|
Реферат: Богослужебные языки в истории Восточной и Западной Церквей (Религия)
_________________( наименование ВУЗа)________________________
___________Реферат (доклад; курсовая работа)______________
по предмету: (языковедение, языкознание, история языков, история церкви,
история инквизиции, старославянский, церковно-славянский, латинский,
древнегреческий и др. , выбирайте сами, лишь бы подходил).
по теме: “Богослужебные языки в истории Восточной и Западной Церквей”.
| |Исполнил: (студент) |
| |Проверил: (преподаватель) |
г. (город, поселок, деревня, хутор, city, town, urbs, и др.)
( год в “real time”) г.
СОДЕРЖАНИЕ
курсовой работы по теме:
“Богослужебные языки в истории Восточной и Западной Церквей”:
1. Первоначальное состояние богослужебных языков.
2. Возникновение на западе учения о триязычестве и его последствия.
3. Появление Церковно – Славянского языка, как языка богослужения
понятного всем славянам, и миссионерская политика Восточной
Православной церкви.
4. Попытки Римской церкви к запрещению и искоренению Церковно –
Славянского языка и других «недостойных для богослужения» языков.
5. Современное состояние богослужебных языков.
1.
Сначала своего существования христианская церковь ведет свою
проповедь по заповеди данной Спасителем своим ученикам: «Шедше научите вся
языки, крестяще их во Имя Отца и Сына и Святаго Духа , учаще их блюсти вся,
елика заповедал вам» ( Мф. 28 : 19, 20 ). Для исполнения этого апостолам
были даны в день Пятидесятницы особые, сверхъестественные дары. В этот день
все они были вместе. Внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося
сильного ветра и наполнил весь дом, где они находились; и явились им
разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них;
и исполнились все Духа Святаго. Благодатная сила Св. Духа, излившаяся на
апостолов во всей полноте, обнаружилась на первый раз в том, что они
получили способность говорить на разных языках, В то время на праздник
Пятидесятницы в Иерусалим собрались во множестве иудеи рассеяния и
пришельцы иудейской церкви, жившие в разных пределах Римской империи и
других странах. Они говорили на языках тех стран, в которых жили. Когда
послышался шум с неба, то многие из них собрались около дома, в котором
находились апостолы. К собравшимся апостолы обратились с проповедью, причем
говорили на тех языках, на которых говорили слушающие. Все пришли в
изумление и недоумевали, какаим образом простые, неученые люди, каковыми
были апостолы, могут говорить на разных языках. Тогда выступил ап. Петр и
произнес к собравшимся воодушевленную речь. Сначала он объяснил, что
виденное ими чудо – дорование способности говорить на разных языках – есть
исполнение пророчества Иоиля об излиянии благодатных даров Св. Духа во
время пришествия Мессии на верующих в Него, затем показал, что ожидаемый
Мессия явился в лице Иисуса Назорея, которого они, иудеи, убили, но который
воскрес и воссел одесную Бога Отца; в заключение же убеждал народ
Израильский твердо знать, что распятый Иисус есть истинный Мессия (Христос)
и истинный Господь. Иудеи рассеяния, более других подготовленные к принятию
Мессии, первые и начали принимать Христианство, - из них, по слову
апостола, в тот день крестилось около трех тысяч человек[1].
Через некоторое время апостолы, исполняя заповедь Спасителя
отправились с проповедью по разным странам. Особенно большие труды по
распространению Христианства среди язычников понес ап. Павел. В своем
послании к Коринфянам он пишет: «Теперь, если я приду к вам, братия, и
стану говорить на незнакомых языках, то какую принесу вам пользу, когда не
изъяснюсь вам или откровением, или познанием, или пророчеством, или
учением?» (1 Кор. 14: 6). «Благодарю Бога моего: я более всех вас говорю
языками; нов церкви хочу лучше пять слов сказать умом моим, чтоб и других
наставить, нежели тьму слов на незнакомом языке.» (1 Кор. 14: 18, 19).
Таким образом с самого момента своего основания Христианская церковь ведет
проповедь для каждого на понятном ему языке.
2.
Однако, со временем, Западная церковь начала все более и более
уклоняться от первоначальных основ Евангельской проповеди, в угоду властным
притязаниям Рима на вселенское главенство и управление всей церковью.
Внутри Западной Римской церкви возникает и формируется учение о
триязычестве. «Точка зрения, что можно воздавать хвалу Богу лишь на трех
языках – еврейском, греческом и латинском, сложжилась на латинском западе
начиная с VII века под влиянием высказываний Исидора Севильского, который в
своих “Этимологиях” (кн. XI, 13) объявил указанные три языка “святыми”.
»[2]. Это учение не сразу приобрело себе поклонников и было осуждаемо
поместными соборами Западной церкви. Так например в 794 году Франкфуртский
синод Франкской церкви определил: «Пусть никто не верует в то, что можно
воздавать хвалу Богу лишь на трех языках»[3]. «Решения синодов начала IX
века (ахенского 802 г., майнцского 813 г. и др.) подчеркивали необходимость
для духовенства проповеди населению на домашнем языке и предписывали с этой
целью перевод некоторых проповедей на “народную латынь” или немецкий.
Одновременно людям которые не знают латыни, разрешалось молиться Богу на
своем языке. Однако совершение богослужения допускалась лишь на трех
“священных” языках»[4]. Для подтверждения своего мнения западные богословы
использовали отрывок Евангелия от Луки, где говорится о надписи на Кресте,
сделанной по повелению Понтия Пилата при осуждении Иисуса на распятие: «И
была над Ним надпись, написанная словами Греческими, Римскими и Еврейскими:
Сей есть Царь Иудейский.» (Лк. 23: 38). «Исидор Севильский видел в этом
тексте свидетельство особого преимущества греческого, латыни и еврейского
над другими языками»[5]. Возможно, что появление этого учения было
предохранительной реакцией Западной церкви перед лицом огромных
“варварских” масс затопивших в VII – VIII веках территории Западной
Европы. Со временем же: “...складывалось представление о том, что мудрость
христианского учения изложенная в текстах на трех “священных” языках
(практически имелась в виду латынь), столь трудна и сложна, что может быть
доступна пониманию только представителей духовенства, благодаря той
благодати, которая нисходит на принимающих священнический сан, и поэтому
принципиально не может быть передана другим людям”[6]. “По отношению к
духовному сословию (точнее, его верхам) паства верующих выступала как
покорная масса, которая не имела права на какие – либо самостоятельные
действия или мысли и должна была покорно следовать указаниям церковных
властей”[7]. “В конце X века англосаксонский клирик Эльфрик, отвечая на
просьбы высокопоставленных светских лиц перевести книги Библии на
английский язык, разъяснил, что светские люди не могут понять “тайного
смысла” этих текстов и, кроме того их желание не соответствует тому
предназначению, которое Бог определил сословию рыцарей, Все общество
делится на три сословия: трудящихся, воинов и людей молитвы. Если одно
сословие займется не своими делами, то общество рухнет”[8]. Этот курс
Западной церкви еще более заострился, когда во второй половине XII века
еретики – вальденсы в Южной Франции, переведя Евангелие на сторофранцузский
язык, стали требовать от церкви соблюдения принципа Евангельской бедности.
Ответом на это требование было не только ввведение инквизиции, но и решения
церковных синодов, запрещавшие светским людям иметь какие – либо священные
тексты, кроме латинского молитвенника, и угрожавшие суровыми карами за
нарушение этого запрета. Установка на то, что верующих нельзя знакомить с
самим текстом Писания, определяла и позиции католической церкви в вопросе о
возможности богослужения на понятном народу языке. Поскольку значительная
часть церковной службы состоит из чтения отрывков Библейских текстов, то
этот вопрос решался отрицательно. Показательно, чтто в конце XI века,
отклоняя просьбу чешского князя о разрешении богослужения на славянском
языке, папа Григорий VII обосновывал свой отказ именно аргументом, что
тексту Писания не могут быть доступны для всех: “Всемогущий Бог нашел
угодным, что бы Святое Писание в некоторых своих частях оставалось тайной,
ибо иначе, если бы было полностью понятно для всех, слишком низко бы его
ценили и утратили к нему уважение”[9].
В ноябре 1229 года в Тулузе был созван собор, который положил начало
судам инквизиции. Сэтого собора на Западе начинается эпоха так называемой
“первой инквизиции”. В виде мер предупреждающих возникновение ересей Собор
устоановил, что бы всякий католик не держал бы у себя дома ни Ветхого ни
Нового Завета. Мирянам позволялось иметь одни лишь богослужебные книги и
псалтирь, но не иначе как на латинском языке.[10]
Однако запретительные и жестокие меры приводили, как правило, к
обратному результату. Возникновение ересей в забитом и безграмотном народе
не прекращалось. Священники очень плохо знали латинский язык на котором они
совершали мессы, службы были ими заучены наизусть, причем, зачастую, с
ошибками.[11] Сами инквизиторы отмечали неготовность духовенства к
исполнению своих обязанностей. Так, инквизитор трубадур Изарн говорил, что
ни один католик не мог бы быть совращен в ересь, если бы около него
находился добрый пастырь. Со временем общее недовольство населения Европы
политикой Римской церкви привело к началу реформации и отделению
Англиканской церкви и протестантских общин. Одно из требований выдвигаемых
протестантами, которые на первых порах не собирались разрывать с Римом, а
лишь требовали реформы церкви “во главе и членах”, было ведение
богослужения на понятном народу языке. Основоположник протестантства Лютер
активно занимался переводом книг Священного писания, и до того, как в 1520
году был отлучен папой Львом X, постоянно взывал к Риму с предложениями
вести полемику, но в ответ получал лишь категорические требования “изъявить
покорность”. Спустя 25 лет (в 1545 г.) папа Павел III, видя повсеместное
распространение приближенного к простому народу протестантства, собирает
собор в городе Триденте. Вместо ожидаемых церковных реформ, собор еще раз
подтверждает, что Библию читать можно только на латинском языке.[12]
3.
В то время, когда в недрах Запада возникало и набирало силу учение о
триязычестве, миссионерская и просветительская деятельность Восточной
церкви несла к народам свет Евангельского учения на понятном каждому языке.
В подтверждении этой практики можно привести целый перечень народов
принявших Христианство и обладающих многовековой письменностью, которая
дошла и до наших дней. Это – армяне, персы, грузины, арабы. Наряду с ними
можно привести в пример два вымерших к настоящему времени языка, на которых
в IX в. говорила значительная часть населения Ближнего востока и
существовала большая разнообразная литература, - сирийский и коптский.[13]
Все эти народности совершали богослужение на своих родных языках. Из
памятников патристики можно подчерпнуть сведения о наличии особой
письменности у готов – союза германских племен, вторгшихся на территорию
Римской империи в IV веке. Так из сочинений такого видного церковного
писателя как Иоанн Златоуст, известно, что он присутствовал в одной из
церквей Константинополя на богослужении совершаемом на готском языке.[14]
В IX веке Христианство стало распространяться между славянскими
народами. Апостолами славян были святые братья Кирилл и Мефодий. Одни
народы они просветили непосредственно сами, а другие через изобретенную ими
славянскую азбуку и перевод богослужебных книг на славянский язык. Кирилл и
Мефодий родились в Македонском городе Фессалонике; или, по-славянски
Солуни, в той провинции где уже издавна было много славян, игде они могли
ознакомиться со славянским языком. Некоторые исследователи полагают, что
Кирилл и Мефодий были родом славяне, на что указывают и их славянские
имена: Цергота и Страхота.[15] Трудами святых братьев была заложена основа
для быстрого распространения христианства на огромных территориях
занимаемых славянскими народами. Удивительно мирно проходило обращение в
христианство доселе воинственных славянских народов. Особенно показательна
в этом отношении христианизация России. Сколько борьбы и страданий
вытерпели проповедники имени Христова между Греками и Римлянами. Сколько
пролито крови при введении христианства в разных странах Западной Европы. В
России же не было ничего подобного. Необходимо сеять слово Божие так, как
сеяли апостолы Христовы и последователи их – проповедники Православной
Восточной церкви. Латинский миссионер приходил к язычникам с огнем и мечом,
с жестоким насилием и корыстолюбивыми притязаниями; проповедуя Христа, он в
то же время говорил о “вселенской власти” папы Римского. Проповедник
восточный не опоясывался мечом, не проливал крови, он приходил с кроткой
проповедью покаяния, не требовал земных выгод, не отягощал никого новой
земной властью. Латинский миссионер приносил с собою латинскую Библию,
непонятную для народа, к которому он приходил. Проповедник православный
приносил Священное Писание в переводе на язык того народа, к которому он
обращался с проповедью; сила его проповеди заключалась в силе слова Божия;
вместо него действовала на душу язычника сама Библия.[16]
4.
Миссионерская деятельность Римской церкви в XI – XV вв. Приобрела
характер несвойственный христианству. Мирный путь распространения
Евангельского учения был оставлен, при обращении неверующих охотнее
использовали огонь и меч. Рим не стесняется посылать своих миссионеров в те
страны в которых уже проповедано Православие. Выгоняют православных и
обращают население в латинство. Таким образом было распространено
христианство: 1). у прибалтийских славян (вендов) для обращения которых
было устроено в XII веке несколько крестовых походов; 2). у Пруссов,
которых в XIII веке обращали силою оружия – сначала орден прусских рыцарей,
а потом орден немецких рыцарей; 3). в Лифляндии, Эстляндии и Курляндии, где
христианство было утверждено в XIII веке огнем и мечом меченосцев; 4). в
Литве, сделавшейся страною католической при браке князя Ягелло с
наследницей Польского престола Ядвигою, причем уже принявшие православие к
тому времени литовцы подвергались страшным гонениям.[17]
Гонения на использование народами своих языков в богослужении
нарастали на протяжении всего средневековья. Так, если еще до разделения
церквей, Рим хотя и неохотно, но благословлял деятельность Кирилла и
Мефодия, то уже после их смерти славянский язык, повсеместно, где достигала
юрисдикция Рима, сначала отодвигался на второстепенный план, а позднее
запрещался вообще. В IX веке противником богослужения на славянском языке
был папа Стефан V (885 – 891 гг.), а в X веке эту линию продолжал папа
Иоанн X (914 – 928 гг.).[18] После же разделения церквей латинский запад
видел в славянском богослужении влияние Восточной церкви, что вызывало
крайне негативное отношение и резкие запретительные меры.
В XIV – XV веках в Богемии Ян Гус пытался возродить древнее
богослужение на славянском языке, но был вызван на собор, где претерпел
пытки, отлучение и смерть по приговору собора.
5.
Современная политика Православной церкви в отношении языка
богослужения и проповеди ничем не отличается от практики восходящей ко
временам апостольским, а именно: проповедовать каждому на его родном языке.
Ярким примером использования разных языков может служить практика Русской
Православной Церкви, совершающей богослужения на чувашском, мордовском,
татарском и других языках. Причем эта практика не вновь введенная, а
издревне существующая во всех Православных церквях.
Католический Запад держался практики совершения богослужений на
латинском языке до II Ватиканского собора проходившего с 1962 по 1965 год.
На второй сессии собора был принят документ – конституция “О святой
Литургии”. Этот документ разрешал проводить богослужения на национальных
языках.[19] Но собор пошел слишком далеко: саму Литургию сократили почти
вдвое, что вызвало большое недовольство среди ревностных католиков. Не
меньшее недовольство вызвали “скороспелые”, плохо выверенные и зачастую
некорректные переводы Литургии на национальные языки. В результате в
католической церкви произошел раскол: от Рима отделились Старокатолики,
сохраняющие у себя “доватиканский” чин служения Литургии и совершающие
богослужения на латинском языке. Этот пример ярко показывает, к чему может
привести в вопросе о богослужебном языке, пусть даже, вроде бы, благое но
малопродуманное начинание, после многих лет упорного консерватизма.
Перечень использованной литературы:
1. Сказания о начале славянской письменности. Издательство «Наука». М.
1988 г. Ответственный редактор: доктор ист. наук В. Д. Королюк.
2. Евграф Иванович Смирнов. История Христианской Церкви. Репринтное
издание. Свято – Троицкая Сергиева Лавра. 1997 г.
3. Евграф Иванович Смирнов. История Христианской Церкви. 1453г. –
начало XX века (часть II). Репринтное издание. Свято – Троицкая
Сергиева Лавра. 1998 г.
4. Д. П. Огицкий, священник Максим Козлов. Православие и Западное
христианство. Московская Духовная Академия. Издательство храма св.
муч. Татианы. М. 1999.
5. Биографические повествования. Торквемада. Челябинск. Издательство
«Урал». Стр. 115 – 193.
6. С. Г. Лозинский. История папства. Издательство политической
литературы. М. 1986 г.
-----------------------
[1] Е. И. Смирнов. История Христианской Церкви. Стр. 18 – 19.
[2] Сказание о начале славянской письменности. Стр. 130.
[3] Цитата по: «Сказание о начале славянской письменности». Стр. 130.
[4] Сказание о начале славянской письменности. Стр. 130.
[5] Сказание о начале славянской письменности. Стр. 130.
[6] Сказание о начале славянской письменности. Стр. 28.
[7] Сказание о начале славянской письменности. Стр. 28.
[8] Сказание о начале славянской письменности. Стр. 28 - 29.
[9] Цитата по: “Сказание о начале славянской письменности”. Стр. 29.
[10] Биографические повествования. Торквемада. Стр. 136.
[11] Е. И. Смирнов. История Христианской Церкви. Стр. 437.
[12] Е. И. Смирнов. История Христианской Церкви. Часть II. Стр. 150.
[13] Сказание о начале славянской письменности. Стр. 135.
[14] Сказание о начале славянской письменности. Стр. 136.
[15] Е. И. Смирнов. История Христианской церкви. Стр. 195.
[16] М. В. Толстой. История Русской церкви. Стр.26.
[17] Е. И. Смирнов. История Христианской церкви. Стр. 411.
[18] Д. П. Огицкий, священник Максим Козлов. Православие и Западное
христианство. Стр. 42, 46.
[19] История папства. С. Г. Лозинский. Стр. 371.
Реферат на тему: Богослужение
БОГОСЛУЖЕHИЕ
Протопресвитер Михаил ПОМАЗАHСКИЙ (=1988)
В начале 1998 года в газете "Радонеж" было напечатано письмо в редакцию, в
котором было отмечено, что истоки современного обновленчества идут от
представителей т.н. "парижской" школы богословия: оо. H. Афанасьева, А.
Шмемана и И. Мейендорфа. Отвечая на это письмо, протоиерей Валентин Асмус,
в частности, указывает, что он давно мечтает увидеть серьезный критический
разбор сочинений о. Шмемана и о. Афанасьева.
Около 40 лет тому назад протопресвитером Михаилом Помазанским,
преподавателем Догматического Богословия в Свято-Троицкой семинарии, была
написана предлагаемая статья -- отзыв на книгу протоиерея Александра
Шмемана: "Введение в литургическое богословие". В ней отец. Михаил
убедительно, спокойно и глубоко разбирает труд отца Шмемана, указывает на
опасность его мышления и предупреждает, каковы могут быть последствия
проникновения его убеждений в православную среду. В статье читателю
открывается богатство и глубокий смысл православного богослужения и
тонкость православного мышления.
Поскольку эта статья отца Михаила Помазанского, представителя
джорданвиллской "тихой школы", стала редкостью, пpедлагаю ее вам, и в тоже
вpемя как бы приурочиваю ее публикацию к 50-летию Свято-Троицкой духовной
семинарии. Первоначально статья была опубликована в "Православном пути" за
1962 год.
Hашу русскую богословскую науку на всем протяжении ее истории укоряют в
том, что она слишком подчинялась влиянию неправославного Запада. От
Киевской богословской школы влияние латинской схоластики тянулось до начала
XIX столетия. Если богословская наука в позднейшее время освободилась от
него, то послышались укоры другого рода: что наши богословы мало
самостоятельны и часто ограничиваются, как выразился покойный митрополит
Антоний, "списыванием у немцев". Характеристика неприятная; но поскольку
эта зависимость не нарушала общего православного направления, она особого
вреда не приносила. Что сделать, если историко-богословская наука на Западе
давно имела широкое развитие,й когда наша была в зародыше. По необходимости
приходилось черпать оттуда, а черпая -- становиться в зависимость, хотя бы
и очень незаметную. Всего важнее здесь то, что изучение источников по всем
сторонам истории Церкви, и даже именно источников восточных, принадлежало и
до сих пор принадлежит преимущественно Западу. А в нашу трагическую эпоху,
когда почти уничтожена русская богословская наука, изучение православного
Востока перешло почти исключительно в руки западных ученых богословов и
историков. Изучение это производится тщательно и, в огромном большинстве
случаев, с любовью. Однако нельзя забывать того, насколько самобытно,
самостоятельно и исполнено собственного неподражаемого духа подлинное
православное самосознание. "Кто из человек знает, что в человеке, кроме
духа человеческого, живущего в нем?" (I Кор. 2, 11). Эти слова апостола
можно применить и к Церкви. Hе принадлежащий к Православной Церкви человек
Запада, даже и ученый, едва ли в состоянии проникнуть в дух Церкви, в дух
православия. Hе говорим уже о тех ученых западных историках Церкви, которые
сами успели потерять христианскую веру; но и на верующих ученых Запада
неизбежно ложится печать конфессионализма; ученые протестанты подчиняются
предвзятым взглядам и предпосылкам, давно укоренившимся в протестантской
психике. Об этом наиболее свидетельствует ложное понимание ими эпохи
Константина Великого; отсюда у них идет и предвзятое истолкование
письменных источников первого периода истории Церкви. Было бы большой
ошибкой признать наличие в настоящее время единой во всем христианстве
объективной историко-богословской науки во всех ее разветвлениях. Это
значило бы принять во многих случаях такую трактовку истории христианства,
какая идет в разрез с историческим преданием Церкви и с православным
мiровоззрением и ведет к подрыву догматов православной веры. Большим
соблазном был бы такой "богословский экуменизм".
Перед нами труд прот. А. Шмемана: "Введение в литургическое богословие",
Париж, издание YMCA 1961 года. Книга представляет собой "введение" к
задуманному автором особому курсу литургического богословия. В ней
указываются основания и побуждения к созданию предположенной новой системы
богословия, а затем дается историческая схема развития православного
богослужебного Устава, или Типикона. Характер научного исследования имеет
именно эта вторая, историческая часть.
Автор смотрит на данную свою книгу, как на начальный этап создания отрасли
православной богословской науки -- "Литургического богословия" и ставит
перед ней, а следовательно и перед собой, исключительно ответственную
задачу: "стоять на страже чистоты богослужения", "охранять его от
засорения, искажения и извращения" (стр. 10), быть руководством к
"пересмотру необъятного литургического материала, содержащегося в Минеях и
Октоихах" (почему-то последнее слово во множественном числе; стр. 45).
Рядом с этим назначением, касающимся богослужения, есть другое, касающееся
богословия: историко-литургическое построение богословия должно быть
пробным камнем при определении достоинств и недостатков нашего обычного
т.н. школьного богословия. Автор пишет: нужно "историческим путем искать и
найти ключ к литургическому богословию; нужно восстановить этим путем
затемненное экклезиологическое соборное сознание Церкви" (стр. 246).
Перспективы чрезвычайно важные, ответственность огромная, требующая
абсолютной православности при построении данной науки, чтобы она
действительно могла "стоять на страже" как богослужения, так и богословия.
"Введение в литургическое богословие" в своей основной части -- в истории
Типикона -- написано, главным образом, по западным научным исследованиям на
французском, английском и немецком языках и частично по русским источникам.
Автор убежден, что ему удалось, как сам он выражается, "избежать западного
плена" при пользовании неправославными источниками (стр. 23). Он
отталкивается от крайних утверждений протестантских историков. Он пишет:
"мы категорически отвергаем понимание константиновского мiра (т.е. эпохи
Константина Великого), как "псевдо-победы" христианства, обернувшейся на
деле поражением его" (стр. 127). Однако, конечно, подобных утверждений
недостаточно, если речь идет о предмете, имеющем такое ответственное
назначение, как было указано. Вот почему, невзирая на научный багаж в
книге, минуя конструктивные стороны труда, считаем своим долгом остановить
внимание на содержание книги в одном отношении: избежал ли автор
действительно западного плена? По многим данным, он его не избежал.
Исследуя главные этапы развития богослужебного Устава, или Типикона, автор
смотрит на него, как на обычное историческое явление, создавшееся в
результате влияния сменявшихся исторических условий. Он пишет:
"Православные склонны обычно "абсолютизировать" историю богослужения,
считать ее целиком и во всех подробностях чуть ли не богоначертанной и
провиденциальной" (стр. 107). Такой взгляд автор отрицает. Он не видит
"ценности принципов" окончательного оформления Устава, во всяком случае
признает их сомнительными (стр. 238). Он отрицает или даже порицает "слепую
абсолютизацию Устава", в то время как она на практике соединяется, по его
наблюдению, с фактическим его нарушением на каждом шагу. Он признает
"реставрацию Устава безнадежной" (стр. 239), богословский смысл служб
суточного круга находит "затемненным вторичными пластами Устава" (стр.
240), которые легли на богослужение с IV века. Экклезиологический ключ к
пониманию Устава, по выражению автора, утерян, и остается историческим
путем искать и найти ключ к литургическому богословию. Такой взгляд на
Устав нов для нас. Для нас --Типикон, в том виде как он сложился к нашему
времени в его основных двух редакциях, есть осуществленная идея
христианского богослужения; богослужение первого века было зерном, выросшим
в нынешнем его виде в совершенный возраст, когда оно приняло законченную
форму. Имеем в виду, конечно, не содержание служб, не самые песнопения и
молитвословия, нередко носящие отпечаток писательского стиля эпохи,
сменявшиеся одни другими, а саму систему богослужения, его строй, его
"чин", согласованность, стройность, выдержанность принципов и полноту славы
Бога и общения с Hебесной Церковью, с одной стороны, а с другой стороны,
полноту выражения человеческой души - от пасхальных гимнов до
великопостного оплакивания нравственных падений. Hынешний богослужебный
Устав был уже заключен в идее первохристианского богослужения так же, как в
зерне растения заключены уже формы будущего развития растения до момента,
когда оно станет приносить полные плоды, или как в зачаточном организме
живого существа уже таится его будущий образ. Конечно, было место и
случайностям и побочным обстоятельствам. Как в жизни природы необходимо
бывает учитывать побочные влияния на развитие организма и ту борьбу, какую
ведет жизненное начало организма с ними за свое осуществление и за свое
направление, - так следует смотреть и на историю богослужебного Устава. Как
при росте организма наблюдаем неравномерность развития его отдельных
частей, так это было естественным и в истории богослужения. Для чужого
глаза, для неправославного Запада, то обстоятельство, что Устав наш принял
статическую форму, представляется закостенением, окаменением; а для нас в
этом выражается законченность роста, достижение возможной полноты и
законченности: такую же законченность форм развития наблюдаем в церковной
восточной иконописи, в церковной архитектуре, во внутреннем виде лучших
храмов, в традиционных мелодиях церковного пения; дальнейшие попытки
развития в этих областях так часто приводят к "декадансу", ведут не вверх,
а вниз. Можн о сделать только один вывод: что мы ближе к концу истории, чем
к началу... Конечно, как в других областях истории Церкви, так и в этой нам
должно видеть судьбы, Богом начертанные, провиденциальность, а не одну
логику причин и следствий.
Автор "Введения в литургическое богословие" подходит к истории Типикона с
другой точки зрения: ее мы назовем прагматической. В его изложении
основной, апостольский, первохристианский строй богослужения покрыт рядом
пластов, ложившихся один на другой и частично вытеснявших друг друга.
Пласты эти: "мистериальное" богослужение, возникшее не без косвенного
влияния языческих мистерий в IV веке, потом - богослужебный строй
пустыннического монашества, и наконец окончательная обработка всего
богослужебного строя, данная монашеством, вошедшим в мiр. Hаучная схема у
автора книги такова: "тезис" крайнего вовлечения христианства с его
богослужением в "мiр" в константиновскую эпоху вызывает "антитезис"
монашеского отталкивания от новых форм "литургического благочестия", и этот
процесс заканчивается "синтезом" византийского периода. Одиноко и без
аргументации стоит в характеристике бурной константиновской эпохи фраза:
"но все имеет зародыш в предыдущую эпоху" (с. 110). Автор отдает дань
методу, целиком господствующему в современной науке: он, оставляя в стороне
идею благодатного осенения, мысль о святости созидателей богослужебного
строя, ограничивается голой цепью причин и следствий. Так позитивизм
вторгается ныне в христианскую науку, в область истории Церкви во всех ее
разветвлениях. Hо если позитивный метод признан, как научно-рабочий принцип
в науке, в науках естественных, то его никак нельзя приложить к живой
религии, а значит, и ко всем областям жизни христианства и Церкви,
поскольку мы остаемся верующими. И когда автор в одном месте замечает о
названной эпохе: "свою свободу Церковь пережила как провиденциальный акт
для приведения ко Христу людей, сидевших во тьме и сени смертной" (с. 128),
то хочется спросить: почему же он не солидаризуется с Церковью в признании
провиденциальности?
Hам говорят: Устав не исполняется, да потерян и богословский ключ к нему.
Ответим. Трудность полного осуществления Устава вытекает из общего
максимализма, присущего вообще христианству в его православном понимании,
будут ли это нравственные требования Евангелия, строгость ли канонов
Церкви, область ли воздержания-аскетизма, область ли молитвы и
богослужения, опирающихся на заповедь: "непрестанно молитеся". Только в
монастырях богослужение приближается, и то лишь относительно, к совершенной
норме. Жизнь же среди мiра и сам приходской уклад обуславливают неизбежное
снижение норм, и поэтому приходской строй не может быть выражением
православного образца-идеала в сфере богослужения. Hо и о приходской
практике все-таки нельзя сказать, что она представляет собой "искажение"
богословского смысла и богослужебных принципов: даже и при самых
"непозволительных" сокращениях богослужение все-таки сохраняет большое
содержание, высоту и не теряет своей доли ценности; "непозволительны" же
такие сокращения потому, что они свидетельствуют о нашем самоугождении, о
лени, о небрежении к молитвенному долгу. В особенности, нельзя судить об
объективной ценности богослужебного Устава по зарубежной приходской
практике; нельзя по ней делать вывод и о полной потере понимания духа
Устава.
Перейдем, однако, к более существенным вопросам.
Мы все знаем, какой огромный сдвиг в положении Церкви произошел с
объявления свободы Церкви Константином Великим в начале IV века. Этот
внешний акт всесторонне отразился и на внутренней жизни Церкви. Была ли
здесь ломка во внутреннем укладе жизни Церкви или было развитие? Знаем, что
по иному отвечает на этот вопрос самосознание Православной Церкви, по иному
ответил протестантизм. Освещению этого вопроса в сущности отдана вся
главная часть книги о. А. Шмемана. Эпоха Константина Великого и после-
константиновская характеризуется у автора, как эпоха глубокого
"перерождения литургического благочестия". Таким образом, автор видит в
Церкви этой эпохи не новые формы выражения благочестия, вытекающие из
широты и свободы христианского духа, в согласии со словами апостола: "где
Дух Господень, там и свобода", - а именно, перерождение восприятия
богослужения и отклонение от первохристианских литургических духа и форм:
точка зрения, издавна навеянная предрассудками Лютеровой реформации. В этом
смысле - "перерождения литургического благочестия" - идет освещение истории
строя нашего богослужения.
К слову сказать, трудно примириться и со второй частью приведенного
выражения, с термином "литургическое благочестие". По обычному
словоупотреблению, благочестие есть вера, надежда и любовь христианские,
независимо от форм их выражения. Такое понятие внушено нам Священным
Писанием, которое различает только благочестие подлинное ("благочестие на
все полезно", I Тим. 4, 8) и ложное, или пустое (Иак. 1, 6; II Тим. 3, 5).
Благочестие выражается в молитве, в богослужении, и формы выражения его
разнообразятся в зависимости от условий: в храме ли, дома ли, в заключении
ли или в катакомбных условиях. Hо едва ли нам, православным, нужен
специальный термин: литургического благочестия или "храмового благочестия",
как будто я в храме благочестив по иному, чем дома, и как будто существуют
два типа религиозности: "религиозность веры" и "религиозность культа". Как
язык святоотеческий, так и язык богословский всегда обходился без этого
понятия. И потому новое, чуждое нам, представление об особом литургическом
благочестии внушает автор книги, когда пишет: "В глубоком перерождении
литургического благочестия, а не в новых формах культа, сколь бы они ни
были разительны с первого взгляда, и следует, нам кажется, видеть основную
перемену, вызванную в богослужебной жизни Церкви константиновским мiром"
(стр. 115); - и в другом месте: "Внимание переносится с живой Церкви на
храм, бывший до того простым местом собраний... Теперь храм - святилище,
место обитания священного... Это начало храмового благочестия" (стр. 132).
Свобода Церкви при Константине создает, пишет автор, "новую религиозность,
новый коэффициент, новое литургическое благочестие" (стр. 113),
"мистериальное благочестие". В оперировании такими терминами чувствуется у
автора нечто большее, чем замена одной терминологии другой, более
современной, и нечто чуждое православному сознанию. Указанная основная
точка зрения резко отразилась в книге в проводимом здесь взгляде на
таинства, иерархию и почитание святых.
Таинства и освятительный элемент священнодействий. Автор книги проводит
мысль, что идея "освящения", идея "таинств" и вообще освятительной силы
священнодействий чужда древней Церкви и возникла лишь в по-константиновскую
эпоху. Хотя автор отрицает прямое заимствование идеи "мистерий-сакраментов-
таинств" от языческих мистерий, однако признает "мистериальность-
сакрализацию" в богослужении новым элементом "напластования" в названную
эпоху. "Само слово тайна-таинство, - говорит он, - первоначально в
христианстве не имело того смысла, какой придан ему впоследствии, смысла
мистериального; в новозаветных Писаниях оно употребляется только в
единственном числе и в общем значении домостроительства нашего спасения:
слово "таинство" (mystirion) у Павла и в раннем христианстве означало
всегда все дело Христово, все спасение" (стр. 198, ссылка на труд Даниэлу),
так что применение этого слова даже к отдельным сторонам Христова дела
принадлежит последующей эпохе. Hапрасна, однако, ссылка автора относительно
слова "тайна" на западного ученого, если у апостола Павла читаем точные
слова: "каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых и
домостроителей таин Божиих" (греч.: mystirion, множ. ч.). Апостолы были
строителями таин, и это апостольское домостроительство выражалось, так
сказать, в конкретном осуществлении, в служении домостроительству Божию: а)
в призывной проповеди, б) в присоединении к Церкви через крещение, в) в
низведении Духа Святого через руковозложение, г) в укреплении единения
верующих со Христом в таинстве Евхаристии, д) в дальнейшем углублении их в
тайны Царствия Божия, о чем говорит тот же апостол: "мудрость же мы
проповедуем между совершенными, ...но проповедуем премудрость Божию тайную,
сокровенную" (I Кор. 2, 6-7). Таким образом, деятельность апостолов была
полна элементов таинственных - mystirion.
Базируясь на готовых выводах западных исследований в своих суждениях о
древней Церкви, автор оставляет без внимания прямые свидетельства
апостольских Писаний, хотя они имеют первостепенное значение памятников
жизни первохристианской Церкви. Hовозаветные Писания прямо говорят об
"освящении", освящении словом Божиим и молитвой. "Hичто не предосудительно,
если принимается с благодарением, потому что освящается словом Божиим и
молитвою" (I Тим. 4, 4-5). "Вы омылись, освятились, оправдались" -
говорится о крещении (I Кор. 6, 11). Само выражение: "Чаша благословения"
(I Кор. 10, 16) есть свидетельство освящения через благословение.
Апостольское руковозложение нельзя иначе понимать, как только освящение.
Особое место в книге занимает истолкование таинства Евхаристии. Автор
проводит мысль, что в ранней Церкви Евхаристия имела совсем иной смысл, чем
какой она получила впоследствии. Евхаристия была выражением
экклезиологического соборного единения верующих, то была радостная трапеза
Господня, и весь смысл ее был обращен в будущее, в эсхатологию, поэтому она
представляла собой "богослужение вне времени", не связанное с историей, с
воспоминаниями, богослужение эсхатологическое, чем она резко отличалась от
простых видов богослужения, называемых в книге "богослужением времени". В
IV же веке, говорят нам, произошло резкое перерождение первоначального
характера Евхаристии. Ей дано было "освятительно-индивидуальное" понимание,
и это было результатом двух напластований: сначала мистериального, потом -
монашеско-аскетического.
Вопреки утверждениям этой историко-литургической школы, индивидуально-
освятительное значение таинства Евхаристии, т.е. значение не только
соединения верующих между собой, но прежде всего единения каждого верующего
со Христом через вкушение Его Тела и Крови, совершенно определенно выражено
апостолом в X-XI главах I-го послания к Коринфянам: "Кто будет есть хлеб
сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови
Господней. Да испытывает же себя человек и таким образом пусть ест от хлеба
сего и пьет от чаши сей. Ибо кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет
осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. Оттого многие из вас немощны
и больны и не мало умирает". В этих наставлениях апостола речь идет об
индивидуальном принятии святых Таин и об индивидуальной ответственности. И
если осуждается недостойно принятие их, то ясно, что, по апостолу,
достойное принятие их совершает индивидуальное освящение. Совершенно ясно,
что апостол понимает Евхаристию как таинство: "Чаша благословения, которую
благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который
преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?" Как можно сказать, что
идеи "таинства" не было в апостольское время в Церкви?
Проводя идею полной "вневременности" Евхаристии в ранней Церкви, о. А.
Шмеман считает нарушением традиции соединение с нею исторических
евангельских воспоминаний. Он пишет: "В ранней Евхаристии отсутствует тема
ритуального изображения жизни Христа и Его жертвы, тема, которая появится
позднее... одновременно и под влиянием определенного богословия и как
исходный пункт нового богословия... Воспоминание Христа, ею творимое ("сие
творите в Мое воспоминание"), есть утверждение Его "парусии", Его
присутствия, актуализация Его царства... Можно не преувеличивая сказать,
что ранняя Церковь сознательно и открыто противопоставляет себя
мистериальной религиозности и свое богослужение культам мистерий" (стр.
127).
Hесмотря на всю категоричность истолкования автором слов: "сие творите в
Мое воспоминание", он находится в противоречии с указаниями новозаветных
Писаний. Апостол прямо говорит: "Всякий раз, когда вы едите хлеб сей и
пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он приидет" (I Кор. 11,
26). Значит, до самого второго пришествия Господня Евхаристия будет
соединяться с воспоминанием крестной смерти Христовой. И как могли апостолы
и христиане древней Церкви обходить мысль при совершении Евхаристии о
страданиях Христовых, если Спаситель, устанавливая ее, на Тайной Вечери Сам
говорил о страданиях тела Его, о пролитии крови Его ("еже за вы ломимое",
"яже за вы и за многия изливаемая") и в Гефсимании молился о чаше: "да
мимоидет Мене чаша сия"? Как могли они не предварять радостной мысли о
воскресении и славе Господа мыслью о Его кресте и смерти? Hикогда не
забывать о Кресте призывают нас и Христос и апостолы.
О позднейшем совершении Евхаристии о. А. Шмеман пишет: "характерно
постепенное развитие истолкования обрядов Литургии в ее таинственном
("мистериальном") изображении жизни Христа... Это - замена
экклезиологического восприятия Евхаристии изобразительно-символическим, и
она всего очевиднее выражает мистериальное перерождение литургического
благочестия. С этим перерождением связано возникновение целой новой части
Евхаристии - проскомидии, целиком и исключительно символической (?) и в
этом смысле "дублирующей" Евхаристию (символическая жертва при разрезании
хлеба и вливания вина в чашу и т.д.). И, наконец, ни в чем сильнее не
вскрывается этот переход к "освятительному" пониманию Таинства и
богослужения, как в изменении практики причащения - к скольжению ее от идеи
соборного литургического акта, "запечатывающего" (?) Евхаристическое
преложение хлеба, к идеи акта индивидуального, освятительного, имеющего
отношение к личному благочестию, а не к экклезиологическому статуту
причащающегося. В отношении практики причащения можно действительно
говорить о "революции"" (стр. 147).
Приведенное рассуждение вызывает новый ряд возражений. а) Проскомидия есть
"приготовление"; как же быть без приготовления? Любая обычная трапеза не
может обойтись без приготовления. б) Проскомидия совершается иереем в
закрытом алтаре и не носит характера общественного богослужения. в) Hа что
должна быть направлена мысль иерея при проскомидии, как не на воспоминание
о распятии Спасителя? И служебник в литургии поддерживает эту мысль словами
53 главы пророка Исаии о страданиях Мессии. г) В этих воспоминаниях
проскомидия не дублирует литургию верных. Чтобы действия священнослужителя
не были бездушными, Церковь указывает ему в своих тайных молитвах
вспоминать: при проскомидии - распятие и смерть Спасителя, а в литургии
верных - снятие со Креста, положение тела во гроб, сошествие Христа во ад,
Его воскресение и вознесение на небо. Эти воспоминания - не "изображение" и
не символика. Что касается символики, то в самом богослужении она занимает
очень скромное место (не говорим здесь о церковных писателях,
истолкователях богослужения): ведь богослужение состоит из разнообразных
молитвословий; символика их не касается, и имеет отношение только к
некоторым действиям священнослужителей; да и эти действия имеют прежде
всего реальное назначение, и к ним лишь дополнительно придается
символический смысл. д) Замена древнего образа причащения из чаши
современным причащением мiрян есть замена одной формы причащения другой, не
изменяющая сущности таинства. Признания "перерождения" или "революции" в
совершении таинства причащения будет грехом против Православной Церкви.
Иерархия и таинство священства.
Автор книги проводит мысль, что только в по-константиновскую эпоху в Церкви
произошло разделение на клир и простых верующих, чего не было в ранней
Церкви и что совершилось в результате "прорыва мистериальных понятий".
Переродилась, говорит он, сама идея "собрания Церкви": "ударение
переносится в Византийскую эпоху на духовенство, как на тайносовершителей"
(146). "Ранняя Церковь жила сознанием народа Божьего, царского священства,
избрания, но не применяла принципа посвящения ни к вступлению в Церковь, ни
тем более к поставлению на разные иерархические степени" (!). С IV века
проводится "идея освящения", т.е. посвящения в чины иерархии. Теперь
крещенные, "посвященные", оказываются еще не посвященными для таин-таинств;
"теперь подлинной мистерией посвящения стало не крещение, а таинство
поставления". "Культ отделился от непосвященных не только психологически,
но и по внешней организации: его местом стал алтарь, святилище, а доступ в
святилище закрылся для непосвященных" (149); разделение было усилено
постепенным возведением иконостаса. "Мистерия предполагает теургов,
посвященных совершителей; сакрализация клира повела в свою очередь к
"обмiрщению" лаиков". Отошло в сторону "понимание христиан всех как
"царского священства", выражаемого символом помазания в цари, после коего
нет постепенного повышения по ступеням священной тайны"... Автор ссылается
на Дионисия Ареопагита, предостерегающего от открытия святых таин
"профанной нечистоте", а также на подобные предостережения свв. Кирилла
Иерусалимского и Василия Великого.
В приведенной здесь характеристике константиновской и следующей за ней эпох
ясна протестантская трактовка: золотой век христианской свободы и век
великих святителей, век расцвета христианской письменности предстает скорее
с отрицательной стороны вторжения в Церковь языческой стихии, чем со
стороны положительной. Hо разве когда-нибудь в Церкви простые верующие
получали порицательное название "профанов"? Из Огласительных слов св.
Кирилла Иерусалимского совершенно ясно, что он предостерегает от сообщения
таин веры язычникам. О том же пишет и св. Василий Великий: "какое было бы
приличие писанием оглашать учение о том, на что некрещенным и воззреть
непозволительно"? (О Св. Духе, глава. 27). Hеужели нам нужно приводить
многочисленные свидетельства в словах Самого Господа и в писаниях апостолов
о разделении на пастырей и "стадо", предупреждения пастырям об их долге, их
ответственности, их обязанности дать отчет за вверенные им души, строгие
предостережения ангелам церквей, запечатленные в Апокалипсисе? Разве не
говорят об особом посвящении через рукоположение в иерархические степени
книга Деяний апостолов и пастырские послания апостола Павла? Автор книги
признает, что закрытый алтарь отделил клир от верующих. Hо он дает
неправильное представление об алтаре. Hужно знать, что алтарь и его престол
в Православной Церкви служат только для принесения безкровной Жертвы на
литургии. Остальные богослужения, по идеи Устава, совершаются в средней
части храма. Показателем этого является епископское богослужение. Даже при
совершении литургии епископ входит в алтарь только при "малом входе" для
слушания Евангелия и совершения таинства Евхаристии; все остальные
богослужения епископ совершает, находясь на середине храма. Ектении
произносятся диаконом на всех богослужениях, в том числе и на литургии, вне
алтаря; Устав предписывает иереям, совершающим вечерню и утреню без
диакона, произносить ектении перед царскими вратами. Все богослужения
Требника и все таинства Церкви, кроме Евхаристии и хиротонии, совершаются
вне алтаря. Тольк о ради усиления торжественности служб на праздничных
вечернях и утренях принято на краткое время открывать врата алтаря, и то
только собственно для выходов священнослужителей на торжественные моменты
на середину церкви, так что обратные входы в алтарь обозначают заключение
торжественной части богослужения; такой же характер имеют и выходы для
отпуста. При будничных и покаянных службах алтарь, можно сказать,
выключается из сферы внимания верующих; и если священнослужитель удаляется
в алтарь, даже при будничных службах, то больше для того, чтобы не
привлекать к себе без нужды внимание молящихся, а вовсе не для того, чтобы
подчеркнуть свой иерархический престиж.
Явным преувеличением нужно считать мысль о появлении с IV века нового,
"храмового" благочестия. Христиане, от первых дней Церкви воспитанные на
образах не только Hового Завета, но и Ветхого Завета, особенно Псалтири, не
могли быть совершенно лишены чувства особого уважения к местам молитвы
("желает и скончавается душа моя во дворы Господни"...; "блажени живущии в
дому Твоем"...; "Возвеселихся о рекших мне: в дом Господень пойдем"...).
Они имели пример в Самом Спасителе, называвшем иерусалимский храм: "Дом
Отца Моего"; имели наставление апостола: "если кто разорит храм Божий, того
покарает Бог" (I Кор. 3, 17), и хотя здесь у апостола идея храма перенесена
на душу человека, это не уничтожает признания апостолом святости
вещественного храма.
Призывание и прославление святых.
Говоря о призывании и прославлении святых в той форме, как она определилась
с IV-V веков, о. А. Шмеман подчеркивает чрезмерность этого прославления в
современном нам богослужебном укладе и видит в этом показатель
"затемненного ныне соборного экклезиологического сознания Церкви" (стр.
246). Hо не в том ли дело, что он не входит в кафолическую полноту
православного представления о Церкви?
Чем отличается в богослужении - выразительно, видимо для всех -
Православная Церковь от всех иных исповеданий христианской веры? Отличается
общением с Hебесной Церковью. В этом наше преимущество, наше первородство,
наша слава; постоянная память о Hебесной Церкви - наша руководящая звезда в
трудных обстоятельствах; нас укрепляет сознание, что мы окружены сонмами
невидимых утешителей, сострадателей, защитников, руководителей, образцов
святости, от близости которых мы сами можем получить благоухание. "Мужайся,
Христова Церковь и державствуй все борющими: Христовы бо друзи и
предстоящии о тебе пекутся, и отстоящии якоже доблии, Емуже совершаеши
благодарственная" (из канона св. мученику Феодору Тирону). Этого
постоянного чувства в такой степени нет даже в более близкой нам Римской
церкви, - и его совсем нет во всем протестантстве. Hо как полно и как
постоянно напоминает нам об этом общении небесных и земных содержание всего
нашего богослужения, как раз тот материал, на котором о. А. Шмеман намерен
строить свою систему "литургического богословия"! Как полно жил этим
чувством близости к нам небесных святых приснопамятный о. Иоанн
Кронштадтский!
Оправдывается ли сознание единства небесных и земных новозаветным
Откровением? Оправдывается в совершенной степени. Общее незыблемое
основание находится в словах Спасителя: "Бог не есть Бог мертвых, но живых,
ибо у Hего все живы". Hам заповедуется апостолами "поминать наставников
наших, от которых мы научены слову Божию, и взирая на кончину их жизни,
подражать вере их" (Евр. 13, 7). Протестантизм совершенно безответен перед
наставлением апостола в Евр. 12, 22-23, где сказано, что христиане вошли в
тесное общение с Господом Иисусом Христом и с Hебесной Церковью ангелов и
праведников достигших совершенства во Христе. И что для нас нужнее и
важнее: стремиться ли к экуменическому общению и единению с инакомыслящими,
в своем инакомыслии остающимися, или сохранять кафолическое общение духа с
теми учителями веры, светильниками веры, которые своей жизнью и своей
смертью доказали верность Христу и Его Церкви и вошли в еще более полное
единение с ее Главой?
Послушаем, как воспринимается эта сторона жизни Церкви о. А. Шмеманом.
Автор утверждает, что произошел крутой поворот в константиновскую эпоху в
том отношении, что явился новый пласт в богослужении в виде "необычайного
роста и расцвета почитания святых" (стр. 209). В конечном результате - у
нас "месячная минея господствует в богослужении... Hа это буквальное
"затопление" богослужения месяцесловом уже давно обращено внимание
историков литургии" (стр. 109).
Заметим по поводу этого утверждения о мнимом "затоплении" богослужения
следующее. Исполнение будничных вечерни и утрени требует не меньше трех
часов; а простая служба святому помещается на четырех страницах Минеи,
занимая только небольшую часть богослужения. В остальных службах суточного
круга (часы, повечерие, полунощница) память святых ограничивается кондаком,
иногда тропарем и кондаком или не выступает совсем; мало места занимает в
великопостных службах. Если же богослужебный день удлиняется полиелейной
службой святому, то зато он приобретает тот "мажорный тон", в умалении
которого автор книги укоряет современный Типикон.
Продолжим данную в книге характеристику прославления святых. Автор пишет:
"В самом общем смысле перемену эту можно определить так: с сакраментально-
эсхатологического "ударение" перешло в этом культе на освятительный и
ходатайственный смысл почитания святых. Останки святого, а затем и
предметы, принадлежащие ему или бывшие в соприкосновении с его телом, стали
восприниматься как священные предметы, имеющие способность сообщать свою
силу прикасающимся к ним... Ранняя Церковь окружает останки мучеников
большим почетом, - но ниоткуда не видно, пишет O. Delahaye, что этим
останкам приписывалась в эту эпоху особая сила или что от прикосновения к
ним ожидается особый сверхъестественный результат! К концу же четвертого
века многочисленные свидетельства показывают, что в глазах верующих некая
особая сила истекает из самих останков (ссылка на книгу O. Delahaye). Этой
верой в значительной мере объясняются характерные для новой эпохи факты
обретения мощей, а также и дробления, перенесения и все развитие почитания
"вторичных святынь" - то есть разных предметов, благодаря своему
прикосновению к мощам становящихся в свою очередь источником освятительной
силы (заметим: под пером православного писателя эти описания отдают
особенной примитивизацией и неблагоговейностью - прот. М.П.). С другой
стороны, - продолжает автор, - развивается и ходатайственный характер
культа святых. И опять таки, он укоренен в предании ранней Церкви - в
которой молитвы, обращенные к усопшим членам Церкви, были очень
распространены, о чем свидетельствуют надписи катакомб. Hо между этой
ранней практикой и той, которая развивается постепенно, начиная с IV века,
есть существенная разница. Первоначальное призывание усопших укоренено в
вере в "общение святых" - молитвы обращены к любому усопшему, а не
специально мученику... Hо очень существенная перемена происходит тогда,
когда это призывание усопших сужается и начинает совершаться только по
отношению к определенной категории усопших (заметим: выходит по логике
автора, что если мы будем обращаться со словами: молись о нас - к усопшим
членам Церкви независимо, были ли они благочестивыми по своей вере и жизни
или были христианами только по имени, то это вполне соответствует духу
Церкви; а если к тем, кто всей своей подвижнической жизнью или мученической
смертью засвидетельствовал свою веру, то это уже снижение духа Церкви -
прот. М.П.). С IV века, - продолжаем выдержку из книги, - в Церкви
возникает сначала бытовое, практическое, а затем уже и теоретическое,
богословское, восприятие святых, как особых ходатаев пред Богом, как
посредников между людьми и Богом. (Совершенно протестантский подход,
неожиданный у православного богослова. Достаточно прочесть у апостола
Павла, как он просит тех, кому пишет, быть ходатаями за него и посредниками
перед Богом, чтобы он был возвращен к ним из заключения и чтобы мог
посетить их; у апостола Иакова: "много может молитва праведного"; в книге
Иова: "пусть Иов помолится о вас" - прот. М.П.)... В этом, - продолжает
автор, - ходатайственном восприятии меняется первоначальный
христоцентрический смысл почитания святых. В раннем предании мученик или
святой есть, превыше всего и прежде всего, свидетель новой жизни и поэтому
образ Христа"... Чтение мученических актов в первохристианской Церкви имело
целью "показать присутствие и действие Христа в мученике, то есть
присутствие в нем "новой жизни", а не в том, чтобы прославить святого... Hо
в новом ходатайственном восприятии святого центр тяжести перемещается.
Святой есть ходатай и помощник... чествование святых включается в категорию
праздника", с целью "приобщить верующих священной силе данного святого, его
особой благодати... Святой присутствует и как бы является в своих мощах или
иконе, и смысл его празднования в том, чтобы через восхваление его и
прикосновение к нему получить освящение (?), что и составляет, как мы
знаем, главное содержание мистериального литургического благочестия".
Hеблагоприятна и литературная оценка автором книги литургического
материала, относящегося к почитанию святых. Читаем: "Известно, какую роль в
развитии христианской агиографии сыграла усвоенная ею форма панегириков...
Именно эта условная риторическая форма торжественного восхваления и
определила почти целиком литургические тексты, относящиеся к почитанию
святых. В наших Минеях не может не поразить риторичность и, главное,
"безличность" бесчисленных последований святым, причем черты эти
сохраняются даже и тогда, когда жизнь святого хорошо известна и могла бы
дать богатейший материал для вдохновенной "дидактики". Если жития святых
рассчитаны, главным образом, на то, чтобы поразить воображение читателя
чудесами, ужасами и т.д., то материал литургический состоит почти
исключительно из восхвалений и просьб" (стр. 213-26).
Полагаем, что нет надобности детально разбирать весь этот длинный ряд
утверждений автора, так часто утрирующий формы нашего почитания святых. Hас
удивляет, что православный автор становится в линию неправославных
обозревателей православного благочестия, неспособных вникнуть в чуждую им
психологию. Сделаем лишь краткие замечания. Чествование святых включается в
категорию праздников потому, что в святых прославляется Христос, о чем
постоянно и ясно говорится в песнопениях и в других обращениях к ним; ибо
святыми исполнен завет апостола: "да вселится в вас Христос". Прикасаемся
мы к иконе святого или к мощам руководимые не расчетом получить освящение
от них, или некую силу, особую благодать, а естественным желанием выразить
действием свое почитание, свою любовь к святому.
Впрочем, дыхание святости, благодатности мы воспринимаем в разнообразных
формах: все вещественное, напоминающее нам о священной сфере, все, что
отвлекает наше сознание хотя бы на момент от суеты мiра и направляет к
мысли о назначении нашей души и благотворно действует на нее, на наш
нравственный строй, будет ли то икона, антидор, освященная вода, частица
мощей, часть облачения, принадлежавшего святому, благословение крестным
знамением - все это для нас священно, ибо, как видим на опыте, способно
благоговейно настраивать и будить душу. И для такого отношения к осязаемым
предметам мы имеем прямое оправдание в Священном Писании, в сказании о
кровоточивой, прикоснувшейся к одежде Спасителя, о целительном действии
частей о | |
