|
Реферат: Джордано Бруно. Герметическая традиция и ренесансная магия (Культурология)
Джордано Бруно.
Герметическая традиция и ренессансная магия.
Magus significant hominem sapientem cum virtute agendi.
Магия делает человека мудрым и добродетельным.
Джордано Бруно.
Безбожникам нет оправдания.
Ведь всем, всем решительно, и язычникам проповедуется Евангелие,
наконец, по природе всем нам от рождения вложено
чувство познания Бога, стало быть, сами виноваты.
Преподобный Амвросий старец Оптинский.
Приступая к описанию жизненного пути, творчества и мировоззрения
Джордано Бруно, невозможно не затронуть темы Герметической традиции вообще,
и её существования и развития в эпоху Ренессанса в частности. Ведь тем или
иным образом мышление любого человека опирается на окружающие его
мировоззренческие парадигмы, разделяя как достижения, так и предрассудки
своего времени. Редкий ум способен вырваться за границы окружающей его
интеллектуальной среды, сохранив холодную трезвость и рассудительность, под
давлением ярких образов необычных и увлекательных идей.
Джордано Бруно был не из таких людей. Дитя своего времени, он в полной
мере разделял весь комплекс мечтаний, иллюзий и надежд эпохи Возрождения.
И, прежде всего, заблуждений, касавшихся сборника текстов, ходивших под
именем Гермеса Трисмегиста.
Нам, читателям XXI века, имеющим возможность использовать современный
аппарат текстологической критики, сложно понять, как это на протяжении
довольно долгого времени люди всерьез относились к тексту, несущему в себе
явные следы заимствований несуразностей и анахронизмов. Тем не менее,
следует отметить, что Возрождение приняло Гермеса Трисмегиста, жившего в
глубокой древности за реальное лицо и автора герметических текстов не
только по причине незрелости критического научного анализа, но, прежде
всего, из-за опоры на «безупречный» авторитет Отцов Церкви. Ведь, писавший
в III веке Лактаций, и писавший в IV веке Августин, безоговорочно принимают
легенду о Гермесе Трисмегисте и древнеегипетском происхождении исповедуемой
им религии.
С лёгкой руки Лактация «Асклепий» (в латинском переводе «Sermo
Perfectus» Совершенное Слово) произведение, в котором содержится
фантастическое описание того, как египтяне изготавливают своих идолов, и
оплакивается египетская религия, получает благословение за то, что в нём
якобы содержаться пророчества о Сыне Божием. Лактаций считает Трисмегиста
одним из важнейших языческих провидцев и пророков, предсказавших приход
Христианства, поскольку тот говорил о Сыне Божием и о Слове. Вот, что он
пишет: «(Гермес) хотя был и человек, но жил очень давно и был вполне сведущ
во всяком научении, так что знание многих предметов и искусств стяжало ему
имя Трисмегист. Он написал книги, и притом многие, посвещенные знанию
божественного, где утверждает величие высочайшего и единого Бога и называет
его теми же именами, которые используем и мы, ( Бог и Отец»[1].
Блаженный Августин хоть и считает, что знания свои Гермес получал от
демонов, тем не менее, не оспаривает древности и авторитета герметических
текстов. Вот, что он пишет в «Граде Божием»: «Самая достопамятная наука их
(египтян), называемая мудростью, что иное была, как не по преимуществу
астрономия, которая, как и всякая другая наука подобного рода, обыкновенно
имеет значение более для упражнения способностей, чем для просвещения ума,
истинною мудростью. А что касается философии, которая якобы учит чему-то
такому, от чего люди делаются блаженными: то этого рода занятия процветали
в странах тех около времён Меркурия, прозванного Трисмегистом, то есть хотя
гораздо раньше греческих мудрецов или философов, однако позже Авраама,
Исаака, Иакова и Иосифа, даже позже Моисея. Ибо оказывается, что Атлас,
брат Прометея, дед по матери Меркурия-старшего, внуком которого был
вышеупомянутый Меркурий Трисмегист»[2].
Так же у Климента Александрийского при описании процессии египетских
жрецов говориться, что певец впереди процессии нёс две книги с музыкой и
гимнами Гермеса, а астролог нёс четыре книги Гермеса о звёздах. По ходу
описания Климент заявляет, что существует сорок две книги Гермеса, из
которых тридцать шесть заключают в себе всю египетскую философию, а
остальные шесть посвящены медицине.
Маловероятно, чтобы Климент знал какие-то из дошедших до нас
герметических сочинений, но ренессансный читатель верил, что, читая
«Асклепия», он знакомиться с драгоценными остатками той самой грандиозной
священной библиотеки, которую описал Климент.
История перевода Герметических текстов такова. Около 1460 года
греческий монах, агент по сбору манускриптов, служивший у тогдашнего
правителя Флорентийской республики Козимо де Медичи, привёз из Македонии во
Флоренцию греческую рукопись, которая содержала в себе 14 трактатов.
Во Флоренции в то время существовала Платоновская Академия, или, как её
называли: «Platonica familia» (Платоническая семья). Вот как её описывает
Алексей Фёдорович Лосев. «…в этой Академии меньше всего процветали какой-
нибудь академизм и какая-нибудь абстрактная система неоплатонизма. Это не
было какое-нибудь официальное учреждение, юридически связанное с
государством или с церковью. Это не был и какой-нибудь университет, где
читались бы регулярные лекции и где слушатели обучались бы тем или другим
наукам и получали бы на этом основании какие-нибудь учёные или учебные
права. Это было вольное общество людей, влюблённых в Платона и
неоплатонизм, собравшихся из разных сословий и профессий, из разных
местностей. Тут были и духовные лица, даже канонники и епископы, много
всякого рода светских людей, поэтов, живописцев, архитекторов,
республиканских правителей и республиканских деловых людей. Эта Академия
была чем-то средним между клубом, учёным семинаром и религиозной
сектой»[3]. И далее, описывая религиозные представления флорентийских
академиков, Лосев пишет: «И Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола,
рассуждая о религии, хотели охватить решительно все её исторические формы.
Доказывалось, и католик, и буддист, и магометанин, и древний иудей, и даже
все язычники идут к Богу, хотя с внешней стороны и разными путями, но по
существу своему это один и тот же, всеобщий и единственный религиозный
путь, который дан человеку от природы. Поэтому Моисей и Орфей ( это одно и
то же, Платон и Христос ( это в существе своём одно и то же, католик и
язычник ( одно и то же»[4].
И вот, 1463 году Марсилио Фичино (1433 ( 1499), один из главных
деятелей Флорентийской Академии получает распоряжение от Козимо де Медичи
срочно приступить к переводу греческих рукописей на латинский язык. Фичино
озаглавил свой труд «Поймандр». Это было название первого трактата
Герметического Свода, распространённое переводчиком на весь сборник
трактатов. В предисловии Фичино приводит интересную генеалогию Трисмегиста:
«Его (Гермеса) зовут первым автором теологии: ему наследовал Орфей, второй
среди древних теологов: Аглаофему, посвященному в священное учение Орфея,
наследовал в теологии Пифагор, чьим учеником был Филолай, учитель нашего
божественного Платона. Итак существует единая древняя теология, берущая
начало от Меркурия и достигающая вершины в божественном Платоне»[5].
По своему содержанию герметические тексты делятся на две группы. В
первую входят философские трактаты, вторую группу составляют сочинения по
астрологии, алхимии и магии. Между этими группами не всегда можно провести
чёткую и явную границу. Магия и гностицизм идут рука об руку. Гностик-
пессимист должен знать магические формулы и знаки, помогающие освободиться
от дурной материальной силы звёзд, которая препятствует восхождению сквозь
сферы. Гностик-оптимист не боится прибегать к симпатической магии,
заклинаниям и талисманам для привлечения тех же самых космических сил, но
которые он считал благими.
Современники с большим энтузиазмом принялись за изучение «древней»
египетской мудрости. И со временем в полной мере разделили взгляды Фичино
на огромное значение герметических текстов. Это отразилось на большой
популярности рукописей «Поймандра». Их сохранилось огромное множество. В
печатном виде «Поймандр» впервые вышел в 1471 году, и уже к концу XVI века
вышло шестнадцать (!) отдельных изданий, не считая переизданий вместе с
другими произведениями Фичино. В 1554 году Адриен Тюрнеб выпускает в Париже
первое издание греческого текста Герметического свода, а в 1548 году
выходит его итальянский перевод.
Более молодой современник Фичино и его друг по Флорентийской Академии (
Пико из Мирандолы, предпринимает попытку соединить в единую систему
неоплатонизм и ангельскую иерархию псевдо-Дионисия, отождествляя
умопостигаемый мир философов с ангельскими чинами у богословов. И далее
намекает на глубинную связь учения псевдо-Дионисия с учением «древних
евреев», то есть Каббалой, имея ввиду соответствие между чинами Дионисия и
структурой сефирот.
Влияние соединения неоплатонизма и герметического мировоззрения на
последующую научную традицию огромно. Для примера скажу, что открытие
Коперника появилось под благословением именно герметической традиции, в
которой Солнце и солярные символы занимают центральное место. Как результат
этого влияния в своём труде Коперник цитирует то место из «Асклепия», где
Гермес описывает почитание Солнца в магической религии египтян.
Филотео Джордано Бруно родился в 1548 году в Ноле – городке у подножия
Везувия. В 1563 году он вступил в Доминиканский Орден и стал насельником
крупнейшего в Неаполе Доминиканского монастыря, где похоронен Фома
Аквинский. В 1576 году он навлекает на себя подозрения в ереси и бежит в
Женеву, а оттуда, в Тулузу, где два года преподаёт астрономию. В конце
1581 года он приезжает в Париж, где читает публичные лекции, в том числе на
тему о тридцати атрибутах Божества. На него обращает внимание король Генрих
III. Кстати, этот король однажды посылал своих людей в Испанию за
магическими книгами, одной из которых была «Пикатрикс» ( это обширный
трактат о симпатической и астральной магии с особым акцентом на талисманах,
так что в магии этот король не был профаном, и что-то в речах Бруно его
заинтересовало.
Здесь же Бруно издаёт две книги по искусству памяти ( «О тенях идей» и
«Песнь Цирцеи», из которых ясно видно, что их автор – маг. Мнемоника,
которая описана в трактате «К Герению» и которую упоминают Цицерон и
Квинтилиан, имеет очень отдалённое отношение к тому, о чём пишет Бруно. Его
система выглядит, как метод запечатления в памяти основных или
архитипических астрологических образов и символов, используя которые в
качестве мнемонических или талисманных, адепт получает универсальное
знание, создает магическую организацию воображения, магически
могущественную личность и обретает силы, резонирующие с силами космоса. Так
что тот, кто овладевает этой системой, подымается над временем, и в его уме
отражается вся природная и человеческая вселенная. Он станет подлинным
Эоном (Aion), обладателем Божественной силы.
Заручившись поддержкой Генриха III, Бруно в 1583 году отбывает в
Англию, где живёт в резиденции французского посла. Здесь в 1584 году он
публикует диалог «Изгнание торжествующего зверя», в котором проповедуется
скорое пришествие или точнее, возрождение магической религии египтян.
Позволю себе пространную цитату: «Вот, значит, никогда не
обоготворялись сами по себе крокодилы, петухи, лук, репа, но боги и
божество в крокодилах, петухах и прочем; божество, которое с течением
времени, от места к месту, постепенно, то тут то там, проявлялось,
проявляется и будет проявляться в различных предметах, хотя бы они и были
смертны: египтяне смотрели на божество, как на близкое и дружественное им,
а не как на высшее, заключённое в себе самом, не пребывающее в сотворённых
вещах. Смотри же, как простое божество, которое находится во всех вещах,
плодоносная природа, мать хранительница вселенной сообразно различным своим
проявлениям отображается в различных предметах и принимает различные имена.
Смотри, как к ней единой, различным образом должно восходить, приобщаясь к
различным дарам: иначе напрасно будешь черпать воду сетями и ловить рыбу
лопатой.
Для всего этого, конечно, необходимы та мудрость и суждение, то
искусство, деятельность и пользование духовным светом, каковые духовное
солнце открывает миру в иные времена больше, в иные – меньше. Вот этот
обряд и называется Магией, и поскольку занимается сверхъестественными
началами, она – божественна, а поскольку наблюдением природы, доискиваясь
до её тайн, она – естественна, срединной и математической называется,
поскольку исследует силы и способности души…»
Здесь Бруно, отбрасывая попытки Фичино примирить христианство и магию,
безоговорочно возвращается к её языческим истокам. И далее он уповает на
то, что великолепная магическая религия египтян вернётся, их нравственные
установления придут на смену хаоса нынешнего века, пророчества исполнятся,
а небесным знамением, возвещающим, что египетский свет уже возвращается,
является гелиоцентрическая система Коперника. Причём, опираясь на
Коперника, Бруно идёт в своих размышлениях дальше. Развивая принцип
полноты, ( смысл которого в том, что бесконечная причина ( Бог, должна
иметь бесконечные следствия и не может существовать предел его творящей
силе, Бруно приходит к выводу о существовании бесчисленного и бесконечного
количества миров. Эти его размышления сильно напоминают осуждённые Церковью
еретические воззрения Оригена.
Уже, будучи в руках инквизиции, Бруно в камере проповедовал, что крест
на самом деле священный знак египтян, и что крест на котором был распят
Христос имел не такую форму, как у крестов на алтарях, а крест в его
нынешней форме изображён на груди у богини Изиды, и что христиане украли
его у египтян.
Вторым и очень ярким произведением, которое публикует Бруно в Англии,
стала «Великопостная Вечерня». Произведение в яркой и сатирической форме
описывает непростые взаимоотношения, которые возникли между Бруно и
тогдашней Оксфордской профессурой. Суть конфликта станет понятной, если
процитировать отрывок, в котором Бруно описывает сам себя: «…тот, кто
пересёк воздушное пространство, проникнувший в небо, пройдя меж звёздами за
границы мира». И в другом месте: «Филотео Джордано Бруно Ноланец, доктор
самой изощрённой теологии, профессор самой чистой и безвредной магии,
известный в лучших академиях Европы, признанный и с почётом принимаемый
философ, всюду у себя дома, кроме как у варваров и черни, пробудитель
спящих душ, усмиритель наглого и упрямого невежества, провозвестник
всеобщего человеколюбия, предпочитающий итальянское не более, нежели
британское, скорее мужчина, чем женщина, в клобуке скорее, чем в короне,
одетый скорее в тогу, чем облечённый в доспехи, в монашеском капюшоне
скорее, чем без оного, нет человека с более мирными помыслами, более
обходительного, более верного, более полезного…» и далее в таком же духе.
У нас есть возможность посмотреть, насколько это самомнение расходится
с взглядом со стороны. Вот мнение о Джордано Бруно, высказанное Джоржем
Эбботом, слушавшем его выступление в Оксфорде: «…он (Бруно) скорее отважно,
чем разумно, встал на высочайшем месте нашей лучшей и самой известной
школы, засучив рукава, будто какой-то Жонглёр, и говоря нам много о центре,
круге и окружности, он решил среди очень многих других вопросов изложить
мнение Коперника, что земля ходит по кругу, а небеса покоятся; хотя на
самом деле это его собственная голова шла кругом, и его мозги не могли
успокоиться». Какой-то жонглёр с кружащейся головой и неспокойными мозгами,
как видно, Оксфордские слушатели наградили его не очень лестными эпитетами.
Но, в общем-то, если не считать неприязненного отношения к нему
академической среды, период пребывания в Англии был для Бруно, пожалуй,
самым спокойным и плодотворным в его жизни. Помимо своих научных опусов
Бруно написал несколько похвальных речей королеве Елизавете. Его восхищала
мудрость её правления, и он восхваляет возрождение света протестантской
истины из католической тьмы. Подобного рода речи делают его пребывание в
Англии безоблачным, но в последствии доставят ему массу неприятностей на
допросах инквизиции.
В связи с изменившейся политической обстановкой в 1586 году Бруно из
Англии возвращается опять в Париж. В этот период пребывания во Франции с
ним произошел забавный эпизод.
Бруно выступил в Коллеж де Камбре с публичным диспутом на тему «Сто
двадцать тезисов о природе и мире против перипатетиков». Вот как описывает
эти события отец Котен, библиотекарь аббатства Сент-Виктор, в библиотеке
которого Бруно часто бывал после своего возвращения из Англии.
«Бруно вызвал королевских чтецов и всех слушателей в Камбре, были 28 и
29 мая 1586 года, среда и четверг недели Пятидесятницы. Защищал тезисы
Эннекен, ученик Бруно, занимавший «главную кафедру», а сам Бруно занимал
«малую кафедру, у двери в сад». Возможно, это была мера предосторожности,
на случай, если придётся убегать, ( и убегать действительно пришлось. После
речи, произнесённой Эннеке, Бруно встал и обратился ко всем с призывом
опровергнуть его и защитить Аристотеля. Никто ничего не сказал, и тогда он
закричал ещё громче, словно одержав победу. Но тут встал молодой адвокат и
в длинной речи защищал Аристотеля от Бруновских клевет. Студенты схватили
Бруно и сказали, что его не отпустят, пока он не отречётся от клевет на
Аристотеля. Наконец, он от них освободился под условием, что на следующий
день вернётся, что бы ответить адвокату. Но на следующий день Бруно не
появился, и с тех пор в этом городе не показывался».
В середине августа 1586 года Бруно покидает Париж из-за смуты,
вызванной противостоянием между протестантски настроенным герцогом Генрихом
Наваррским (впоследствии ставшим королём Франции Генрихом IV) и
прокатолически настроенной Лигой и отправляется в Германию.
1586 ( 1588 год он проводит в Виттенберге, где преподаёт в местном
университете. Многочисленные произведения Бруно, созданные и опубликованные
в Виттенберге, видимо, по большей части представляют собой его тамошние
лекции.
В начале 1588 года Бруно уехал из Виттенберга в Прагу, где пробыл около
шести месяцев. Здесь располагался двор императора Рудольфа II, собравшего
под своё крыло астрологов и алхимиков со всей Европы, которые помогали ему
в поисках философского камня. Здесь Бруно издаёт книгу под названием
«Тезисы против математиков» («Articuli adversus mathematicos»). Книгу
иллюстрирует загадочная серия диаграмм. У них обманчиво геометрический вид,
хотя иногда и с включением неожиданных предметов, вроде змеи или лютни.
Книга путанная и сложная для восприятия, возможно написанная каким-то
шифром.
Император наградил Бруно за книгу деньгами но ни должности, ни места
ему не дал, и Бруно отправился в Хельмштедт. Здесь Бруно перешёл на крайне
радикальные антикатолические и антипапские позиции. Он пишет о тирании,
посредством которой гнусное священство губит естественный порядок вещей, и
гражданское право в Италии и Испании, в то время как Галлия и Бельгия
разрушены религиозными войнами, и в самой Германии множество областей
находятся в самом плачевном состоянии.
Понятно, что подобного рода поведение Бруно раздражало многих, и в 1591
году появляется провокатор Джованни Мочениго, который делает вид, что
интересуется сочинениями Ноланца, и хотел бы обучаться у него «тайнам
памяти». По поводу чего Бруно приглашается приехать в Венецию.
Можно долго рассуждать, что подтолкнуло Бруно забыть об опасностях
ждущих его в Италии. Может быть на него повлияла безнаказанность, с которой
он уже многие годы пересекал государственные и идеологические границы
Европы, переезжая из протестантской Англии в подвластный Лиге Париж, оттуда
в лютеранский Виттенберг и католическую Прагу, где ему всегда удавалось
появляться в тамошних научных центрах излагая свою систему взглядов? Может
быть так, а может быть и нет, мы уже никогда не узнаем. Но, тем не менее,
Бруно лишается чувства опасности, и в марте 1592 года он возвращается в
Италию.
Очень жаль, что мы никогда не сможем полностью прочесть документы
процесса венецианской инквизиции по делу Джордано Бруно. Они были частью
архива, вывезенного в Париж по приказу Наполеона и проданных затем, как
макулатура картонажной фабрике.
Доподлинно известно только то, что в конце венецианского
разбирательства Бруно полностью отрёкся от всех ересей, в которых его
обвиняли, и покаянно предался на милость своих судей. Но по закону его
должны были перевести в Рим, где дело затянулось. В 1599 году была сделана
попытка прояснить ситуацию: знаменитый иезуит Роберт Беллармино с помощью
Трагальоло извлёк из сочинений Бруно восемь еретических положений, от
которых Бруно предложили отречься, на что он изъявил готовность. Но в том
же году он взял назад все отречения, упрямо повторяя, что не писал и не
говорил ничего еретического и что служители Святой службы ложно истолковали
его взгляды. Тогда Бруно вынесли приговор как нераскаявшемуся еретику и
предали светским властям для наказания. Его сожгли заживо в Риме, на Кампо
де Фьори, 17 февраля 1600 года.
Через четырнадцать лет после этого события произошло то, что можно
рассмотреть, как горькую иронию судьбы над грандиозными планами Ноланца по
возрождению древней египетской религии.
В 1614 году Исаак Казобон обнародует текст, из которого следует, что
герметические трактаты были написаны не древнеегипетским жрецом, а автором
христианской эпохи, и что сочинения святого египетского автора были созданы
не только после Моисея, но и значительно позже земной жизни Христа. В
частности он пишет о том ,что в «Поймандре» можно найти отголоски трудов
Платона, особенно «Тимея», Книги Бытия, Евангелия от Иоанна. «Власти» в
герметическом своде XIII напоминают «Послание к Римлянам» апостола Павла.
Многие гимны взяты из древних литургий, особенно из литургии св. Иоанна
Дамаскина, или из псалмов. Идеи трактатов о «возрождении» взяты из
сочинений св. Павла, Юстина Мученика, Кирилла, Григория Назианзина и других
христианских авторов.
Исаак Казобон родился в 1559 году в Женеве в протестантской семье.
Обладая глубокими знаниями во всех областях классического образования и в
церковной истории, он стал одним из самых блестящих учёных-грециистов
своего времени. В 1610 году он был приглашён в Англию, где Иаков I
предложил ему составить критические комментарии к «Церковным Анналам»
Барония. Именно в этом комментарии он опроверг легенду о седой древности
герметических трактатов. Умер Казобон в 1614 году и похоронен на территории
Вестминстерского аббатства.
И на этом можно было бы поставить точку в истории существования якобы
древних египетских текстов Гермеса Трижды великого и магической религии
Джордано Бруно, но вот я открываю книгу издания Российской Академии наук о
Герметизме и магии и во вступительной статье читаю: «И снова Бруно нас учит
в хорошо известном месте, что мудр тот, кто исследует не для того, что бы
всё заключить в твёрдые пределы понятий, но что бы слиться воедино с этой
созидающей силой и с самим творцом (с маленькой буквы !)»,и далее:
«Бесконечное могущество человека сосредоточивается в цельности Акта. И вот
( мудрец, имеющий власть над звёздами, маг, который формирует стихии; вот (
единство бытия и мышления, всеобщая открытость реальности. Это, и ничто
иное, подразумевала защита магии, которую Возрождение включило в своё
прославление человека»[6]. Я думаю, что читатель уже догадался о том, что
за несколько страниц до этого пассажа автор восхищался мудростью древних
египтян в изложении Гермеса Трисмегиста. Магический карнавал продолжается
сегодня даже на уровне Академической среды, а ренессансный маг, бродяга и
язычник всё продолжает вести за собой заблудшие души в дурную бесконечность
напридуманных им миров.
И вновь, и вновь для нас звучат слова Апостола Иоанна: «Возлюбленные!
не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что
много лжепророков появилось в мире. Духа Божия (и духа заблуждения)
узнавайте так: всякий дух который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во
плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа,
пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы
слышали, что он придёт и теперь есть уже в мире». (1 Ин. 4; 1-3)
-----------------------
[1] Lactantius, De ira Dei, перевод Флетчера, II, p. 23.
[2] «О граде Божием» цитируется по изданию: Библиотека творений святых
отцев и учителей Церкви западных, издаваемая при Киевской Духовной
Академии. Книга 10. Творение блаженного Августина Епископа Иппонийского,
часть 3. Киев 1906 г.
[3] А.Ф. Лосев. Эстетика возрождения. М., «Мысль» 1998 г., стр. 323.
[4] А.Ф. Лосев. Эстетика возрождения. М., «Мысль» 1998 г., стр. 568.
[5] Все цитаты не имеющие специального обозначения мною заимствованы (не
всегда дословно) из книги: Френсис А. Йейтс. Джордано Бруно и герметическая
традиция. М., НОВОЕ ЛИТЕРАТУРНОЕ ОБОЗРЕНИЕ, 2000 г.
[6] Герметизм магия натурфилософия в европейской культуре XIII – XIX вв.
М., КАНОН +, ИО «Реабилитация» 1999 г., стр. 38.
Реферат на тему: Диалектико-материалистическая теория культуры
ДИАЛЕКТИКО-МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ
1 КУЛЬТУРА В КОНТЕКСТЕ МАТЕРИАЛИСТИчЕСКОГО ПОНИМАНИя ИСТОРИИ.
УНИВЕРСАЛЬНОГО ОПРЕДЕЛЕНИя КУЛЬТУРЫ НЕТ. ВОЗМОЖНЫ РАЗНООБРАЗНЫЕ
ФУНКЦИОНАЛЬНЫЕ ОПИСАНИя КУЛЬТУРНОЙ ОБЛАСТИ, КОТОРЫЕ ВСяКИЙ РАЗ
ФОРМУЛИРУЮТСя В ЗАВИСИМОСТИ ОТ КОНКРЕТНЫХ ЦЕЛЕЙ ИССЛЕДОВАНИя, НО ЦЕЛОСТНОГО
— СУЩНОСТНОГО — ОПРЕДЕЛЕНИя КУЛЬТУРЫ, ПОЛУчИВШЕГО БЫ ОБЩЕПРИЗНАННОЕ
РАСПРОСТРАНЕНИЕ, НЕ СУЩЕСТВУЕТ, ХОТя ВМЕСТЕ С ТЕМ СМЫСЛОВОЙ ОБЪЕМ ЭТОГО
ПОНяТИя СчИТАЕТСя ИНТУИТИВНО яСНЫМ. ПОНяТИЕ «КУЛЬТУРА» (ЛАТ. CULTURA —
ВОЗДЕЛЫВАНИЕ, ОБРАБАТЫВАНИЕ) ИЗНАчАЛЬНО СВяЗАНО С «ХОРОШИМ ДЕЛОМ», НЕ
ТОЛЬКО С ТЕМ, чТО СДЕЛАНО, НО И КАК, И ЗАчЕМ. А ДЕЛО ЕСТЬ СПОСОБ ОСВОЕНИя
МИРА. КУЛЬТУРА — ЭТО СВОЕГО РОДА ПРИЗМА, СКВОЗЬ КОТОРУЮ ПРЕЛОМЛяЕТСя И
ВЫСВЕчИВАЕТСя ДЛя НАС ВСЕ СУЩЕЕ. САМ чЕЛОВЕК ТАКЖЕ ЕСТЬ ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ.
КУЛЬТУРА — ЭТО ТВОРчЕСКИЙ ПРИНЦИП ЖИЗНИ ЛИчНОСТИ И ОБЩЕСТВА В ЦЕЛОМ;
это не просто умение, доведенное до уровня искусства, но и нравственно
санкционированная цель.
Совокупность материальных и духовных ценностей, а также способов их
созидания, умение использовать их для прогресса человечества, передавать от
поколения к поколению и составляют культуру. Исходной формой и
первоисточником развития культуры является человеческий труд, способы его
осуществления и результаты.
К материальной культуре относятся прежде всего средства производства и
предметы труда, вовлеченные в водоворот общественного бытия. Материальная
культура — показатель уровня практического овладения человеком природой.
Культура — это такой социальный феномен, который охватывает не только
прошлое, настоящее, но и простирается в будущее. Прошлая культура
соучаствует, оживотворяется в нас в своих лучших образцах.
При всей кажущейся идеалистичности образа культуры как верхнего покрова
«Тела» развивающейся Вселенной в нем нет ни грана мистицизма, напротив:
культура здесь не противопоставляется природе, дух здесь не «спорит» с
материей — они мыслятся в единстве, как органичное и естественное следствие
эволюции Вселенной. В самом деле, было бы странным, если бы материя,
породив дух, отторгла его как нечто чуждое ей. Изо дня в день замыкаясь в
научной рассудительности, мы все чаще испытываем дефицит высокого. Приняв
же этот образ, мы, нисколько не теряя земной почвы под ногами, все с
большей заинтересованностью вглядываемся в высший — культурный — слой
жизни, осознавая себя в нем и его в нас. Мы все больше задумываемся о тех
отношениях, которые складываются между ним, с одной стороны, природной и
социальной жизнью — с другой. Мы все больше осознаем, что именно культура,
а не, скажем, материальное производство само по себе является истинной
целью всей нашей деятельности. Феномен культуры предстает перед нами в
своем истинном величии, вызывая не только благородную гордость, но и
чувство ответственности, и даже опасение и тревогу, вызванные
многочисленными проблемами современного мира.
В чем же, хотя бы приблизительно, состоит существо современных
философских размышлений о судьбах культуры? У нас нет здесь возможности
полностью отразить эту проблему, и потому ограничимся теми аспектами,
которые позволят, во-первых, отчасти понять сущность и специфику культуры в
ее соотношении с другими жизненными феноменами, а во-вторых, дадут
возможность очертить контуры тех споров, которые ведутся сегодня о
перспективах культурной эволюции человечества, ее направлении, издержках и
перепутьях, о разбросе надежд и осуществлений. Таковыми будут мир
ценностей, проблемы соотношения культуры с природой, с цивилизацией, с
сознанием, проблема типологии культур и проблема массовой культуры.
Для философии культуры XX в. в отличие от XVIII и XIX вв., в которых
культура и цивилизация чаще всего мыслились почти полными синонимами,
характерно постепенное разведение этих двух понятий, первое из которых
продолжает оставаться символом всего позитивного в этой ранее неделимой
области, а второе в большинстве случаев получает нейтральную оценку, а
порой и прямой негативный смысл.
Цивилизация, как синоним материальной культуры, как достаточно высокая
ступень овладения силами природы, безусловно, несет в себе мощный заряд
технического прогресса и способствует достижению изобилия материальных
благ. Не нужно тратить лишних слов, чтобы доказывать очевидные факты
благотворного влияния, которое оказало на общественную жизнь
распространение технических изобретений, — это аксиома. Вместе с тем
техника, материальное изобилие сами по себе еще не означают собственно
культурного, духовного расцвета, они не могут быть оценены как безусловно
нравственные или же как безусловно безнравственные: они нейтральны.
Культурная значимость технических завоеваний зависит от того, в каком
ценностном контексте они используются, а это не только, например, орошение
ранее неплодоносных земель, но и создание изощренных орудий массового
убийства. Понятие цивилизации поэтому чаще всего связывается именно с этим
культурно-нейтральным по своей внутренней природе развитием техники,
которую можно использовать в самых разнообразных целях, а понятие культуры,
наоборот, максимально сблизилось с понятием именно духовного прогресса.
Цивилизация — это преобразованный человеком мир внеположных ему
материальных объектов, а культура — это внутреннее достояние самого
человека, оценка его духовного развития, его подавленности или свободы, его
полной зависимости от окружающего социального мира или его духовной
автономности. В западной философии встречается резко негативное отношение к
цивилизации. Подобное отношение к цивилизации как к «агонии культуры»
отчетливо сформулировал еще О. Шпенглер, и с тех пор это отношение к ней
еще более укрепилось. К негативным качествам цивилизации обычно относят ее
тенденцию к стандартизации мышления, ориентацию на абсолютную верность
общепринятых истин, свойственную ей низкую оценку независимости и
оригинальности индивидуального мышления, которые воспринимаются как
«социальная опасность». Если культура, с этой точки зрения, формирует
совершенную личность, то цивилизация формирует идеального законопослушного
члена общества, довольствующегося предоставляемыми ему благами. Цивилизация
все чаще понимается как синоним урбанизации, скученности, тирании машин,
как источник дегуманизации мира. В самом деле, как бы глубоко ни проник
человеческий ум в тайны мира, духовный мир самого человека остается во
многом загадочным. Цивилизация и наука сами по себе не могут обеспечить
духовного прогресса, здесь необходима культура как совокупное духовное
образование, включающее в себя весь спектр интеллектуальных, нравственных и
эстетических достижений человечества, которые являются не пассивными
атрибутами материального бытия, но активным и самостоятельным слоем в
объективно развивающемся историческом процессе.
2 Диалектика культурно-исторического процесса в теории общественно-
экономических формаций.
В противоположность умозрительным рассуждениям философов прошлого об
обществе вообще Маркс выдвинул категорию общественно-экономической
формации, то есть общества, находящегося «на определенной ступени
исторического развития«, общества «с своеобразным отличительным
характером»[1]. Первобытнообщинное, рабовладельческое, феодальное,
капиталистическое, социалистическое общества — вот классическая
формационная «лестница» человеческой истории в ее прогрессирующем развитии.
Качественно определенный, исторически конкретный тип социальной системы,
взятый в единстве всех ее сторон — способа производства, состояний науки,
искусства, всего многообразия и богатства духовной сферы, семейно-бытовых
отношений и всего образа жизни людей, и есть общественно-экономическая
формация.
Структура общественно-экономической формации характеризуется прежде
всего категориями «базис» и «надстройка», которые призваны объяснить, каким
образом производственные отношения определяют иные стороны социальной жизни
— политические, правовые и др. и как эти последние в свою очередь
воздействуют на экономическое развитие общества. Иными словами в социально-
философской теории категории базиса и надстройки выделяются с целью
конкретизации материалистического понимания структуры общества,
установления причинно-следственных связей в общественной жизни. Уточняя
значение этих категорий, В. И. Ленин пояснял, что основная идея
материалистического понимания истории «состояла в том, что общественные
отношения делятся на материальные и идеологические. Последние представляют
собой лишь надстройку над первыми...»[2]. Базис — это совокупность
производственных отношений, составляющих экономическую структуру общества,
определяющую систему идеологических форм социальной жизни людей. Когда же
говорят о надстройке, то имеют в виду совокупность идей и идеологических
отношений, а также закрепляющих их учреждений и организаций (государство,
политические партии, профессиональные союзы и иные общественные
организации), свойственных данному обществу.
Ясно, что данные категории не исчерпывают всего многообразия явлений
общественной жизни; такой, например, феномен, как наука (а также некоторые
иные духовные явления), нельзя рассматривать как порождение той или иной
экономической структуры общества, обозначаемой категорией базиса. Было бы
весьма грубым упрощением включать науку в систему идеологической надстройки
той или иной общественно-экономической формации, хотя, безусловно, и
экономические, и идеологические отношения оказывают влияние на ее
мировоззренческое содержание, на направление развития тех или иных областей
знания (и прежде всего на обществознание).
Подобное утверждение о детерминации духовных явлений, форм общественного
сознания непосредственно экономической структурой общества было бы
вульгаризацией материалистического понимания истории, как это свойственно
«экономическому материализму». Суть его заключается в сведении всего
богатства диалектики общественного развития к действию исключительно
«экономического фактора», который признается «субъектом» истории, а люди
оказываются лишь продуктом производственных отношений, всего-навсего одним
из элементов наряду с другими элементами в структуре производительных сил.
Тем самым человек лишается духовного, активно-творческого начала. Из
совокупности производительных сил и производственных отношений
«экономический материализм» схематически выводит все другие явления
общественной жизни, лишая их собственной активной роли. Идеи
«экономического материализма», распространенные на область духовной жизни
общества — исторического познания, культуры, искусства, выступают в форме
вульгарного социологизма, суть которого выражается в одностороннем и ложном
истолковании положения о зависимости сознания от общественного бытия и
классовых интересов. Так, в любом великом художественном произведении
прошлого представители вульгарного социологизма видели непосредственное
проявление классовой борьбы.
Категории базиса и надстройки применяются с целью обоснования прежде
всего того положения исторического материализма, что главным
детерминирующим фактором в жизни общества является общественная практика, а
в ее структуре главной формой — материально-производственная деятельность
людей и складывающиеся в этом процессе экономические отношения между ними.
Разъясняя эту мысль, Ф. Энгельс писал: «...согласно материалистическому
пониманию истории в историческом процессе определяющим моментом в конечном
счете является производство и воспроизводство действительной жизни. Ни я,
ни Маркс большего никогда не утверждали. Если же кто-нибудь искажает это
положение в том смысле, что экономический момент является будто единственно
определяющим моментом, то он превращает это утверждение в ничего не
говорящую, абстрактную, бессмысленную фразу»[3].
Как уже отмечалось, в надстройку включаются не все явления духовной
жизни общества, а прежде всего официальная идеология, выраженная и
закрепленная соответственными законодательно-правовыми актами и
учреждениями. Ее основная функция — функция охраны существующего
политического строя, выражающего интересы господствующих классов в их
отношении к собственности. Вот почему коренное изменение надстройки
происходит лишь тогда, когда один общественный строй заменяется другим в
ходе социальной революции. Старая идеология сменяется новой, и,
естественно, создается новая система политических и правовых учреждений,
соответствующая новому базису. Вся история развития и смены общественно-
экономических формаций является убедительным доказательством верности
положения об определяющей роли базиса по отношению к надстройке. Но
надстроечные элементы не являются простым отражением основных экономических
факторов. Как свидетельствует опыт истории, идеи и учреждения того или
иного общества, возникнув под влиянием определенного базиса, обретают
относительную самостоятельность и играют активную роль в развитии общества.
Проявлением этого выступает их определенная преемственность: наследование
элементов старых надстроечных образований новым обществом. При этом
наследуются те элементы, которые могут служить охране и защите интересов
новых господствующих классов. Активная роль надстройки проявляется также в
том, что в ней наличествуют и элементы, выполняющие не только
охранительные, но и разрушительные функции, способствующие рождению нового
базиса.
В отличие от категорий «базиса» и «надстройки», фиксирующих внимание на
выделении главного, определяющего звена в общественном развитии, категория
общественно-экономической формации методологически значима тем, что
позволяет рассматривать общественный организм хоть и схематично, но во
взаимосвязи всех своих элементов в их самоценности: экономики, политики,
науки и искусства, которые в один и тот же период не находятся, и, строго
говоря, даже никогда не находятся в точках равной высоты на соответствующих
кривых исторической траектории. Именно в ориентации на качественную
определенность развития общества категория общественно-экономической
формации и требует учета каждой составной части целого, поскольку забвение
хотя бы одной из них не может дать его верной картины.
С одной стороны, эта категория дает объективный критерий для
отграничения одной ступени общественного развития от другой, для выделения
общего, повторяющегося в истории разных народов, находящихся на одной
ступени общественного развития, то есть для вычленения конкретно-
исторических типов и форм способов производства, а также жизни общества в
целом. С другой стороны, она позволяет дать периодизацию истории
человечества в рамках объективной тенденции его прогрессивного
исторического развития. Таким образом, она призвана показать динамику
человеческой истории, представить исторический процесс развернутым во
времени. Данная категория вместе с другими категориями социальной
философии, в частности базиса и надстройки, выступает как познавательно-
мировоззренческий принцип, конкретизирующий материалистическое понимание
истории — концепцию, рассматривающую и функционирование общества на данной
ступени его развития, и сам процесс его стадиального развития в общем ходе
исторического движения.
Исторические явления индивидуальны и неповторимы. Каждое общество имеет
свой особый «колорит». Оно создает неповторимую духовную атмосферу, в
которой живет и дышит, особый климат, в котором вырастают и развиваются
материальные и идеологические отношения определенного типа, ту печать
своеобразия, которая отличает политическую жизнь, правовое и нравственное
сознание, мир искусства и науки, — словом, все то, что в совокупности и
представляет собой так называемый дух эпохи. Нет ни одного общества,
которое бы в точности, во всех деталях повторяло другое. В силу такого
разнообразия непохожести каждое из них содержит в себе множество вариантов
возможных путей своего развития, так сказать, вариативность своего
исторического процесса, характеризуясь совокупностью общих тенденций,
содержащихся в нем в каждый данный исторический период. Однако категория
общественно-экономической формации позволяет среди всего конкретно-
исторического многообразия реконструировать исторический процесс в логике
его развития, отвлекаясь от его своеобразных деталей. Эта категория
выступает своего рода моделью исторического процесса, служащей как бы
каркасом качественно определенных стадий в развитии общества. Как
теоретическое понятие, она не совпадает с реальными отрезками истории, но
позволяет представить отдельные исторические периоды господства того или
иного способа производства. В истории не существует общественно-
экономических формаций в «чистом» их виде. Каждое общество включает и
элементы прошлых формаций, и будущих. «Чистых» явлений ни в природе, ни в
обществе нет и быть не может — об этом учит именно диалектика Маркса,
показывающая нам, что самое понятие чистоты есть некоторая узость,
однобокость человеческого познания, не охватывающего предмет до конца во
всей его сложности. На свете нет и быть не может «чистого» капитализма, а
всегда есть примеси то феодализма, то мещанства, то еще чего-нибудь»[4].
Категория общественно-экономической формации позволяет выделить два
аспекта в изучении историй общества: типологический и исторический.
Рассматривая жизнь общества на данном этапе его исторического развития как
нечто относительно устойчивое, как развивающееся в рамках именно данной
формации, мы подходим к его изучению типологически. Примером может служить
изучение Марксом капиталистической общественно-экономической формации как
живого, находящегося в постоянном развитии социального организма. Именно
типологический анализ позволяет фиксировать уровень формационного развития
того или иного общества.
Рассматривая же не только генезис данной общественно-экономической
формации — ее зарождение, становление, движение от слаборазвитых форм к
зрелым, но и сами переходы от одной общественно-экономической формации к
другой, мы подходим к их изучению исторически. В этом случае процесс
развития общества, представленный сменой общественно-экономических
формаций, выступает как развернутый во времени. Это дает возможность
представить историю как единый процесс, рассматривая ее не только по
отдельным странам и регионам, но и во всемирном масштабе. Типологический и
исторический подходы отнюдь не исключают, а, напротив, предполагают друг
друга, выступая в единстве.
Опираясь на диалектику типологического и исторического подходов,
категория общественно-экономической формации позволяет логически вычленить
в единстве исторического процесса, на основе общности законов, действующих
в каждом социальном организме, так называемый «центр» мировой истории,
который составляет система стран (в предельном случае одна страна)
передовой формационной либо культурной принадлежности. В каждый исторически
определенный период развития человеческого общества сосуществуют
разнообразные типы и даже подтипы общественно-экономических формаций,
содержащих в себе вариативность тенденций их развития, однако содержание,
«исторический смысл» этого периода определяется в первую очередь развитием
социального организма передовой формации, образующего собой как бы «центр»
данного исторического региона (а не обязательно только географического;
система социализма, например, объединяется в целостность не по
географическому признаку), увлекающего за собой народы различных стран и
континентов, обеспечивая возможность преемственности и взаимовлияния
экономики и культуры.
Поскольку категория формации как логическая модель опирается в качестве
своей основы (то есть как на предел данной абстракции) на понятие способа
производства, постольку она позволяет безошибочно фиксировать перемещение
«центра» мировой истории, который всегда определяется в конечном счете
уровнем развития производительных сил того или иного общества.
Ныне на земле сосуществует ряд общественно-экономических формаций: «обоз
истории» растянулся от остатков родового общества до социализма. Известно,
что некоторые народы миновали или почти миновали отдельные формации. Чем же
можно объяснить такую своего рода «необязательность»? В развитии любой
системы, в том числе, конечно, и социальной, действуют и внутренние и
внешние факторы, определяющие содержание и характер этого развития. Кроме
того, сама система, прежде всего ее экономическая структура, но и не в
последнюю очередь культура содержит в себе (в виде тенденций) ряд
возможностей своего развития. Какой из них суждено воплотиться в
действительность, зависит от действия либо внутренних, либо внешних
факторов. Так, в первобытном обществе наряду с предпосылками
рабовладельческого способа производства существовали возможности и
феодализма, которые в большей части стран и реализовывались. Как правило,
«перескок» через формацию (или даже формации) имеет место там, где одно
общество оказывается под влиянием другого, наиболее развитого в
формационном отношении, то есть происходит «несамостоятельная» смена
формации. В данном случае на развитие общества оказывают решающее влияние
внешние для него факторы, которые, однако, реализуют имеющиеся в его недрах
внутренние возможности. Поэтому, хотя некоторые народы и не прошли те или
иные стадии формационного развития, тем не менее исторический процесс в
целом определяется последовательно сменяющими друг друга прогрессивными
типами формаций, что выражает поступательное прогрессивное движение истории
вперед.
3 В.И. Ленин о культуре. Достоинства и недостатки марксиско-
ленинской концепции культуры.
Марксистская философия создана великими революционными мыслителями К.
Марксом и Ф. Энгельсом и творчески развита В.И. Лениным. История не знает
людей, которые оказали бы такое колоссальное влияние не только на развитие
духовной культуры, но и на судьбу всего человечества.
Маркс и Энгельс пришли к выводу о всемирно-исторической освободительной
миссии рабочего класса и неизбежности революционного перехода от
капитализма к социализму. Этот вывод мог быть сделан только на основе
тщательного научного исследования законов общественного развития (прежде
всего развития капитализма) и предполагал выработку нового мировоззрения и
методологии.
Великие идеи никогда не возникают на пустом месте: они имеют свою
биографию. В естественнонаучном обосновании философии марксизма серьезное
значение, по словам Ф. Энгельса, имело диалектико-материалистическое
осмысление природы, в котором существенную роль сыграли прежде всего
выдающиеся открытия – открытие закона сохранения и превращения энергии
(М.В. Ломоносов, Ю. Майер), клеточной структуры живых организмов (М.Я.
Шлейден и Т. Шванн), а также создание Ч. Дарвином эволюционного учения. В
законе сохранения и превращения энергии основоположники марксизма увидели
подтверждение принципов материального единства мира, вечность и
неуничтожимости материи, взаимопереходов различных форм ее бытия. В учении
же о клеточном строении живых организмов они усматривали доказательство
внутреннего единства растительного и животного царств, а в учении Дарвина –
торжество идеи развития.
Но разрабатывая свое учение, Маркс и Энгельс опирались на достижения не
только естествознания, а прежде всего общественных наук.
Противоречия между богатыми и бедными, между трудом и капиталом давно
уже вызывали гневный протест в сердцах благородных людей, мечтавших о
социальной справедливости. Ярким выражением этого протеста в истории
общественной мысли стал утопический социализм.
Подлинно научную теорию социализма создали Маркс и Энгельс, показав, что
только пролетариат может разрушить старый мир и построить новое общество.
Система научных взглядов на объективные законы развития природы и общества,
на революционное преобразование социальной действительности стала
именоваться марксизмом, составными частями которого являются диалектический
и исторический материализм, марксистская политическая экономия и теория
научного социализма.
Марксизм впервые в истории мысли вскрыл основополагающую роль
общественной практики в жизни общества, в познании, в развитии всей
материальной и духовной культуры человечества. Выводя теорию из практики,
марксизм подчинил ее интересам революционного преобразования мира.
Возникновение марксизма ознаменовало собой крушение метафизического
материализма. Впервые в истории философии была создана и творчески
применена материалистическая диалектика.
Итак, Маркс и Энгельс на основе обобщения опыта революционной борьбы
пролетариата, данных науки вскрыли диалектико-материалистический характер
развития не только природы, но и человеческого общества. Они достроили
материализм «доверху», применили его к объяснению истории общества и тем
самым создали исторический материализм. Было создано целостное учение о
законах развития природы, общества и мышления – философия диалектического и
исторического материализма.
Новый этап в философии марксизма связан с именем В.И. Ленина, которому
выпало жить и творить на крутом переломе истории: рождалась новая
общественно-экономическая формация.
О Ленине можно сказать то же, что сам он писал о Марксе: задачу
стратегии и тактики пролетариата он определял в строгом соответствии со
всеми посылками своего диалектико-материалистического мировоззрения.
Изучение ленинского теоретического наследия – необходимое условие
совершенствования духовной и политической культуры каждого человека.
Мыслить и действовать по-ленински – значит на новом опыте истории, не
успокаиваясь на достигнутом, отметая в сторону все отжившее и устаревшее,
самостоятельно решать встающие перед нашим обществом проблемы
совершенствования социализма, ускорения его социально-экономического
развития.
Литература
1. Спиркин А.Г. Основы философии: Учеб. пособие для вузов. – М.:
Политиздат, 1988. – 592 с.
-----------------------
[1] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 6, с. 442.
[2] Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 1, с. 149.
[3] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 37, с. 394.
[4] Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 26, с. 244—242.
| |
