзин» я нашел в книге «Конфуций: уроки мудрости»
Москва “Фолио”-2001
Неоценимую помощь оказал Интернет, где была найдена книга В. Рубина,
эмигрировавшего в 1976 г. в Израиль. В этой книге «Идеология и культура
древнего Китая (четыре силуэта)», дан очень цельный и глубокий анализ
философских течений древнего Китая.
К этому же примыкает цикл статей к.и.н. В. Рыбакова, где дан блестящий
анализ китайского общества эпохи Конфуция.
Большую помощь оказал научно-художественный сборник «Китайский эрос» (под
ред. А.И.Кобзева), единственный, где содержатся материалы о взаимоотношении
полов и их философской «подкладке».
Так же в Интернете я нашел множество статей посвященных китайской семье, из
которых необходимо упомянуть:
Право древнего Китая (http://bestboy.narod.ru/318.html)
Имена (http://www.ant.md/school/has/publ/china16.htm)
Конфуций «Лунь Юй»
(http://www.amvir.ru/lib/konfucij_lunuj.shtml)
Китайская зарисовка Владимира Соловьева
(http://www.politolog.ru/idea/feller19.htm)
Из трудов общего значения можно упомянуть Л.С. Васильева и его учебник для
ВУЗов «История религий востока».
Что касается книг по экономике древнего Китая, то их гораздо больше, чем
книг по идеологии и культуре.
Наиболее подробный обзор социально – экономической истории я нашел у В.П
Илюшечкина
«Сословно-классовое общество в истории Китая» и у М. Кокина; Г. Папаяна
«Цзин-тянь: Аграрный строй древнего Китая»
Периодика почти не помогла, была найдена только одна статья общего
характера, касающаяся темы работы.
Экономическая основа китайской семьи
Понять своеобразие Китая и его социальных институтов нельзя без изучения
их экономической основы, а т.к. пишется данная работа в рамках
формационного подхода то в основе развития китайской цивилизации лежит
развитие орудий труда и производственных отношений.
Я попытаюсь рассмотреть экономику Китая от начала периода Чжоу (1066-221
гг. до н.э.) до конца империи Цинь
(221-202 гг. до н.э.) – первого централизованного государственного
образования на территории Китая.
В то же время это позволит дать картину земельных отношений для всех
остальных царств древнего Китая, т.к. развитие там шло по сходному пути.
В 1 тыс. до н. э. в Китае широкое распространение получило орошаемое
земледелие. В бассейнах рек Хуанхэ, Хуай, Вэй была проведена целая сеть
каналов, что позволило включить в полеводство новые земли и повысить
урожайность культур.
Большую роль в подъеме экономики сыграло открытие месторождений железа и
меди. В источниках встречаются многочисленные упоминания о разработке
железорудных месторождений, выплавке железа, изготовлении железных
сельскохозяйственных орудий т.к железо оказалось гораздо более дешевым и
удобным для изготовления орудий труда металлом, чем медь и бронза, что
обусловило его широкое применение, и использование тягловой силы домашних
животных, в частности быков, каждый из которых при работе заменил
мускульную силу трех—четырех человек, намного увеличило энерговооруженность
непосредственных производителей. Судя по сообщению древнекитайского
трактата ”Гуаньцзы”, в то время в Китае было известно 5270 горных
месторождений, из них в 467 добывали медь, а во всех остальных—железную
руду. В другом памятнике эпохи Чжаньго(551-479 гг. до н.э.), “
Шаньхайцзине ”, приводятся названия 34 самых крупных разрабатываемых
железорудных месторождений (1); эти рудники не были сосредоточены в каком-
либо одном месте, а находились в различных районах страны. В результате
многочисленных раскопок, произведенных китайскими археологами в 50-х годах
20 в., по всему Китаю было обнаружено большое количество железных лемехов,
сошников, мотыг, заступов, тяпок, топоров. Появление сохи с железным
сошником и использование тяглового скота оказали революционизирующее
воздействие на развитие экономики, и прежде всего ее основной отрасли
земледелия, повысилась производительность труда.
В этот период торговые связи уже не замыкались рамками отдельных царств,
а выходили за их пределы. Сложились целые районы и крупные города,
специализирующиеся на выпуске какой либо одной продукции. Янчжоу и Цинчжоу
славились своими шелковыми изделиями; в царстве Чу в местечке Юань
изготовляли острые наконечники копий; в царстве Хань в Луньцзюаньшуе
отливали особо прочные мечи; Аньи являлось одним из основных поставщиков
поваренной соли. Несмотря на существование многих отдельных царств, в
стране развивалась тенденция к созданию прочных экономических связей между
различными, подчас даже отдавленными районами Китая.
Усилившееся развитие торговли способствовало быстрому росту городов. В
эпоху Чжаньго возникло много новых городов и разрастались старые. Столицы
почти всех царств древнего Китая являлись крупными торговыми и ремесленными
центрами с большим количеством населения. К таким городам относились
Хаиьдаиь (царство Чжао), Сянъян (Цинь), Далян (Вэй), Линьцзи(Ци).
Крепнувшие торговые связи вызвали развитие водного транспорта - одного из
самых удобных и дешевых средств сообщения. В эпоху Чжаньго была сооружена
целая система каналов, связывавших различные царства. В «Шицзи» в главе «О
реках и каналах» дается подробная картина речных торговых путей.
Основную массу населения периода Чжоу составляли чжун (чжунжянь)—юридически
свободные общинники (2) , над нею возвышалась еще очень тонкая прослойка
правящей родо-племенной знати, состоявшая из правителя—вана (царя, князя),
его родственников и приближенных, а также из глав родов—чжухоу (3), их
родственников и приближенных.
Однако важнейшей для аграрной страны, которой был Китай в то время,
являлась проблема земельных отношений.
В период Чжоу расцвела система “Цзин-тянь” (колодезная система). Форма
участка полученного в рамках этой системы напоминал иероглиф # (цзин)
– колодец.
Участок земли в одну ”Ли”(1”Ли” =54 га) делили на 9 частей. Каждая часть
равнялась 100 “Му”(1“Му”=0,06 га) средний участок был общинным полем.
Каждая семья получала по одному участку , а центральный обрабатывали
сообща и урожай с него шел вану. Земли принадлежали общинам и
подразделялись на надельные “сы-тянь”, находившиеся в пользовании отдельных
семей или семейных общин, и общественные “гун-тянь” (4), обрабатывавшиеся
сообща членами общин. Урожай с этих земель шел на содержание правителя и
знати, а также на государственные и общественные нужды.
| |
| | | |
| Семейные |
| | | |
| | | |
|Семейные |Общин- |Участки |
| |ное | |
| |поле | |
| | | |
| участки |
| | | |
| |
Правитель, кроме того, регулярно получал дань от глав родов (5), которые
были обязаны также предоставлять в его распоряжение ополчения и рабочую
силу для производства некоторых работ. В свою очередь, чжухоу, по всей
вероятности, получали регулярные приношения от общинников—членов
возглавляемых ими родов. Практиковалась также, в частности передача ваном
отдельным представителям знати права на сбор в их пользу налогов с тех или
иных общин (6) в виде “кормлений”.
Следовательно, обработка общинниками “общественных полей", урожай с которых
отчуждался и присваивался в своей значительной части ваном и
представителями знати, а также дань, регулярные приношения и ”кормления”
являлись своеобразной формой передачи прибавочного труда и прибавочного
продукта общинниками в виде налога в распоряжение правителя и знати. Иначе
говоря, это была эксплуатация общинников знатью посредством налога,
отчуждаемою представителями знати во главе с ваном лишь в силу обладания
ими властью.
Необходимо заметить, что в Чжоусском китае существовал обычай регулярного
передела земельных участков в рамках “Цзин-тянь” (отдельных селений
“Цю”=16”цзинов” (т.е.128 семей)). Правда сроки приводятся разные. “Ли-цзи”
говорит о ежегодном переделе, а ханьский историк Хе Сю говорит о переделе
раз в 3 года (9). Однако оба источника говорят о справедливом наделении
землей. Причем передел осуществляли сами общинники. При распределении
участка учитывалась численность семьи. Причем если земля была “плохая”, ее
выдавали больше стандартных 100”Му”, т.е. старались соблюсти равенство.
Важным элементом общественной структуры в то время являлась большесемейная
община поэтому можно с достаточным основанием предположить, что наряду с
налоговой эксплуатацией там имела то или иное распространение также
патриархальная эксплуатация, т. е. отчуждение и присвоение старейшинами
общин прибавочного продукта и прибавочного труда общинников только в силу
освященной традициями патриархальной власти первых над последними. Трудно
сказать, каково было количественное соотношение между налоговой и
патриархальной разновидностями эксплуатации. По-видимому, преобладала
налоговая эксплуатация, так как господство патриархальной разновидности
эксплуатации имело место лишь в безгосударственных обществах (7).
Таким образом, эксплуатация общинников знатью в обществе Чжоу сложилась не
на основе экономической реализации общинной собственности на обрабатываемые
земли в процессе производства и распределения, при которой избыточный
(прибавочный) продукт, создаваемый общинниками, должен был бы, как и
условиях общинно родового строя, использоваться, прежде всего и главным
образом в интересах самих же общинников. Она появилась в этом обществе в
результате возникновения примитивного государственного образования, которое
в целях обеспечения своего существования закономерно и необходимо должно
было заменить и заменило экономическую реализацию общинной собственности на
землю в процессе производства и распределения внеэкономическим,
принудительным отчуждением совокупного прибавочного труда и прибавочного
продукта общинников в его пользу в виде налогов. Это отчуждение не носило
бы характер эксплуатации, если бы отчужденный в виде налога прибавочный
продукт использовался, так или иначе, в интересах и на благо общин и
общинников. Однако вместе с возникновением примитивного государственного
образования (как естественный результат развития процесса общественного
разделения труда и обмена результатами деятельности) появилась
привилегированная прослойка управителей, которая использовала свою
причастность к власти в целях присвоения той или иной доли совокупного
прибавочного продукта, отчуждаемого возникшей властью у общинников, которое
выходило за рамки обмена результатами деятельности и потому носило характер
эксплуатации, порождавшей имущественное неравенство(8).
Отсутствие частной собственности на землю в
раннечжоусском обществе исключало возможность возникновения и
распространения частнособственнической эксплуатации в важнейшей отрасли
экономики древнего Китая - сельском хозяйстве. Неразвитость ремесла и
обмена исключала также и возможность сколько-нибудь широкого
распространения частнособственнической эксплуатации в ремесле. Правда, в
этом обществе практиковалось рабство, источником которого было порабощение
военнопленных. Однако оно не играло сколько-нибудь существенной роли в
экономической жизни страны. Рабы, судя по самым различным данным, были
очень малочисленны, использовались главным образом в непроизводительной
сфере личного и домашнего обслуживания представителей знати и,
следовательно, содержались за счет прибавочного труда юридически свободных
общинников. Эпиграфические памятники и археологические материалы
свидетельствуют, что большую часть военнопленных убивали в ритуальных
целях. Такое отношение к пленным—важный показатель того, что в то время
массовое превращение их в рабов было экономически нецелесообразным.
Расцвет системы “Цзин-тянь” пришелся на жизнь основателя великого социо –
философского учения Конфуция. Он и его последователи очень высоко оценивали
эту систему, указывая на ее справедливость и культивируемое равенство.
Однако в 6—5 вв. до н. э. в связи с ростом производительности труда и
увеличением на этой основе размера и общей массы прибавочного продукта, в
чжоуском Китае произошли очень важные социальные и социально-экономические
изменения. Постепенно исчезала общинная собственность на обрабатываемые
земли и ушел в небытие обычай их передела. Рента-налог в форме отработок на
«общественных полях», дани и регулярных приношений постепенно заменялась в
различных княжествах тогдашнего Китая рентой-налогом продуктами
соответственно количеству земли, находящейся у отдельных семей.
В результате постепенного разложения общинной собственности на землю и
становления частной собственности на нее сначала в княжестве Лу (6 в. до н.
э.), а затем и в других царствах обработка “общественных полей” общинниками
была заменена поземельным налогом, взимавшимся с крестьян, а сами
“общественные поля”, видимо, стали собственностью представителей знати и
чиновничества.
В 6—5 вв. до н. э. в связи с разложением общинной собственности на землю и
появлением частной и государственной собственности на нее, а также в связи
с усилившимся процессом имущественной и классовой дифференциации в
китайском обществе зародились и стали получать все большее распространение
и другие (помимо рабства) формы частнособственнической эксплуатации, в
частности наемный труд в его докапиталистической разновидности и аренда-
издольщина. Правда, упоминания об аренде не встречаются в довольно скудных
письменных памятниках той эпохи. Поэтому ее появление связывают с реформами
Шан Яна (4 в. до н. э.), направленными к развитию и укреплению
частнособственнических отношений. Однако при этом надо иметь в виду, что
эти реформы лишь дали широкий простор тенденциям, наметившимся еще в
предшествующие столетия.
В дальнейшем частная собственность на землю получила повсеместное
распространение, а крупная частная земельная собственность стала фактором,
определявшим в течение последующих 2,5 тыс. лет характер и направление
социально-экономического развития китайского общества.
Философы древнего Китая о семье
Исключительное по своей силе влияние на китайское общество оказала
деятельность Кун-Фу цзы (Конфуций). Конфуций открывает собою эпоху
непревзойденного расцвета мысли, ту эпоху, когда были заложены основы
китайской культуры. Его учение было отправной точкой для последующих
мыслителей; одни продолжали и развивали его взгляды, другие подвергали их
яростной критике. Но для правильного понимания взглядов Конфуция необходимо
понять исторический “фон” который послужил им основой.
Конфуций жил за три с лишним столетия до объединения Китая, в эпоху, когда
Китай, по площади занимавший лишь незначительную часть современного, был
разделен на множество воюющих между собой городов-государств. Недаром в
исторической науке это время получило название Восточное Чжоу (период Весен
и Осеней и период воюющих царств) - 551-479 гг. до н.э. В это время
страной управляла династия Чжоу (1122- 249 гг. до н.э.), но на самом деле
чжоуский Ван, носивший титул «сын неба», обладал авторитетом, но не
властью. Он исполнял ритуальные функции как священное лицо, которому небо
доверило управление Поднебесной, т.е. государствами Китая, которые
представлялись древним китайцам как средоточие цивилизации вообще. Их
называли Срединными государствами (Чжун-го), ибо считалось, что они
окружены некультурными племенами. Это самоназвание Китая сохранилось и до
сих пор, с той только разницей, что теперь его следует понимать как
Срединное государство (в древнекитайском языке нет форм множественного
числа). Представление о том, что весь Китай является единой Поднебесной, во
главе которой стоит один властитель, сын неба, заставляло рассматривать
политическую раздробленность как аномалию, отпадение от правильного порядка
и, следовательно, явление временное, переходное,
представляющее собой ступень к новому единству. Мысли о возможности
существования государств, независимых от сына неба и ему не подчиняющихся,
в древнем Китае так и не возникло, и это оказало определенное влияние на
политическое мышление китайцев. Однако политической реальностью была не
Поднебесная, а город-государство ( Го), небольшой по размерам (лишь в
крупнейших городах число дворов доходило до нескольких тысяч), населенный в
основном земледельцами и, в значительно меньшей мере, ремесленниками и
торговцами. Высший слой здесь состоял из знатных родов, находившихся в
родстве с правящей династией и живших за счет доходов от передававшихся им
в кормление сельских общин. Рабы в это время в древнем Китае серьезной роли
в экономике не играли. Использовали их во дворцах в качестве прислуги. В
городе-государстве, как правило, все друг друга знали, и отношения между
правителем и подданными носили в значительной мере личный характер(10).
Этим объясняется глубоко проникшее в мышление древних китайцев
представление о государстве как о большой семье, нашедшее отражение в
древнекитайском языке, где одним из терминов, обозначавших государство,
было слово «го-цзя» - «государство-семья». Народ в городе-государстве играл
несравненно более активную роль, чем в позднейшей империи. Хотя в обычное
время правитель делил власть со знатью, в опасные моменты на сходки
собирался вооруженный народ, без одобрения которого правитель действовать
не осмеливался. Наиболее дальновидные представители знати в своих речах
постоянно подчеркивали, что от народа зависит судьба правителей, советовали
заботиться о народе и предостерегали от попыток навязать ему волю силой
оружия(11). Как отметил китайский историк Шан Юэ, такая политическая
обстановка привела к убеждению, что народ находится в тесной связи со
сверхъестественными силами, с небом и с духами(12). Так, в «Книге истории»
(Шу-цзин) говорится, что «прозрение и настороженность неба осуществляются
через прозрение и настороженность народа»(13). В хронике «Цзо-чжуань»
передаются
слова одного из сановников о том, что «народ - хозяин духов»(14). Здесь же
приводится речь начальника музыкантов Куана, который, отстаивая право
народа на изгнание жестокого и несправедливого властителя, говорит: «Небо,
создав народ и поставив над ним государя, поручило ему быть пастырем, и ему
не следует терять этого качества... Любовь неба к народу огромна, разве оно
позволит одному человеку чинить произвол над ним, давать волю своим
прихотям и не считаться с природой неба и земли? Конечно, нет!»(15). О
глубоком сознании силы народа говорит появившееся в это время и
впоследствии вошедшее в пословицу изречение «Сердце народа строит стены,
голос народа плавит металл». Об этом же свидетельствуют и слова Конфуция:
«Без доверия народа удержаться невозможно» (16).
Кроме города-государства, а 6-5 вв. до н.э. огромную роль в жизни
древнекитайского общества играла организация «цзун-цзу» - клана. Как
показал М.В.Крюков, это была патронимическая организация, объединявшая
происходившую от общего предка группу родственных семей, между которыми
существовало иерархическое подчинение, но которые в то же время были
связаны общностью интересов (17). Считалось, что «цзун-цзу» несет
ответственность за действия всех своих членов, и этим объясняются
встречающиеся в источниках сведения об истреблении всего рода, если кто-
либо из членов обвинялся в тяжких преступлениях. Наличие связанной
родственными узами мощной организации, как и факт органической связи между
структурой «цзун-цзу» и системой социальных рангов, существовавших в то
время в древнем Китае, - все это укрепляло представление о принципиальной
идентичности семьи и государства.
Конфуций, родившийся и проведший почти всю жизнь в царстве Лу, происходил
из семьи обедневших аристократов. В молодости ему пришлось вынести немало
трудностей, и возможно, что эти ранние испытания и бедность способствовали
тому,
что на всю жизнь у него осталось сочувствие к простым людям. Как
предполагают биографы Конфуция, он пытался в юности сделать политическую
карьеру. Но в то время большинство должностей передавалось от отца к сыну,
и те посты, которые открывали возможность реального участия в решении
государственных дел, были естественным достоянием отпрысков высшей
аристократии. Человек такого происхождения, как Конфуций, мог продвинуться
только при условии, если бы он интригами и лестью сумел завоевать
расположение тех, кто вершил делами. К этому Конфуций был решительно не
способен. Более того, создается впечатление, что и впоследствии, когда кому-
либо из учеников удавалось добиться для него многообещающего свидания с
власть имущими, он все портил, открыто высказывая свое мнение о действиях
собеседника. Возможен был еще один
путь - военная карьера. Но к убийству людей, к войне, к военной муштре и
методам военной организации Конфуций испытывал глубокое отвращение.
Конфуций всегда осознавал себя представителем того, появившегося в 11 в. до
н. э., начала нравственности и культуры ( Вэнь), которое
противопоставлялось началу воинственности и войны ( у).
Убедившись, что путь к политической деятельности для него закрыт, Конфуций
занялся учеными изысканиями и преподаванием. По-видимому, он считал себя
неудачником. Если в последующие времена деятельность ученого и
преподавателя была связана с известным общественным престижем и даже подчас
окружена ореолом, в то время, когда жил Конфуций, такой ореол окружал
только правителей и их ближайших помощников. Конечно, со времени
возникновения в Китае государства, в особенности же с момента, когда начали
вести регулярные хроники, знакомство с историческими материалами было
необходимо даже для повседневного ведения дел как во внутренней политике,
так и во взаимоотношениях с другими государствами. Точно так же нужно было
знать и ритуал для проведения различных торжеств при дворах государей. Но
это делалось как бы, между прочим, чиновниками, основные обязанности
которых лежали в сфере активного участия в управлении. Так же обстояло дело
и с преподаванием, и с подготовкой смены для стареющих государственных
мужей.
Конфуций был первым в Китае, кто целиком посвятил себя этим второстепенным
в глазах современников занятиям. Но главное в том, что он впервые стал
заниматься историческими исследованиями и преподаванием не как официальное
лицо, не в порядке выполнения служебных обязанностей, а по своей
собственной инициативе. Успех его деятельности показал, что значение
человека не исчерпывается тем местом, которое он занимает в официальной
иерархии, и тот, кто, размышляя над проблемами справедливости,
человечности, культуры, привлекает к себе людей, жаждущих услышать живое
слово, может сыграть в жизни общества несравненно большую роль, чем
министры и сановники. Это открытие, сделанное исподволь, без осознанного
стремления к переворотам, было неслыханным новшеством, прорывом к новым
горизонтам из анонимной коллективности архаического города-государства.
По всей вероятности, то течение, которое впоследствии стало школой
Конфуция, возникло первоначально как свободное сообщество друзей,
обсуждавших интересовавшие их вопросы. Но сила ума и масштабы личности
Конфуция вскоре привели к тому, что он стал признанным главой школы, а его
друзья - его учениками. В «Лунь-юй» упоминаются имена 22 учеников. Даже
если эта цифра и не точна, она дает представление о размерах его школы.
Конфуций принимал к себе в школу всякого, кто шел к нему, вне зависимости
от того, принадлежал ли он к аристократии
или к простым людям, к богатым или бедным. Он говорил, что среди
стремящихся к знанию он не признает никаких различий; это также было
новшеством там, где главным признаком человека было происхождение.
В китайской традиции существует версия, что Конфуций был крупным
сановником, ведавшим в царстве Лу вопросами суда и расправы. Восходит эта
версия к весьма почтенному источнику - к биографии Конфуция, написанной
великим китайским историком Сыма Цянем (приблизительно 145-90 гг. до н.э.),
о котором нам не раз еще придется упоминать. Авторитет Сыма Цяня,
поддержанный и усиленный двухтысячелетней традицией, казался до последнего
времени достаточной гарантией
правильности сообщаемых им сведений. Но критические исследования ученых
нашего века показали, что отнюдь не всему, что пишет Сыма Цянь, следует
безусловно доверять. В частности, было выяснено, что, живя в условиях
централизованной империи, Сыма Цянь не представлял себе обстановки,
существовавшей в маленьких самостоятельных городах-государствах,
уничтоженных еще за три столетия до его рождения. Народные выступления,
происходившие на улицах и площадях, Сыма Цянь изображает как борьбу
сановников, происходившую в тронных залах и коридорах дворцов (18).
Поскольку история, как ему казалось, творится во дворцах императорами и их
приближенными, неудивительно, что он превращает в сановника и Конфуция, в
его время уже рассматривавшегося в качестве основоположника государственной
идеологии. Для такого человека положение скромного учителя казалось Сыма
Цяню неуместным, и, опираясь на легенды, уже окружавшие в это время
личность мыслителя, он наделяет его высоким постом и помещает его биографию
среди биографий царственных особ. Современный биограф Конфуция, Х. Г. Крил,
убедительно опроверг эту версию. Самым существенным из его аргументов
является то, что в то время высокий пост мог занимать лишь человек,
принадлежащий к одному из знатных родов, а если бы в
действительности Конфуций, не принадлежавший к знати, этот пост занимал,
такой факт не остался бы не отмеченным в самой достоверной книге, о нем
рассказывающей, - в «Лунь-юе». Однако, по-видимому, какой-то официальный
пост Конфуций все же занимал. Его ученики шли все выше по лестнице карьеры,
и делалось все более странным, что их учитель - лицо официально не
признанное. Цзи Кан-цзы, управлявший в то время царством Лу, присвоил
Конфуцию звание не слишком высокое, но достаточно
почетное. По-видимому, он стал одним из низших (да-фу ) -
сановников. К такому заключению можно прийти на основании текста, где
говорится, что с другими низшими (да-фу) он говорил прямо и непринужденно,
в то время как с высшими держался более формально:
В ожидании аудиенции, беседуя с низшими чинами,
Он казался ласковым, в беседе с высшими чинами –
твердым.
В присутствии князя он двигался с почтительным и важным видом (19).
Пост Конфуция, насколько можно судить, был достаточно почетным, но не
давал ему возможности влиять на ведение дел, и Конфуций тяжело переживал
это. В «Лунь-юй» есть такой эпизод. Один из учеников Конфуция опоздал к
нему и объяснил, что задержался из-за государственных дел, и тогда Конфуций
сказал:
«Это очевидно, были мелкие дела, ибо если бы это были столь важные
вопросы, что можно было бы назвать их государственными, посоветовались бы
со мной» (20).
Единственным достоверным свидетельством о Конфуции и его взглядах является
«Лунь-юй» - небольшой трактат, в который входят изречения Конфуция, а также
разговоры между ним и его учениками и современниками.
В самой ранней китайской библиографии, относящейся к 1 в. до н.э.,
сообщается, что эта книга составлена учениками Конфуция после его смерти на
основе сохранившихся у них записей. Но в настоящее время большинство ученых
считает, что, будучи действительно основанной на этих записях, книга (за
исключением двух глав) подготовлена через 70-80 лет после смерти Конфуция,
т.е. в начале 4 в. до н.э. «Лунь-юй» написана крайне лаконичным языком и
состоит из отрывочных записей, в которых затрагиваются самые разнообразные
темы, начиная от деталей повседневной жизни Конфуция и кончая разбором
проблем философии, культуры, политики и морали. В книге нет продуманной
системы; части, на которые она разделена, озаглавлены по первым словам
первого отрывка. В редких случаях несколько следующих друг за другом
записей содержат сходные по теме высказывания; слова учителя перемежаются
словами учеников, причем на
вопросы, многократно повторяющиеся, почти всегда даются различные ответы. В
«Лунь-юй» зарегистрирована постоянная работа мысли, бьющейся над решением
основных вопросов человеческой жизни и отношения к людям; к этим вопросам
мыслитель подходит все вновь и вновь с разных сторон, каждый раз предлагая
иной аспект их решения.
Одна из особенностей «Лунь-юй» - высокая оценка Конфуцием традиции как
таковой.
Известно, что совершенно исключительное почтение к традиции испытывают
племена и народности, находящиеся на первобытной ступени развития. Значение
традиции в их жизни легко понять - без культурных традиций, попросту
говоря, ни
один из этих народов не мог бы выжить. Именно накапливавшийся старшими опыт
борьбы с многочисленными врагами первобытного человека, передававшийся во
всех своих многочисленных деталях младшему поколению, мог обеспечить
выживание группы. Поскольку традиция передается от старших к младшим, среди
первобытных племен непререкаемым авторитетом, как правило, пользуются
старики
Для Конфуция традиция воплощалась в понятии «Ли», которое переводится на
европейские языки как «обряды», «этикет», «ритуал», «правила
благопристойности». «Ли» - не только правила вежливости и благопристойного
поведения, но и религиозный ритуал, ритуал охоты, дипломатии, управления.
Кроме того, в форме ритуала символизировались и религиозные взгляды
народа, и его культурные традиции, и представления о добре и зле.
Соблюдение «Ли» означало не только выполнение определенных правил; в
понимании Конфуция сюда входило и принятие ценностей, в этих правилах
воплощенных.
Конфуций большей частью употребляет «Ли» в паре со словом «Юэ» , которое
принято переводить как «музыка».
О том, какое значение Конфуций придавал «Юэ», видно из его изречений:
Я вдохновляюсь песнями,
Ищу опору в ритуалах
И завершаю музыкой .(21)
Это понятие так же мало поддается точному переводу на современные
европейские языки, как и «ли». В первую очередь оно обозначает ритуальные
танцы, исполнявшиеся при дворах древнекитайских правителей под
аккомпанемент музыкальных инструментов.
Китайцы понимали это так: каждый звук и жест «музыки» воспринимались как
нечто значимое, символизирующее чувства и действия исторических героев и
помогающее почувствовать прошлое как нечто неотделимое от настоящего. Т.е.
история излагалась своего рода пантомимой или танцем. Тот факт, что
Конфуций хорошо (в китайском смысле) знал историю, свидетельствует, что он
был незаурядным танцором. Интерпретация музыкального произведения бывала
весьма далека от беспристрастного анализа. Через историю она всегда вела к
этике, к основным вопросам человеческих взаимоотношений и жизни общества.
Это прекрасно выражено в трактате (Юэ-цзи) «Записках о музыке», где
говорится, что, прослушав такую музыку, благородный человек объясняет ее
содержание, говоря о древности, исправляет собственное поведение и свою
семью, а затем стремится установить справедливость и спокойствие в
Поднебесной. (22)
Обряды (Ли) вместе с музыкой (Юэ) образуют в китайской традиции
культуру, обозначаемую словом «Вэнь». Как происхождение, так и смысл этого
весьма интересны. В иньских надписях на костях (14-12 вв. до н.э.) иероглиф
«Вэнь» представляет собой пиктограмму человека с татуировкой на груди, и в
раннечжоуских письменных источниках он фигурирует со значением «линия,
рисунок, украшение». (23) Конфуций в момент смертельной опасности
восклицает: «Если бы небо хотело, чтобы «Вэнь» погибло, оно не дало бы мне,
позднорожденному смертному, к нему причаститься».(24) Понятие «Вэнь» при
этом возводится Конфуцием к Вэнь-вану (11 в. до н.э.), основателю династии
Чжоу. В таком отождествлении качества с именем сказывается одна из
особенностей мышления древних китайцев, связанная со структурой
древнекитайского языка. Дело в том, что в отличие от европейских языков в
древнекитайском полностью отсутствует категория времени. Если в европейских
языках сама форма глагола указывает на то, происходило ли что-то в прошлом,
происходит в настоящем или будет происходить в будущем, в древнекитайском
языке для этого необходимо упоминание каких-то конкретных имен и событий.
При такой структуре языка исчезает принципиальная разница между прошлым,
настоящим и будущим. «Появляется своего рода временная плоскость,
населенная разного рода образцами и событиями, которые дают возможность
ориентироваться, но благодаря которым время не распадается на две
принципиально противоположные сферы - прошлого и будущего».(25)
Отсюда, с одной стороны, как бы постоянное «присутствие» фигур прошлого; с
другой - глубоко укоренившаяся привычка к приведению исторических
прецедентов. Если к этому прибавить, что отсутствие грамматических частиц,
флексий и суффиксов сводило возможность формирования абстрактных понятий до
минимума, становится понятнее склонность китайцев создавать их при помощи
исторических примеров. Иначе говоря, определенный деятель становится, как
правило, воплощением
определенного качества, и, вместо того чтобы сказать «деспот», называли имя
деспота. Вень - ван отличался
исключительными моральными качествами, которые для потомков были записаны
языком танца (музыка «Юэ»).
В результате благодаря Конфуцию, который отождествил эпоху Чжоу с
моральными качествами ее обладателя, мы получили ту идеализированную
древность, перед которой преклонялся Конфуций.
С уважением к традиции всегда связано почтение к тем, кто эту традицию
передает, - к старшим, и в первую очередь к собственным родителям.
Добродетели сыновней почтительности (Сяо) Конфуций придавал первостепенное
значение, считая ее основой всех остальных добродетелей, и, прежде всего
человечности. На втором месте среди семейных добродетелей он называет
уважение и любовь к старшим братьям ( Ди). Сетуя на то, что в его время
примерными детьми считаются те, кто просто кормит родителей, Конфуций
вопрошает:
«Кормят ведь собак и лошадей тоже. Если это делается без глубокого
почтения, в чем здесь разница?»(26). Чувства эти, по Конфуцию, должны
выражаться в послушании родителям в соответствии с правилами ли:
«Служи родителям по ритуалу Ли, умрут похорони по Ли и чти их жертвами
по Ли».(27)
Тщетно было бы искать в «Лунь-юй» описания этих правил. Прав, вероятно,
английский китаевед А.Уэйли, замечающий, что до тех пор, пока они
выполнялись как нечто само собой разумеющееся, не было нужды в их
письменной фиксации (28). Подробное описание этих правил можно найти в
книге «Ли-цзи» (Записки о ритуале). Здесь в разделе, озаглавленном «Нэй-
цзэ» (Домашние правила), содержится подробнейшее предписание молодым людям
о том, как следует вести себя дома. После того как родители проснулись,
сыновья вместе с их женами должны прийти к ним. «Придя к родителям, они
скромно, веселым тоном спрашивают, теплая ли у них одежда. Если родители
страдают от болезни, от нездоровья или от несварения желудка, сыновья
почтительно потирают им больную часть тела. Когда родители выходят, сыновья
и их жены сопровождают их спереди и сзади. Они несут все, что нужно, чтобы
родители помыли руки, причем младший держит таз, а старший - кувшин с
водой... После того как родители помыли руки, они дают им полотенце и,
спросив, не нужно ли им чего-нибудь еще, почтительно им это приносят» (29).
Особенно многочисленны установления, регулирующие отношения младших и
старших. Почтительный сын должен всю жизнь заботиться о родителях. Конфуций
как-то в полемике заявил:
Служа отцу и матери,
Их увещевай помягче;
А видишь, что не слушают;
Их чти, им не перечь;
А будут удручать, ты не ропщи .(30)
Т.е. сын не только не должен был доносить на отца, если тот совершил
преступление, но и должен был укрыть его от закона (в более поздние времена
в случае доноса на отца, сына удавливали).(31)
Столь же подробные предписания даются и в отношении всех остальных моментов
повседневной жизни семьи. Лейтмотив их - послушание детей родителям,
которое продолжается всю жизнь, не прекращаясь с совершеннолетием детей.
Такая оценка сыновней почтительности способствовала тому, что в Китае эта
добродетель стала пользоваться исключительным социальным престижем, а
выдающиеся примеры «Сяо» превратились в объект восхищения и подражания. Вот
несколько примеров: бедняк, продавший сына, чтобы накормить умирающую от
голода мать, находит в огороде сосуд с золотом и надписью «За твое Сяо»;
восьмилетний мальчик в летние ночи не отгоняет от себя комаров – пусть они
жалят его, а не родителей(32). Один из современных ученых отмечает, что
китайское общество «всегда было под влиянием этической концепции сыновней
почтительности. Другими словами, оно было построено на сыновней
почтительности, которая дошла до каждого уголка китайской жизни, пронизав
собой все виды деятельности китайского народа... Все традиционные обычаи и
нравы народа воплощали этот принцип. Это может быть подтверждено тщательным
разбором семейной, религиозной, социальной и политической жизни китайского
народа» (33).
Поскольку государство рассматривалось, как большая семья, добродетель
послушания должна была найти себе место и среди качеств, характеризующих
отношения между правителем и подданными. И в самом деле, в «Лунь-юй» не раз
встречается мысль, что тот, кто в семье слушается отца, в государстве
повинуется правителю. Конфуций высоко отзывается о человеке, считающемся
почтительным сыном в клане, к которому принадлежит (34) , и, говоря об
одном из своих старших современников, хвалит его за то, что он «в своем
поведении был почтителен и, служа вышестоящим, проявлял уважение» (35).
Мысль о том, что сыновняя любовь и уважение к старшим братьям, играющие
решающую роль в семье, должны служить основой поведения подданного,
проводится в словах ученика Конфуция Ю-цзы: «Редко случается, чтобы люди,
обладающие сыновней почтительностью и уважением к старшим братьям,
выступали против вышестоящих... Благородный человек все свое внимание
уделяет основе; когда основа твердо установлена, появляется и правильный
путь. Сыновняя почтительность и уважение к старшим братьям и есть основа
человечности» (36). Мотив, у Конфуция звучащий еще не слишком громко,
впоследствии стал лейтмотивом императорского конфуцианства. В этой идейной
эволюции большую роль сыграла философия Сюнь-цзы (приблизительно 298- 238
гг. до н.э.), подчеркивавшего необходимость строгой иерархии в обществе и
утверждавшего, что человек по природе зол и избавиться от дурных
наклонностей может лишь беспрекословно слушаясь своих учителей.
Представление о том, что государство не что иное, как большая семья,
определяет взгляды Конфуция на важнейшие проблемы общественного устройства
и, в частности, его отношение к закону. Он считал, что законы никакого
значения для улучшения общества не имеют. Важно лишь, чтобы во главе
государства стоял
хороший правитель, воспитывающий народ своим примером и действующий на него
при помощи добродетели и правил благопристойности - ли (37).
Однако философия Конфуция не была единственным наполнителем идеологической
сферы древнего Китая. Эту нишу вместе с ним делили: учение Мо – цзы (479-
381 гг. до н.э.) и Шан – яна (яркого представителя направления фа – цзя
(легизм)). Но они не представляют ценности для данного исследования, т.к.
эти учения отрицали само понятие семья и все, связанные с этим отношения и
ценности. Они исходили из того, что человек – существо общественное.
Особняком в этом ряду стоит философия Лао – цзы (основатель Даосизма). Это
направление в принципе отличалось от всех других, т.к. его основной
постулат провозглашал полную индивидуальную свободу. Человек не должен быть
социальным существом. С этих позиций философский Даосизм тоже отрицает
семью, как форму порабощения человека. Однако более широко распространенный
религиозный Даосизм служил сплочению семьи вокруг своих предков.
Даосизм сыграл роль отдушины для тех, кому был не по нраву Конфуций. Прежде
всего, это часть низов китайского общества, живших в близком контакте с
природой. Даосизм
Появился в Китае одновременно с Конфуцианством, но самостоятельно от него.
Основателем Даосизма считается полулегендарный философ Лао – цзы (369- 286
гг. до н.э.). Его имя переводится, как Старый Учитель или Старый Ребенок,
т.к. по легенде он родился уже седым. Не останавливаясь на сути учения Лао
– цзы, можно сказать, что именно Даосизму китайцы обязаны формированию
полноценного культа предков, который стал органичным дополнением учения
Конфуция о семье. Даосы населили просторы Китая
мириадами духов, все вокруг и земля и небо стали домом для разнообразных
божеств. Были боги войны, литературы, богатства, милосердия, болезней и
медицины, домашнего очага и т.д.
Применительно к теме работы – это означает: умершие отец, дед, прадед не
исчезали, а «жили» почти рядом со своими потомками. У них были потребности,
неотличимые от потребностей живых людей. Они также страдали от голода и
невнимания. Китайцы верили, что если они будут помнить о своих предках, и
удовлетворять все их потребности, духи помогут им. В китайской литературе
можно найти множество таких примеров.
Даосизм оказал также влияние на сферу взаимоотношения
полов. Основываясь на принципе взаимодействия и взаимовлияния двух начал
«Инь» и «Ян», была выдвинута идея превосходства мужского начала «Ян», над
женским началом «Инь». И эта идея не была огранисена стенами спальни: во
Вселенной, поделенной на «Инь» и «Ян», принцип превосходства «Ян»
распостранялся и на неживую природу.
Близость с женщиной рассматривалась не иначе, как «боевые действия на
цветочном поле»(38), а сама женщина рассматривалась как враг.
Целью близости для мужчины было поглотить энергию женщину, не поделившись
своей. Это считалось верным путем достижения бессмертия. Даже каноны
красоты делали вывод, мужчина красив изначально, а женщина нет.
Все это привело к тому, что в китайской семье положение женщины было очень
незавидным.
Однако китайцы, обращающиеся к магической силе Даосизма делали это
исключительно, как частные лица, для удовлетворения своих личных
религиозных потребностей.
Но как член общества любой китаец исповедовал официальную государственную
идеологию и исполнял ее ритуальные обязанности. А такой идеологией было
Конфуцианство.
Сказать точно, когда именно Конфуцианство стало государственной идеологией,
нельзя. Этот период сильно растянут во времени, однако можно определить
некоторые хронологические точки становления и развития идеологии.
Прежде всего, это эпоха династии Цинь (221-207 гг. до н.э.).
В это время Император Цинь Ши-хуан ди старался уничтожить Конфуцианство,
истребляя его носителей, что, однако служило только его укреплению.
И эпоха династий Восточная и Западная Хань (206 г. до н.э. – 220 г. н.э.).
В это время Конфуцианство стало государственной идеологией. Время развития
социальных институтов Конфуцианства.
Подводя итог, можно сказать следующее: преклоняясь перед идеализируемой
древностью, когда правители были мудры, чиновники бескорыстны, а народ
благоденствовал,
Конфуций создал учение, которое через 300 лет после его смерти стало
постоянно действующим импульсом общественной жизни Китая.
Но нельзя и абсолютизировать роль Конфуция в эволюции китайской семьи, т.к.
его учение только лишь удачно наложилось на менталитет и мировоззрение
китайского народа. Наверное, Китай не мог быть другим.
Китайская семья
А) Особенности семьи в древнем Китае
Конфуцианский культ предков и нормы «Сяо» способствовали расцвету культа
семьи и клана. Семья считалась сердцевиной общества, интересам семьи
придавалось гораздо больше значения, чем отдельной личности, которая
рассматривалась лишь в аспекте семьи,
Сквозь призму ее вечных ценностей (от отдаленных предков к отдаленным
потомкам). Перед каждым китайцем стоял долг соблюдения интересов семьи,
т.е. рождение детей, прежде всего сыновей, призванных продолжить род,
Упрочить позиции семьи в веках.
Отсюда постоянная тенденция к росту семьи. Большая нерасчлененная семья (та
семья, которую имел ввиду Конфуций, когда сравнивал ее с государством)
существовала и до Конфуция, но по преимуществу среди знати. Конфуцианство
своим культом предков и «Сяо» создало дополнительные стимулы для ее
небывалого расцвета: при наличии хотя бы маломальских благоприятных
экономических возможностей стремление к совместному проживанию близких
родственников становилось решающим импульсом и резко преобладало над
сепаратистскими тенденциями. В результате большие семьи, включавшие в себя
несколько жен и наложниц главы семьи, немалое число домочадцев, стали
весьма распространенным явлением на протяжении всей истории Китая. Такие
семьи обычно делились лишь после смерти отца, а то и обоих родителей.
Старший сын занимал место главы семьи и получал большую часть наследства, в
том числе и дом с храмом предков, тогда как остальная часть общего
имущества делилась поровну между остальными сыновьями.
Все новые семьи основанные младшими братьями ( а каждый из них становился
главой своего, бокового по отношению к главному культа предков ), в течении
длительного времени продолжали находиться в зависимости от старшего брата,
являющегося теперь основного культа предков, общего для всего клана.
Возникал мощный разветвленный клан сородичей, крепко державшихся друг за
друга и составляющих порой целую деревню.
В рамках такого клана, в принципе, действовали те же социально –
экономические закономерности, что и в рамках китайского общества в целом.
Одни семьи становились беднее и приходили в упадок, другие богатели, причем
в этом случае к ним начинали тяготеть обедневшие сородичи и их дом
становился центром клана.
Возникала семейно – клановая корпорация, в рамках которой верхи и низы были
крепко связаны как родством, так и традициями, нормами клановой
взаимопомощи, основанными все на том же культе предков и нормах «Сяо».
Б) Имена и фамилии
Китайская система имен мало напоминает нашу. Поскольку семья считалась
важнее отдельного человека, фамилия у китайцев ставится впереди имени. На
весь Китай насчитывается лишь несколько тысяч фамилий, причем пять самых
распространенных (Ли, Лю, Ван, Чжан и Чжао) охватывают едва ли не половину
населения. Полное поименование китайца всегда включает в себя его фамилию и
имя. Фамилия, то есть родовое имя, всегда указывается до имени и состоит
как правило из одного знака: [pic]Ван, [pic]Ли, [pic]Чжан, [pic]Чхэн,
[pic]Дин и др. Гораздо реже встречаются двусложные фамилии типа [pic]Сыма и
[pic]Оуян. Вследствии того, что речевой этикет допускает обращение к
человеку непосредственно по имени лишь для близкого человека или
родственника, общепринятой нормой следует считать обращение к собеседнику
или коллеге только по фамилии с прибавлением к ней того или иного слова-
обращения: Учитель Ван, девушка Дин, доктор Ли (только по-китайски сначала
произносится фамилия - [pic]- Ван лао-ши... и т.д.)(39).
В традиционной китайской семье было принято, что дочь носила фамилию
матери, и лишь сын наследовал фамилию отца.
Китайские имена, равно как и китайские фамилии, могут состоять из одного
или из двух слогов). По традиции имя всегда пишется вслед за фамилией, а в
транскрипции - фамилия и имя пишутся раздельно. Двусложные имена, также как
и двусложные фамилии, и в русской, и в китайской транскрипции пиньинь
записываются в одно слово (напр., Сыма Цянь, Сунь Чжуншань).
Носители одинаковых фамилий считались потенциальными родственниками и
поэтому не могли заключать между собой браки (на это требовалось особое
разрешение императора, дававшееся на основании изучения родословных
списков)(40). При рождении ребенку давали «детское», или «молочное», имя,
сохранявшееся за ним до школы. Когда он поступал в школу, отец или чаще –
учитель давал ему «большое», официальное имя, сохранявшееся до конца жизни
и употреблявшееся в официальных документах. Кроме того, уже юноша получал
от родителей, учителей, а чаще всего – друзей «второе имя» (цзы),
основанное на чертах уже определившегося характера и нередко почти
вытеснявшее другие имена. (То же было у греков: одного из величайших
философов античности отроду звали Аристокл, но его учитель Сократ дал ему
новое имя – «Обширный», Платон, — и в дальнейшем даже он сам употреблял
только это имя). Образованный человек имел еще и литературный псевдоним, а
писатель – даже два.
Единого списка имен, утративших первоначальное смысловое значение, как у
нас, не существовало. Имена у китайцев отличаются от европейских, прежде
всего тем, что они чрезвычайно редко повторяются между собой и не
присваиваются в честь великих людей или своих предков. Имя ребенку
выбирают, а точнее сказать - сочиняют его родители, исходя при этом как из
определенных правил, так и из различных семейных примет и традиций,
выбираются из обычного словарного запаса с учетом благозвучия и красоты
иероглифического написания. Нередко такие имена заключают пожелания
благополучия самому человеку, семье или государству, так что изучение имен,
господствовавших в ту или иную эпоху, позволяет судить, о чем в ту пору
больше всего мечтали китайцы. Впрочем, конечно, власти не могли не
вмешиваться и тут: некоторые имена простому люду носить не разрешалось.
Часть китайских имен можно достаточно легко разделить на мужские и женские.
Однако справедливо и то, что большой процент имен не содержит очевидных
указаний на то, кому же может принадлежать такое имя - мужчине или женщине.
В китайской антропонимии (системе имен и фамилий) действовал целый ряд
табу. Так, потомки не могли называть умершего предка по имени: вместо этого
он получал еще одно, посмертное имя, которое и записывалось на поминальной
табличке. Этот же принцип касался и императоров, для которых была
выработана целая система посмертных имен. Под этими именами они и вошли в
историю: У-ди – Воинственный Император, Вэнь-ди – Просвещенный Император,
Тай-цзун – Великий Предок. Дэ-цзун – Добродетельный Предок и т.д. Если же
император был запятнан злодействами или вообще был свергнут, он мог
получить плохое посмертное имя (И-цзун – Жестокий Предок) или не получить
его вообще. Только Цинь Ши-хуан пытался покончить с этой системой (ему было
несносно, что подданные могут судить правителя), но победы не добился. При
жизни же императора называли просто «нынешним Высочайшим». А при
датировании документов по годам царствования употребляли не имя, а
специально избранный девиз. Этот обычай сохранился до наших дней в Японии,
где нынешнее царствование имеет девиз Хэйсэй – Мир и Правда (41).
Еще одно табу гласило, что иероглифы, входившие в имена императоров
правящей династии, их родственников, названий их дворцов и пр., не могли
употребляться ни в каком другом смысле: нарушение этого требования
приравнивалось к оскорблению величества. Поэтому иероглифы, которым
«повезло» попасть в имена императоров долго царствовавших династий, часто
забывались. Впрочем, иногда этот запрет обходили, видоизменяя знак. Так,
официальное имя Конфуция было Цю — «Холм», и если благочестивому человеку
требовалось написать слово «холм» в другом смысле, он не дописывал этот
иероглиф на одну черту: [pic]вместо [pic](42).
В) Свадьба и взаимоотношения полов
Цель заключения семейного союза состояла не только в продолжении рода, но
и в заботе об усопших предках. В женитьбе молодого человека были
заинтересованы, прежде всего, его родители, которые, с одной стороны,
отвечали за судьбу рода перед духами предков, а с другой - должны были
заботиться о собственной загробной жизни.
Кроме законной жены богатый человек мог иметь несколько наложниц, которых
называли «вторая жена», «третья жена» и т. п. Всеми ими управляла «первая
жена» - хозяйка дома.
Наложницы обитали под одной крышей с законной женой, которой они
всецело подчинялись. Часто в хозяйстве они выполняли обязанности прислуги.
Законная жена не имела права жаловаться мужу, если ей не по нраву пришлось
присутствие той или иной наложницы.
Законная жена признавалась матерью всех детей своего мужа и вместе с ним
распоряжалась их судьбой. Настоящие же матери (наложницы) теряли всякие
права на своих детей. В случае смерти законной супруги муж мог либо
обзавестись новой, либо возвести в сан законной жены и хозяйки дома одну из
наложниц.
Женить сына и увидеть внучат было самым сокровенным желанием главы
семьи: только в этом случае приобретал уверенность в том, что, перейдя в
мир иной, будет сыт и обеспечен всем необходимым. Если род прекращался, то
об усопших некому было заботиться и их «посмертное существование»
оказывалось очень трудным.
В книге «Ли цзы» были закреплены своеобразные нижний и верхний пределы
брачного возраста: для мужчин с 16 до 30, для женщин с 14 до 20 лет,
фиксировавшие как бы пределы терпения и сдерживания гнева предков на
неблагодарного и непочтительного потомка (43). В соблюдение этих возрастных
пределов в древности было вовлечено и само государство, следившие за тем,
чтобы они не нарушались. С этой целью, по свидетельству Чжоу ли (кн. 11),
особый чиновник составлял списки мужчин и женщин, достигших предельного
возраста, и наблюдал, чтобы мужчины, достигшие 30 лет, брали себе в жены
девиц, которым исполнилось 20 лет (44).
Важнейшую роль в подборе жениха и невесты играл социальный,
имущественный фактор. Родители руководствовались принципом «соответствия
пары», т. е. семьи жениха и невесты не должны были значительно отличаться
друг от друга по материальному достатку.
Переговоры о сватовстве по поручению семьи жениха по традиции обычно
начинала сваха (сват). Эта традиция уходит в глубину веков и уже в «Ши-
цзин» (Книге песен) – 1 тыс. до н.э. говорится:
Когда топорище ты рубишь себе –
Ты рубишь его топором.
И если жену изберешь себе –
Без свах не возьмешь ее в дом (45).
Эту роль исполняли как родственники, так и профессионалы, которые за
свой труд получали вознаграждение от заинтересованных сторон. Сват (либо
сваха) отправлялся в семью невесты и подробнейшим образом описывал ее
родителям все достоинства жениха. Затем шел в дом жениха и повторял то же
самое, но на этот раз хвалил невесту. В погоне за наживой сват, нередко
явно приукрашивал достоинства обеих сторон. Занимавшийся сватовством обязан
был знать все подробности, касающиеся семей жениха и невесты; в особенности
важно было изучить генеалогию этих двух родов. На особой записке,
обязательно на красной шелке сват приносил родителям невесты сведения о
женихе - чей сын, какого сословия, какую имеет должность, каким занимается
ремеслом, где живет. Родственники жениха получали такие же сведения о
невесте. Эти записки, полученные от сватов, долго обсуждались в обеих
семьях, сведения проверялись и различными способами уточнялись.
Вопрос о том, быть или не быть предполагаемой свадьбе, решался особого рода
гаданием, именуемым «Суань мин» (предсказывать будущее). В основе «Суань
мин» лежало убеждение, что с момента рождения жизнь человека зависит от
сочетания в его организме пропорций пяти стихий: дерева, огня, земли,
металла, воды. Сумма стихий мужа должна была соответствовать в известной
пропорции сумме стихий жены. Каждая из этих стихий, в свою очередь,
сочеталась с мужским началом «Ян» и женским началом «Инь».
Зная свойства пяти стихий, гадатель должен был ответить на вопрос,
какие именно стихии и в каких сочетаниях влияют на молодых людей, которых
собираются обвенчать. Исходными данными для подобных подсчетов считались
год, месяц и день рождения жениха и невесты.
К числу наиболее благоприятных принадлежали сочетания: металл - вода, вода
- дерево, дерево - огонь, огонь - земля, земля - металл; к неблагоприятным
относили взаимодействия: металл - дерево, дерево - земля, земля - вода,
вода - огонь, огонь - металл. Если жених родился под знаком «дерева», а
невеста под знаком «огонь», то брак между ними считался невозможным, так
как будущая жена погубит мужа. Если же жених родился под знаком «огонь», а
невеста под знаком «дерево», то брачный союз этой пары будет вознагражден
многочисленным потомством: тепло солнца согреет плодоносную ветвь дерева, и
плоды будут крупными и сочными.
По-китайски слово «жениться» буквально означает «брать в дом жену», а
«выходить замуж» — «покидать семью». Этими словами выражался точный смысл
свадебного обряда. Жених приводил невесту к своим родителям, а невеста
покидала родную семью. После свадьбы молодая жена становилась членом семьи
мужа. В редких случаях жених переселялся на постоянное жительство к
родителям невесты. Сын мог быть недоволен избранной для него родителями
женой; жена, в свою очередь, могла быть недовольна мужем - не это считалось
главным в брачном союзе. Насильственное соединение | |
