|
Реферат: Теория ядра. Возникновение цивилизации на Урале. Аркаим. (Социология)
Содержание
ВВЕДЕНИЕ 4
РАЗДЕЛ 1. ЦИВИЛИЗАЦИЯ 6
Глава 1 Становление цивилизационной теории 6
Н. Данилевский. ЦИВИЛИЗАЦИЯ ЕВРОПЕЙСКАЯ ТОЖДЕСТВЕННА ЛИ С
ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКОЮ? 6
§ 1. П. Сорокин О КОНЦЕПЦИЯХ ОСНОВОПОЛОЖНИКОВ ЦИВИЛИЗАЦИОННЫХ ТЕОРИЙ
7
§2. ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ КОНЦЕПЦИИ Н. ДАНИЛЕВСКОГО
7
§ 3. ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ КОНЦЕПЦИИ О. ШПЕНГЛЕРА 9
§ 4. ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ КОНЦЕПЦИИ А. ТОЙНБИ 10
§ 5. П. Сорокин ОБЩИЕ ПРИНЦИПЫ ЦИВИЛИЗАЦИОННОЙ ТЕОРИИ И ЕЕ КРИТИКА 12
§ 6. Б. С. Ерасов ЦИВИЛИЗАЦИЯ КАК СЕТЬ ОТНОШЕНИЙ 16
Глава 2 Запад - Восток 18
§ 1. Б. С. Ерасов О СРАВНИТЕЛЬНОМ ИЗУЧЕНИИ МИРОВЫХ РЕЛИГИЙ 18
§ 2. Б.С. Брасов ОБЩИЕ КРИТЕРИИ ДИХОТОМНОГО СОПОСТАВЛЕНИЯ
СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ ОСНОВАНИЙ ЗАПАДА И ВОСТОКА 20
§3 . К. Квигли ИСТОРИЧЕСКИЕ ФАЗЫ ЦИВИЛИЗАЦИИ 24
§4 . Л. Гумилев ФАЗЫ ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО УПАДКА ЧТО ТАКОЕ «УПАДОК
КУЛЬТУРЫ»? 27
§5 . К. Гилб СПОРНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ТЕОРИИ МИРОВЫХ СИСТЕМ И ЦИВИЛИЗАЦИЙ 28
РАЗДЕЛ 2. ТЕОРИЯ ЯДРА 32
Глава 1 Центр и периферия цивилизации 32
§ 1. А. Тойнби О ТЕРРИТОРИАЛЬНОМ РАСПРОСТРАНЕНИИ КАК КРИТЕРИИ РАЗВИТИЯ
ЦИВИЛИЗАЦИИ 32
§ 2. Э. Шилз О СООТНОШЕНИИ ЦЕНТРА И ПЕРИФЕРИИ ЦЕННОСТНО-СМЫСЛОВОЙ
АСПЕКТ ЯДРА И ПЕРИФЕРИИ 33
§ 3. Ш. Эйзенштадт СТРУКТУРА ОТНОШЕНИЙ ЦЕНТРА И ПЕРИФЕРИИ В ИМПЕРСКИХ
И ИМПЕРСКО-ФЕОДАДЬНЫХ РЕЖИМАХ 36
§ 4. Б. С. Ерасов, Т.А. Аванесова ПРОБЛЕМЫ АНАЛИЗА ДИАДЫ ЦЕНТР -
ПЕРИФЕРИЯ ЦИВИЛИЗАЦИЙ 38
Глава 2 Геоэтнокультурная система 41
§ 1. С.Я. Сущий, А.Г. Дружинин ГЕОЭТНОКУЛЬТУРНАЯ СИСТЕМА 41
§ 2. Г.А. Аванесова ЯДРО-ПЕРИФЕРИЯ И ПРОЦЕССЫ РЕГИОНАЛИЗАЦИИ КУЛЬТУРЫ
42
РАЗДЕЛ 3. ИСТОРИЯ УРАЛА 47
Глава 1 Формирование и расцвет родового общества эпохи неолита (V-
середина III тысячелетия до н.э.) 47
Глава 2 Эпоха бронзы (вторая четверть II тысячелетия до н.э. до н.э.) 52
Глава 3 Этнические процессы на Урале в эпоху Великого переселения народов
(I –VIII в.в.) 60
РАЗДЕЛ 4. АРКАИМ 66
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 97
СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 99
ВВЕДЕНИЕ
Первоначально определимся со смыслом вкладываемым в термин
цивилизация.
Определение М.Крузе: «Каждая цивилизация определяется совокупностью
идей и политических институтов, условиями материальной и культурной жизни,
производительными силами и общественными отношениями, всеми проявлениями
религиозной, интеллектуальной и художественной деятельности»
Определение А. Ничифоро: «Цивилизация – это совокупность способов
бытия и способов деятельности группы людей, выражающихся в:
1) материальной жизни;
2) интеллектуальной жизни;
3) моральной жизни;
4) политической и социальной организации рассматриваемой группы.
Есть множество определений цивилизации, но суммарное определение
характерно для комплексного понимания цивилизации как сложно устроенного,
развитого общества, в котором важное значение имеют как экономические
факторы, так и социальная система, как моральные принципы, так и
политическое устройство, как практическое знание, так и эстетические
идеалы. Но целостное описание цивилизации ещё не раскрывает в
аналитическом плане принципов её функционирования, её структуру и
взаимодействие различных компонентов.
Среди вариантов значения слова цивилизация, которые сложились в
настоящее время в научном дискурсе, в качестве достаточно содержательных
следует выделить следующее:
1. Цивилизация – и есть общество, а значит, она сочетает в себе все
компоненты, необходимые для существования общества. Правда, это
сложное общество – в отличие от простого, а значит, включающее
различного рода подсистемы, прежде всего политическую, экономическую,
культурную и социальную.
2. Цивилизация – как город, как городское общество. В таком виде
цивилизация предстаёт как качество, отделяющее город от окружающей
среды и нецивилизованных обществ на основе продвинутого разделения
труда, формирования государственно-политической власти и политико-
военных отношений между городами-государствами.
3. Цивилизация как современный тип общественного устроения, характерный
для высокоразвитых стран Запада и других регионов, которые достигли
передового уровня технологического развития, в той или иной степени
внедрили гражданские, политические, социальные и правовые институты,
обеспечивающие эффективное развитие общества, поддержание его
стабильности и самостоятельность личности (под этим определением мы
понимаем «современную мировую цивилизацию», воплощающую в себя «новый
мировой порядок», вхождение в который обязательно для каждого
«нормального» общества).
4. Цивилизация – это хорошо организованное и гуманистически устроенное
общество, обеспечивающее основные права личности, в том числе право
собственности, свободу совести и вероисповедания (такое толкование
присуще употреблению сочетания «цивилизованное поведение» и нередко
употребляется вместо слова «культура»).
5. Цивилизация – совокупность достижений человеческих обществ, и тогда
считается, что цивилизация формируется собственно материально-
технологическими, хозяйственными компонентами общественной жизни и
сложившимися институтами.
6. Цивилизация как качественная специфика каждого из крупномасштабных
обществ, проявивших себя в мировой истории или присутствующих поныне,
с присущим ему своеобразием социальной и духовной жизни, его базовыми
ценностями и принципами жизнестроения, т.е. самобытность, формируемая
опытом исторического развития и становящаяся основой его самосознания
и установления отличия от других обществ.
7. Цивилизация как социокультурная общность, формируемая на основе
универсальных, т.е. сверхлокальных ценностей, получающих выражение в
мировых религиях, системах морали, права, искусства.
Далее мы рассмотрим основные цивилизационные теории социологов.
РАЗДЕЛ 1. ЦИВИЛИЗАЦИЯ
Глава 1 Становление цивилизационной теории
Н. Данилевский. ЦИВИЛИЗАЦИЯ ЕВРОПЕЙСКАЯ ТОЖДЕСТВЕННА ЛИ С
ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКОЮ?
Запад и Восток, Европа и Азия представляются нашему уму какими-то
противоположностями, полярностями. Запад, Европа составляют полюс
прогресса, неустанного усовершенствования, непрерывного движения вперед;
Восток, Азия — полюс застоя и коснения, столь ненавистных современному
человеку. Это историко-географические аксиомы, в которых никто не
сомневается; — и всякого русского правоверного последователя современной
науки дрожь пробирает при мысли о возможности быть причислены к сфере
застоя и коснения. Ибо, если не Запад, так Восток; не Европа, так Азия, —
средины тут нет; нет Европо-Азии, Западо-Востока, и если б они и были, то
среднее междуумочное положение также невыносимо. Всякая примесь застоя и
коснения — уже вред и гибель. Итак, как можно громче заявим, что наш край
европейский, европейский, европейский, — что прогресс нам пуще жизни мил,
застой пуще смерти противен, — что нет спасения вне прогрессивной,
европейской, всечеловеческой цивилизации, — что вне ее даже никакой
цивилизации быть не может, потому что вне ее нет прогресса. Утверждать
противное — зловредная ересь, обрекающая еретика если не на сожжение, то,
во всяком случае, на отлучение от общества мыслящих, на высокомерное от
него презрение. И все это — совершеннейший вздор, до того поверхностный,
что даже опровергать совестно.
Мнимая привилегия прогрессивности вовсе не составляет какой-либо
особенности Европы. Дело в том, что во всех частях света есть страны очень
способные, менее способные и вовсе не способные к гражданскому развитию
человеческих обществ что европейский полуостров в этом отношении весьма
хорошо наделен, хотя не обделена и остальная Азия, которая абсолютно имеет
больше годных для культуры стран, чем ее западный полуостров, и только в
смысле относительном (ко всему пространству) должна ему уступить. Везде же,
где только гражданственность и культура могли развиться, они имели тот же
прогрессивный характер, как и в Европе. Возьмем самый тип застоя и коснения
— Китай, выставляемый как наисильнейший контраст прогрессивной Европе. В
этой стране живет около 400 миллионов народа в гражданском благоустройстве.
Науки и знания нигде в мире не пользуются таким высоким уважением и
влиянием, как в Китае. Неужели же эта высокая степень гражданского,
промышленного и в некотором отношении даже научного развития, которое во
многом оставляет далеко за собою цивилизацию древних греков и римлян, в
ином даже и теперь может служить образцом для европейцев, — вышла во
всеоружии из головы первого китайца, как Минерва из головы Юпитера, а все
остальные четыре или пять тысяч лет своего существования этот народ
пережевывал старое и не подвигался вперед? Не были ли эти успехи, добытые
на крайнем востоке Азиатского материка, таким же результатом постепенно
накоплявшегося умственного и физического, самостоятельного и своеобразного
труда поколений, как и на крайнем его западе — на Европейском полуострове?
И что же это такое как не прогресс? Правда, что прогресс этот давно
прекратился, что даже многие прекрасные черты китайской гражданственности
(как, например, влияние, предоставляемое науке и знанию) обратились в
пустой формализм, что дух жизни отлетел от Китая, что он замирает под
тяжестью прожитых им веков. Но разве это не общая судьба всего человечества
и разве один только Восток представляет подобные явления? Не в числе ли
прогрессивных западных, как говорят, европейских народов считаются древние
греки и римляне; и, однако же, не совершенно ли то же явление, что и Китай,
представляла греческая Византийская империя? С лишком тысячу лет прожила
она после отделения от своей римской, западной сестры; каким же прогрессом
ознаменовалась ее жизнь после последнего великого дела эллинского народа —
утверждения православной христианской догматики?
§ 1. П. Сорокин О КОНЦЕПЦИЯХ ОСНОВОПОЛОЖНИКОВ ЦИВИЛИЗАЦИОННЫХ ТЕОРИЙ
За последние несколько десятилетий, наряду с выдвижением
атомистических и микросоциологических теорий, появилось впечатляющее
количество основательных макросоциологических теорий, рассматривающих
функционирование крупных культурных и социальных систем. Каковы бы ни были
их недостатки, эти теории составляют, может быть, величайшее достижение
современной социологии и смежных наук. Н. Данилевский называл эти крупные
культурные системы «культурно-историческими типами», О. Шпенглер —
«высокими культурами», А. Тойнби — «цивилизациями», А. Кребер — «моделями
культуры, основанными на высших ценностях», Ф. Нортроп — «культурными
системами» или «мировыми культурами», Н. Бердяев — «великими культурами», я
их называю «крупными культурными системами и суперсистемами». Эти
образования представляют собой реальные причинно-смысловые целостности,
отличные от культурных скоплений, малых культурных систем, а также от
государства, нации, политических, религиозных, расовых, этнических и других
социальных систем и групп.
Принято считать, что эти цивилизации, или культурные суперсистемы, в
значительной степени определяют основные проявления социокультурной жизни:
организацию и функции малых групп и культурных систем, менталитет и
поведение индивидов, множество конкретных исторических событий, тенденций и
процессов. Поэтому изучение этих больших социокультурных общностей имеет не
только теоретическое, но и большое практическое значение. Без более или
менее адекватного знания этих социокультурных сущностей мы не сможем
должным образом понять характер, причины и механизмы формирования структур
и изменений в человеческом обществе, а также контролировать и направлять
исторические процессы в желательном направлении.
Начнем с рассмотрения тотальных макросоциологических теорий
цивилизаций и «великих культур». Как и во всех общесистемных теориях в них
содержится утверждение, что каждая цивилизация или великая культура
представляют собой обширную культурную систему, объединяющую в одно
интегрированное целое всю культуру сравнительно большой, преимущественно
наднациональной культурной общности. К наиболее важным теориям относятся
те, что созданы Н. Данилевским, О. Шпенглером и А. Тойнби.
§2. ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ КОНЦЕПЦИИ Н. ДАНИЛЕВСКОГО
Н. Данилевский излагает свою теорию структуры и динамики «историко-
культурных типов» не столько ради самой теории, сколько с целью объяснения
гораздо более узкой проблемы: почему Европа (и Запад) постоянно остаются
враждебными России? И он не находит рационального объяснения такого
неприязненного отношения. Ответ Данилевского заключается в том, что Европа
и Россия относятся к разным мирам, чуждым по отношению друг к другу.
Западная цивилизация, в концепции Данилевского, не имеет всеобщего
характера, представляет собой лишь одну из нескольких великих цивилизаций,
существовавших в истории человечества. Широко распространенная идея о том,
что европейская цивилизация тождественна всеобщей цивилизации, основана на
ошибочном положении, что только эта цивилизация является прогрессивной и
творческой, — в отличие от всех остальных культур, которые рассматриваются
как неподвижные и нетворческие...
Лишь немногие народы смогли создать великие цивилизации и стать
«культурно-историческими типами». Н. Данилевский разделяет все народы в
этом отношении на три варианта:
1) позитивные творцы истории, создавшие великие культурно-исторические
типы;
2) негативные творцы истории, которые, подобно гуннам, монголам или
туркам, сами не создавали цивилизаций, но как «божий кнут» способствовали
гибели дряхлых цивилизаций, разметав их остатки, чтобы затем вернуться в
исходное ничтожество и исчезнуть с арены истории;
3) народы и племена, творческий дух которых по какой-то причине
задержался на ранней стадии и они остались на положении этнографического
материала, используемого творческими народами для обогащения своих
цивилизаций.
Н. Данилевский формулирует основные принципы и закономерности, которые
регулируют процесс возникновения, роста и упадка цивилизаций, деятельность
народов, относящихся к разрушительному типу, и народов, представляющих
собой этнографический материал. В схематичном виде эти закономерности
(получившие у него блестящую разработку) можно изложить следующим образом.
Закон 1. Всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным
языком или группой языков, близких между собою настолько, чтобы их сродство
ощущалось непосредственно, без глубоких филологических изысканий,
составляет самобытный культурно-исторический тип, если оно вообще по своим
духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло уже из
младенчества.
Закон 2. Чтобы потенциальная цивилизация народа действительно была
порождена и получила развитие, необходимо, чтобы народ имел политическую
независимость.
Закон 3. Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не
передаются народам других типов. Каждый тип вырабатывает ее для себя, при
большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных
цивилизаций.
Так, многочисленные попытки распространить античную цивилизацию на
восточные народы потерпели крах. В наше время англичане потерпели
аналогичное поражение, пытаясь перенести европейскую цивилизацию в Индию.
Закон 4. Для реализации подлинно высокой культуры необходим
разнообразный «этнографический материал».
Закон 5. Ход развития культурно-исторических типов имеет органический
характер и напоминает жизнь многолетних растений, имеющих три жизненные
стадии: длительный период роста, период культурного и политического
самоопределения, а затем цветения и плодоношения. Достигнув расцвета как
полного развития творческого потенциала, цивилизация исчерпывает свои силы
и окаменевает, становится подверженной неразрешимым противоречиям,
внутренним конфликтам и утрате веры.
По Н. Данилевскому, большинство цивилизаций являются созидательными
только в одной или нескольких областях деятельности и ни одна из них не
проявила свою всесторонность. Так, греческая цивилизация достигла
непревзойденных высот в эстетической области и проявила творческое начало в
философии, но не была творческой во многих других сферах. Семитская
цивилизация достигла наивысших достижений в области религии, римская — в
области права и политической организации, китайская — в области
практического устроения жизни, индийская — в сфере воображения, фантазии и
мистики. Осуществив свою творческую миссию, цивилизация обречена на
умирание как целостный творческий организм.
§ 3. ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ КОНЦЕПЦИИ О. ШПЕНГЛЕРА
Книга О. Шпенглера «Закат Европы», опубликованная в 1918 г., стала
одним из наиболее влиятельных, противоречивых и устойчивых в своей
популярности шедевров первой половины XX в. в сфере культурной социологии,
философии истории и немецкой философии. Хотя по своему общему характеру
«Закат Европы» О. Шпенглера весьма отличается от работы Н. Данилевского
«Россия и Европа», тем не менее основные концептуальные положения этих
ученых сходны во всех важнейших пунктах.
Как и Н. Данилевский, О. Шпенглер (1880-1936) высмеивает европейское
деление истории на древнюю, средневековую и новую как «невероятно наивное и
бессмысленное». Совершенный им, по его собственному выражению,
«коперниковский переворот» состоит в том, что каждая «высокая культура»
является настолько же значимой в схематике истории, как и западная, или
«классическая», культура.
Подобно Н. Данилевскому, он рассматривает человеческую историю не как
линейное развитие единой культуры, а как «драму, в которой участвует ряд
мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр породившей их
страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего жизненного
цикла».
«Культуры — это организмы, — утверждает О. Шпенглер, — а мировая
история есть их коллективная биография». Они рождаются, растут и, выполнив
свое назначение, умирают. Каждая культура проходит в своем развитии через
стадии, аналогичные стадиям развития живых организмов: детство, юность,
зрелость и старость. Каждая культура имеет душу. Рождение культуры есть
пробуждение великой души из протодуховности детского состояния
человечества. Когда душа в полной мере реализовала всю совокупность своих
потенций в форме народов, языков, учений, искусства, государств, наук, она
умирает и возвращается в первоначальное состояние. Когда эти цели
достигнуты, культура входит в свою последнюю стадию — стадию цивилизации.
Характерными признаками цивилизации являются космополитизм и города-
гиганты, приходящие на смену привязанности к дому, родственным отношениям и
отечеству, научный атеизм или мертвая метафизика вместо истинной религии,
масса вместо народа, деньги вместо плодородия земли и истинных ценностей,
лозунг «хлеба и зрелищ» вместо религиозных и народных праздников, секс
вместо материнства. Урбанизация, империализм, культ больших величин,
синкретизм, жажда власти, классовая борьба, направленность на внешнее
действие, а не на углубленную работу — вот дополнительные характеристики
цивилизационной стадии. В этом состоянии агонии или застоя цивилизации
могут существовать еще длительное время. Иногда они могут даже переживать
то, что А. Тойнби называет «бабьим летом». Но в конце концов они
возвращаются, по формулировке Н. Данилевского, в «простой этнографический
материал», не имеющий ни истории, ни формы.
Перед смертью цивилизация переживает короткий период второй
религиозности, приток новых религиозных течений, мистицизма и гностицизма,
таких, как культ Митры, Изиды, Солнца, или христианства (в Древнем Риме).
Приход второй волны религиозности отмечает конец жизненного пути культуры,
хотя может предвещать и рождение новой культуры.
О. Шпенглер называет всего восемь великих культур: египетскую,
вавилонскую, индийскую, китайскую, классическую, или аполлоновскую (греко-
римскую), арабскую, или магическую, мексиканскую и западную, или
фаустовскую (возникшую около 1000 г. н.э.). Он же указывает на возможность
появления великой русской культуры. Из этих культур мексиканская погибла
насильственной смертью, арабская и русская претерпели на ранней стадии
развития частичное подавление и искажение под мощным влиянием более старых,
застойных инородных цивилизаций.
Конечно, нарекания со стороны критиков вызывает свойственная О. Шпенг-
леру специфическая метафоричность языка, не поддающегося введению в
контекст позитивных наук. Как пишет С.С. Аверинцев, «описание
первофеноменов производится у Шпенглера с грубоватой односложностью, дающей
большую внешнюю четкость, но насилующей факты... Для схватывания внутренней
формы культуры Шпенглер требует специфической формы знания, не
тождественной с систематическим научным знанием: "физиогномический такт",
артистическая чуткость восприятия».
Тем не менее, как отмечают авторы этого сборника Г. Люббе и А. Демант,
эта метафоричность имеет свое оправдание и прежде всего как выражение
творческого воображения, столь важного для выхода за круг накопленных
фактов.
В общем не принято и осталось сугубо «шпенглерианским»
противопоставление культуры как творческого начала и цивилизации как
губительного окостенения культуры, умирающей в технике, избытке
интеллектуализма и рациональности. Формативный и застойный периоды равным
образом относятся к той «высокой культуре», в которой цивилизация получает
свою основу, свою символическую форму и принципы как единства, так и
многообразия. Но этим своим противопоставлением О. Шпенглер способствовал
осознанию того кризиса «фаустовской культуры», который стал столь насущным
для западной общественной мысли на всем протяжении XX в.
§ 4. ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ КОНЦЕПЦИИ А. ТОЙНБИ
Теорию цивилизаций А. Тойнби можно рассматривать как кульминацию тех
теоретических разработок, которые были проделаны Н. Данилевским и О.
Шпенглером. Она была осуществлена независимо от их работ, основана на
несравненно более широком историческом материале и является подлинным
шедевром исторического и макросоциологического знания.
А. Тойнби начинает свое исследование с тезиса о том, что истинной
областью исторического знания является не описание отдельных событий,
сближенных в пространстве или времени, не история государств или
политических систем или же человечества в целом, а «цивилизация» в ее
религиозных, территориальных и политических характеристиках. Прежде всего
он рассматривает проблемы, связанные с зарождением цивилизаций.
Рождение цивилизации происходит при наличии двух специфических
условий: присутствие в данном обществе творческого меньшинства и наличие
среды, которая не является ни слишком неблагоприятной, ни слишком
благоприятной. Механизм зарождения цивилизаций в таких условиях
представляет собой взаимодействие вызова и ответа на вызов: окружающая
среда непрерывно бросает вызов обществу, и общество через творческое
меньшинство успешно отвечает на вызов и находит решение проблемы. Затем
следует новый вызов и новый успешный ответ и т.д. В таких условиях покою
места нет, общество постоянно находится в движении, которое и приводит его
к цивилизации.
Следующий круг проблем связан с ростом цивилизаций. По мнению А.
Тойнби, рост цивилизации не сопровождается ни географическим
распространением общества, ни техническим прогрессом, ни усилением
господства над природным окружением. Ученый не видит связи между
техническим прогрессом и развитием цивилизации. Подлинный рост цивилизации,
по А. Тойнби, — это постоянный и кумулятивный процесс ее внутреннего
самоопределения и самовыражения, так называемая этерализация ее ценностей
(возвышение) и усложнение ее аппарата и технологий. С точки зрения
межсоциальных и межличностных отношений рост цивилизации — это непрерывный
творческий «уход и возвращение» харизматического меньшинства общества в
процессе постоянно обновляющихся успешных ответов на новые вызовы среды.
Растущая цивилизация являет собой единство. Ее структура состоит из
творческого меньшинства, которому подражает и за которым добровольно
следует большинство, — так называемый внутренний пролетариат данного
общества и внешний пролетариат, представленный соседними варварскими
народами. В таком обществе нет братоубийственной борьбы, жесткого
социального размежевания. Это общество отмечено духом солидарности.
Растущая цивилизация разворачивает свои потенции, различные для разных
цивилизаций: эстетические в античной, религиозные в индийской, научно-
механистические в западной цивилизации и т.д.
Третий круг проблем связан с надломом и разложением цивилизаций. Не
менее шестнадцати из тех двадцати шести существовавших, которые насчитал А.
Тойнби, прекратили свое существование, а из оставшихся восьми семь
находятся под угрозой уничтожения или ассимиляции с западной цивилизацией.
Основное отличие стадии роста от стадии разложения цивилизации состоит
в том, что на стадии роста общество находит успешный ответ на постоянно
возобновляющиеся вызовы, а на стадии дезинтеграции оно неспособно
справиться с вызовом. Заключение историка состоит в том, что цивилизации
гибнут не от внешнего врага, а от своих собственных рук. Стадия надлома
характеризуется следующими тремя моментами: недостатком созидательной силы
у творческого меньшинства, отказом большинства подражать меньшинству и
вытекающим из этого распадом социального единства в обществе. Для удержания
своего прежнего положения, которое оно отныне уже не заслуживает,
господствующее меньшинство вынуждено прибегать к силе. Создаются
универсальные государства наподобие Римской империи, использованной
античным господствующим меньшинством как средство самосохранения и
сохранения цивилизации.
Стадия упадка состоит из надлома, разложения и гибели цивилизации.
Между надломом и гибелью цивилизации нередко проходят столетия, а иногда и
тысячелетия...
Большинство цивилизаций оказалось обречено на гибель. Что касается
западной цивилизации, то, несмотря на все присущие ей симптомы надлома и
разложения, автор все же оставляет надежду на избавление.
Внутренний пролетариат на этом этапе отпадает от господствующего
меньшинства, в его среде усиливается недовольство и растут движения
протеста, что зачастую приводит к формированию универсальной церкви,
например христианства или буддизма. Универсальное государство, созданное
господствующим меньшинством, обречено на гибель. Однако универсальная
церковь, создаваемая внутренним пролетариатом, например христианство,
становится мостом и основой для новой цивилизации.
Внешний пролетариат организуется и начинает нападать на разлагающуюся
цивилизацию, вместо того чтобы стремиться присоединиться к ней.
Таким образом, раскол поражает и тело, и душу цивилизации. Усиление
беспорядков и братоубийственных войн ведет к ее разрушению. Раскол в душе
проявляется в глубоких изменениях в самом менталитете и поведении членов
распадающегося общества. Возникают четыре типа «спасителя»: архаичный,
футуристический (спаситель с мечом), бесстрастный стоик и, наконец,
преображенный религиозный спаситель, связанный со сверхчувственным миром
Бога.
Но ничто не может остановить процесс распада. Единственный
плодотворный выход — путь преображения, означающий перенос целей и
ценностей в сверхчувственное Царство Божие. Это может стать семенем для
рождения новой цивилизации, которая будет шагом вперед в вечном процессе
восхождения человека к Сверхчеловеку и Града Человеческого к Граду Божиему
как предельным пунктам движения.
§ 5. П. Сорокин ОБЩИЕ ПРИНЦИПЫ ЦИВИЛИЗАЦИОННОЙ ТЕОРИИ И ЕЕ КРИТИКА
При всех расхождениях сторонники макросоциологического подхода к
изучению цивилизаций, или так называемых культурных суперсистем, согласны
по следующим пунктам:
1. В безграничном «океане» социокультурных явлений существуют крупные
культурные системы, иначе называемые культурными суперсистемами или же
цивилизациями, которые функционируют и как реальное единство. Они не
совпадают с государством, нацией или любой другой социальной группой.
Обычно границы этой культурной сущности перекрывают географические границы
национальных, политических или религиозных единиц.
2. В силу взаимозависимости компонентов цивилизации как целостной
системы эти большие суперсистемы ощутимо определяют большую часть
изменений, происходящих на поверхности этого социокультурного океана, в том
числе исторические события и жизнедеятельность малых социокультурных
единиц, групп или индивидов, относящихся к культурной суперсистеме: их
идеологию, поведение, материальную культуру, их жизненный путь и судьбу.
Изменения в суперсистеме или в ее существенных частях взаимозависимы.
3. Без адекватного знания принципов устроения суперсистемы мы не можем
понять характер структуры и динамики ее самой и ее существенных подсистем,
компонентов и скоплений элементов.
4. Глубокое изучение всех основных культурных суперсистем и систем
дает нам макрокатегории для анализа всего культурного космоса. Знание этих
принципов в огромной степени дополняет микросоциологические исследования
социальных процессов. Для полноценного понимания социокультурной реальности
нужны как макросоциологических, так и микросоциологические исследования.
5. Общее число больших культурных систем в истории человеческой
культуры было невелико. Общее число цивилизаций в списках Н. Данилевского,
О. Шпенглера и А. Тойнби не превышает тридцати. Число же малых культурных
систем практически не ограничено.
6. Каждая из больших культурных систем и суперсистем зиждется на какой-
то основной предпосылке, получившей выражение в философском принципе,
прасимволе или конечной ценности, который цивилизация порождает, развивает
и реализует на протяжении своего жизненного пути во всех своих основных
компонентах или подсистемах. Поэтому каждая из крупных культурных единиц
упорядочена в логическом или эстетическом плане, а составляющие ее части и
компоненты дополняют друг друга.
7. Каждая из этих крупных суперсистем после завершения своего
формирования (опредмечивания и создания социальных институтов) становится
причинно-смысловым единством. Если бы ее существенные компоненты не были бы
объединены причинной взаимозависимостью, они представляли бы собой
конгломераты и большие скопления, а не целостные общности.
8. Каждая из культурных суперсистем сохраняет свою самобытность, свою
самотождественность вопреки изменениям в составляющих ее компонентах.
Перемены совершаются при поддержании единства всех существенных частей,
имеют имманентный характер, определяются внутренними закономерностями, а
внешние воздействия ускоряют или же замедляют, облегчают или затрудняют
развертывание внутреннего потенциала системы, иногда приводя к ее
уничтожению, но вряд ли когда-либо способствуя ее трансформации во что-то
принципиально отличное от присущего им типа. В ходе взаимодействия
культурная система осуществляет отбор через принятие близких по духу и
устранение неблагоприятных элементов.
9. Теоретики согласны в отказе от линейной концепции жизненного пути
суперсистем и исторического процесса в пользу принятия представления либо о
циклических изменениях, либо о ритмических, т.е. постоянно меняющейся
модели. В каждый данный момент жизненный путь суперсистем и человечества в
целом претерпевает изменения и вместе с тем обеспечивает сохранение
преемственности. Претерпевая постоянные изменения, культурная общность
вместе с тем подвержена сходным повторам, ритмам, тенденциям. Изучение
повторяющихся структурных закономерностей или динамических универсалий —
важная задача системных теорий культуры или цивилизации.
10. Все теоретики выделяют сходные «фазы» жизненного цикла культурных
суперсистем или цивилизаций. Фаза роста, или «весны» цивилизаций,
выделяемая в концепциях Данилевского—Шпенглера—Тойнби, сходна в ряде
характеристик с «умозрительным» типом у П. Сорокина, с фазой «преобладания
религиозности» у А. Кребера, с фазой преобладания эстетического начала у Ф.
Нортропа, с сакральной фазой у Г. Беккера. Выделяемая в концепциях
Данилевского—Шпенглера—Тойнби—Конечны фаза упадка сходна с выделяемой П.
Сорокиным «перезрелым чувственным» типом культуры, с «героической»
цивилизацией у Шубарта, теоретической фазой у Ф. Нортропа, секулярной у А.
Кребера, цивилизационным упадком у А. Швейцера и кризисом цивилизации у X.
Ортеги.
11. Во всем своем жизненном процессе цивилизации следуют собственным
курсом, проходя по этапам генезиса, роста, расцвета, увядания, упадка и
возрождения.
12. По единогласному диагнозу этих теоретиков наше время отмечено
глубочайшим кризисом, как конец четырех- или пяти-вековой эпохи
преобладания чувственной, теоретической, секулярной, прометеевской, научно-
технологической культуры и перехода к новому интегративному, —
новосредневековому, эстетико-теоретическому типу цивилизации или культуры.
При различии в деталях все концепции целиком и полностью сходны в этом
пункте.
Н. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби, Ф. Конечны и другие
культурологи утверждают, что «цивилизации» или «высокие культуры» являются
реально существующими целостными образованиями или интегрированными
системами. Это утверждение вынуждает нас поставить важный вопрос: какого
рода единство представляет собой цивилизация? В терминах моей концепции
вопрос формулируется следующим образом: являются ли цивилизации всего лишь
пространственными скоплениями или же это причинно-смысловые системы? К
сожалению, наши достойнейшие ученые не дают ясного ответа на эти вопросы. В
их работах отсутствует различение между скоплениями и полускоплениями,
причинными, смысловыми и причинно-смысловыми единицами. Они просто
утверждают, что цивилизации — это целостные или интегрированные системы, в
которых все элементы взаимозависимы и связаны один с другим.
Тщательный анализ той концепции цивилизаций, которую столь блестяще
наметил Н. Данилевский и которая получила столь великолепное развитие у О.
Шпенглера, А. Тойнби и других культурологов-морфологов, дает мне основание
сделать следующие выводы на основе моего собственного подхода.
1. Большинство этих «цивилизаций» — это не столько «культурные
системы», сколько крупные «социальные общности» (социальные системы),
сложившиеся на основе центрального ядра,
состоящего из культурных смыслов, ценностей и норм или интересов,
которые и служат причиной, целью и основой организации и функционирования
этих общностей.
2. Социальные общности, называемые в работах этих ученых
«цивилизациями» или «высокими культурами», относятся не к одному и тому же
типу социальных систем, а к различным типам. Некоторые из них, такие, как
татарская, греческая или арабская, представляют собой лишь языковые или
этнические группы, объединенные общим языком или этническим происхождением.
Такие группы обычно живут по соседству, зачастую имеют общих предков
(реальных или мифических) и почти никогда не составляют единого
государства. Другие предполагаемые «цивилизации» являются всего лишь
чистыми государственными объединениями либо общностями, основанными на
соединении государственного и языкового единства. К этому типу мы можем
отнести иранскую, русскую, мексиканскую и римскую «цивилизации». Такие
«цивилизации», как исламская или православная, являются в основном
религиозными общностями, а такие, как дальневосточная или месопотамская,
состоят из нескольких сложных многофакторных образований. И наконец,
некоторые из общностей, считающихся «цивилизациями», такие, как выделенная
А. Тойнби античная, выделенная Н. Данилевским ассиро-вавилонско-финикий-ско-
халдейская или выделенная О. Шпенглером магическая, представляют собой, по
существу, социокультурные смеси различных языковых, государственных,
религиозных, экономических и территориальных общностей или вообще не
организованное население. У этих ученых отсутствует системная классификация
социальных групп и поэтому в одной «цивилизационной корзине» оказываются
самые гетерогенные социальные образования и целостные культуры. И сам факт
различия природы этих образований явственно демонстрирует обманчивое
псевдоединство этих «цивилизаций».
3. Основная организованная общность с присущей ей центральной
культурной системой составляет ядро этих цивилизаций и служит основой их
бытия. Однако, помимо этой основной общности, в каждой цивилизации имеется
одна или несколько инородных групп с собственной культурой, отличной от
культуры основной общности. Эти инородные единицы не являются органичной
частью цивилизации, и их групповая культура зачастую не согласуется с
культурой основной общности.
4. Каждая цивилизация взаимодействует — в основном через косвенные
причинные связи — с несколькими внешними группами и их культурами, которые
проникают в данную цивилизацию и существуют в ней в качестве скоплений.
5. Совокупная культура практически каждого индивида и каж-| дои малой
или большой социальной группы состоит не из одной культурной системы,
объединяющей в единое связное целое миллионы смыслов, ценностей, норм и
интересов, а скорее множество культурных систем, частично нейтральных, а
частично даже противоречащих друг другу, а также множество скоплений.
6. Все это означает, что выделение «цивилизаций» из огромного массива
других культурных комплексов и их классификация осуществляются при
отсутствии на базе различных, а иногда и неопределенных критериев.
7. Самая серьезная ошибка этих теорий состоит в смешении I культурных
систем с социальными системами (группами), в том, что название
«цивилизация» дается существенно различным социальным группам и их общим
культурам — то этническим, то религиозным, то государственным, то
территориальным, то различным многофакторным группам, а то даже
конгломерату различных обществ с присущими им совокупными культурами.
Это означает, что совокупной культуре этих групп приписывается
смысловая согласованность и причинная взаимозависимость между частями и
целым. Таким образом, данные концепции повторяют ошибку всех тотальных и
большинства функциональных теорий, утверждающих интегрированное единство
совокупной культуры каждой организованной общности.
С таким утверждением нельзя согласиться. Социальная общность (система)
и культурная система относятся к разным типам, которые не совпадают друг с
другом и не идентичны по содержанию. Как с точки зрения логики, так и самой
науки неверно называть «цивилизациями» совершенно несходные социальные
общности с различающимися совокупными культурами. Ошибка состоит в
отождествлении различных феноменов.
8. Наконец, совокупная культура отдельного индивида вряд ли когда-либо
является целиком интегрированной и включает в себя, как правило,
доминирующую культурную систему (хотя многие эклектичные и легкомысленные
индивиды не имеют и этого), сосуществующую с множеством малых систем и
мелких скоплений, частично нейтральных по отношению к господствующей
системе или же входящих с ней в противоречие. Очевидно, что совокупная
культура таких огромных социальных общностей, как античная или индская,
сирийская, китайская или же западная, никогда не были целиком интегрированы
в единую согласованную причинно-смысловую систему.
9. Эти базисные недостатки существенно умаляют значение вполне
содержательных научных теорий. Кроме того, следует указать и на
значительные разногласия между Н. Данилевским, О. Шпенглером, А. Тойнби и
Ф. Конечны в их определениях и классификации цивилизаций. То, что Н.
Данилевский считает одной цивилизацией, например его ассирийско-вавилонско-
финикийско-халдейская, А. Тойнби рассматривает как несколько различных
цивилизаций (вавилонская, хеттская, шумерская и сирийская). У О. Шпенглера
это две цивилизации: магическая и вавилонская. Магическая цивилизация О.
Шпенглера рассматривается Н. Данилевским как две: иранская и арабская, а А.
Тойнби — как четыре: иранская, сирийская, арабская и православно-
византийская. Единая, по А. Тойнби, античная цивилизация рассматривается Н.
Данилевским как две: греческая и римская. Таким образом, там, где кто-то
находит один культурный организм, другие видят два или больше — и наоборот.
Эти разительные расхождения — еще одно опровержение положения о реально
существующей целостности и интегрированности такого рода «цивилизаций».
Ошибочность положения об органическом и одновариантном
жизненном пути цивилизаций
Вторая ошибка Н. Данилевского, О. Шпенглера и А. Тойнби (в первых
томах) состоит в утверждении, что все цивилизации проходят один и тот же
одновариантный «органический» цикл: они рождаются, развиваются, а в
конечном счете распадаются и гибнут. Эта чрезмерно общая модель жизненного
пути цивилизаций применима, в лучшем случае, к некоторым организованным
социальным группам, выступающим как центральное звено каждой из таких
«цивилизаций». Большинство этих групп смертны и рано или поздно гибнут как
отдельные единицы в социокультурном универсуме групп и народонаселения.
Некоторые культурные системы, включая ту, что составляет базис
«цивилизации», также могут распадаться и погибать как целостные системные
единицы. Однако одновариантная модель (рождение, созревание и гибель)
никоим образом не может быть применена к какой-либо из этих цивилизаций.
Поскольку совокупная культура каждой из этих «цивилизаций» никогда не была
единой связной системой, она и не может подвергнуться дезинтеграции. Точно
так же она не может погибнуть целиком, так как никогда не представляла
собой реального целого. Даже самый беглый анализ смысла рождения, роста,
зрелости, надлома и гибели показывает бессмысленность и ошибочность этих
терминов в применении к совокупному конгломерату культурных систем и
скоплений, содержащихся в каждой «цивилизации». Ни одна из этих теорий не в
состоянии точно указать, ни когда зародилась
та или иная «цивилизация» и каковы признаки ее зарождения, ни когда
она погибает и каковы критерии ее гибели.
Чрезвычайно трудно точно установить, когда каждая цивилизация созрела
и достигла зрелости или же когда она гибнет. Если под «гибелью» цивилизации
эти ученые подразумевают исчезновение с исторической сцены всех ее групп и
культурных систем, то это положение попросту неверно. Так, несмотря на
предполагаемую «гибель» греко-римской или античной цивилизации, остались
греческий и латинский языки, а в еще большей степени сохранились все
великие философские системы «досократиков» (Демокрита, Платона, Аристотеля,
Плотина и других мыслителей), дорический, ионический и коринфский ордеры в
архитектуре, эстетические системы Гомера, Гесиода, Софокла, Аристофана,
гражданское римское право, спартанская тоталитарная или афинская
демократическая соци-ополитическая системы, римская имперская организация
как в монархической, так и республиканской формах, научные открытия греков
и римлян. Эти и множество других греко-римских культурных и социальных
систем до сих пор служат предметом изучения, объектом для подражания,
использования, воссоздания и включения в нашу цивилизацию, культуру,
институты, в наш менталитет, поведение и отношения. Они существуют,
функционируют и оказывают на нас воздействие в гораздо большей степени, чем
прошлогодний бестселлер или вчерашние увлечения и моды. С необходимыми
поправками то же самое можно сказать о многих социальных и культурных
системах практически всех выделяемых А. Тойнби «шестнадцати мертвых
цивилизациях».
Фактическое изучение жизненного пути организованных социальных систем
(групп) и культурных систем позволяет сделать такие выводы:
1) этот путь является крайне многовариантным и никоим образом не может
быть сведен к одному органическому одновариантному циклу;
2) возникновение социальной группы как конкретной эмпирической
целостности в эмпирической социокультурной действительности имеет различный
характер, а что касается культурных систем, то они проходят через три общие
фазы — концептуализации, объективизации и социализации;
3) время их существования может колебаться от нескольких секунд до
тысячелетий и даже достигать подлинного бессмертия (пока существует
человечество);
4) некоторые организованные социальные группы и культурные системы
проходят только один цикл возникновения — существования — гибели, в то
время как другие проходят через несколько волн роста и упадка, расцвета и
увядания, а некоторые временно распадаются, чтобы возродиться впоследствии.
Крупные культурные системы, такие, как наука, великие философские системы,
религия, художественная культура, этика, право, экономика и политика, но
прежде всего выделяемые мной умозрительные, чувственные и интегральные
культурные суперсистемы поистине бессмертны и могут претерпевать любое
количество флуктуации в процессах трансформации, упадка и возрождения.
Ошибочность положения о творческой
специфике цивилизаций
В рассматриваемых теориях ошибочно и положение о том, что каждая
«цивилизация» на протяжении своего существования проявляет способность к
творчеству в одной или, в лучшем случае, в двух сферах. Так, утверждается,
что эллинская цивилизация проявила себя в основном в сфере эстетики,
индская — в религиозной сфере, западная, только в сфере науки и технологии.
Фактически в каждой из этих «цивилизаций» имелись творческие достижения в
различных сферах культуры в разные периоды их существования и все они были
творческими не в одной, а в нескольких сферах культуры.
§ 6. Б. С. Ерасов ЦИВИЛИЗАЦИЯ КАК СЕТЬ ОТНОШЕНИЙ
В работах как французских историков школы «Анналов», так и ряда
американских цивилизационщиков используется концепция Цивилизации как сети
отношений между различными элементами и сферами социокультурной системы,
лишенной единого начала и допускающей различные формы взаимозависимости.
Такой подход означает необходимость выяснения как функций тех или иных
компонентов системы, так и хакера их взаимосвязи. Эти взаимосвязи могут
иметь экономическую, политическую и культурную природу, но так или иначе
создают пути и структуру общения и обмена, снимающие локальную
ограниченность. В последние годы эта концепция получила дополнительное
развитие в работах миро-системников (И. Уоллерстайна, Г. Франка и др.), о
соотношении точки зрения которых с теорией цивилизаций см. гл. XVII.
Отстаивая эту концепцию, Д. Уилкинсон подчеркивает, что
взаимодействие, включающее в себя торговые связи, перемещение людей,
включающее в себя торговые связи, перемещение людей, образовательные связи,
миссионерскую деятельность, дипломатию и военные конфликты, существовало в
течение длительного времени, начиная с ранней истории. Некоторые компоненты
этой системы приходили в упадок и разрушались, но возвышались другие,
города и центры власти перемещались, а сеть могла расширяться и сужаться,
менять степень интенсивности.
Как полагает Д. Уилкинсон, системная связь сохранялась, переставая
быть собственно египетской, месопотамской или даже «ближневосточной» как в
культурном, так и в политическом плане. Важное обстоятельство, закрытое от
нашего внимания картинами упадка и гибели различных компонентов этой
системы, заключалось в том, что эта цивилизация никогда не терпела
крушения. И так как в понимании цивилизационщиков критерии единообразия
постоянно преобладали над критериями взаимосвязи, судьбы этих компонентов
всегда привлекали интерес — в отличие от более крупных образований, в
которые они были включены и которые их пережили.
Границы этой единой системной сущности более или менее постоянно
расширялись, и сеть отношений охватывала все большие пространства, начиная
примерно с XII в. до н.э., хотя она переживала периоды значительных, но
временных отступлений в периоды нашествий «варваров» с V по XV в. н.э.
«Средневековая», «византийская», «исламская» и «русская» цивилизации
никогда не были в достаточной степени изолированы друг от друга в военном,
экономическом или культурном отношении, чтобы рассматривать их как
независимые части.
Стремясь примирить сторонников расходящихся точек зрения на сущность
цивилизации, Р. Максвелл полагает возможным признать, что оправданы
концепции цивилизации и как «воплощения общего мировоззрения» и как «сети
взаимодействия». Нельзя игнорировать свидетельства формирующейся глобальной
цивилизации на основе торговых связей, общей технологии, науки и
коммуникаций, стремительно преодолевающих пространства. Вместе с тем нельзя
игнорировать и радикально расходящиеся и взаимно непостижимые
мировоззренческие принципы, лежащие в основе тех или иных цивилизаций, как,
например, американского индивидуализма, исламского фундаментализма и
японского группизма. Концепция сети взаимодействия подчеркивает значение
взаимосвязей, создающих широкую инклузивную основу цивилизации. Напротив,
сторонники мировоззренческой концепции цивилизации выявляют связные
символические системы и для них цивилизации предстают как разделенные и
изолированные общности. Взаимосвязи, такие, как торговля, перенос
изобретений и идей и даже войны, могут действовать на длительных
расстояниях. Вполне возможно торговать, вести обмен или воевать с другой
«цивилизацией» при отсутствии понимания и не оказывая влияния на культурное
ядро друг друга.
Границы сети могут расширяться и сокращаться, но основные параметры
сохраняются в течение долгого времени, в то время ядро символической
системы может исчезнуть как целостное образование.
Важная характеристика всякого сложного общества состоит в делении
труда. И именно сеть взаимодействия обеспечивает возможность специализации
индивидов и групп. А сеть взаимодействия, поддерживающая такую
специализацию, включает хозяйственные связи, классовые или статусные
системы, государство и бюрократическую систему, налаженный социокультурный
обмен (между городами и инфраструктуру, обеспечивающую все эти функции.
Именно из этого и состоит цивилизация. Аналогичный подход применяется и в
том случае, если под цивилизацией понимается «сеть отношений» —
хозяйственных, политических и культурных, на основании чего выделяются,
например, Средиземноморская или центральноазиатская цивилизации. Даже
развитая сеть отношений сама по себе еще не формирует общества, а может
быть продуктом отношений между относительно развитыми обществами,
относящимися к разным цивилизациям («Великий шёлковый путь), или отношений
между имперским центром и зависимой от него колонией-периферией (Британская
Индия).
Глава 2 Запад - Восток
§ 1. Б. С. Ерасов О СРАВНИТЕЛЬНОМ ИЗУЧЕНИИ МИРОВЫХ РЕЛИГИЙ
Развитая ветвь компаративистики — сравнительное религиоведение,
черпающее свои истоки еще из полулегендарных рассказов об «избрании веры»,
а позднее из теологических дискуссий о том, «какая вера лучше», а также из
межрелигиозных диалогов. Несомненно, что многое можно понять в характере
вероучения через сравнение текстов Священных писаний или учений отцов
церкви, мнений просвещенных теологов. Такого рода различия в типах
ценностных ориентации, символике и структуре религий давали основание
многим исследователям не ограничиваться описанием конкретной специфики тех
или иных религий в их сложившемся виде или в исторической динамике, а
проводить сопоставление разных религий (христианства и ислама, христианства
и конфуцианства, буддизма и даосизма и т.д.), в которых, казалось бы,
несомненными предстают позиции, по которым эти религии отличаются друг от
друга или, напротив, сходятся в тех или иных принципах.
Яркие образцы такой компаративистики мы находим в ряде работ
отечественных ученых Л.С. Васильева, Г. Померанца, М.Т. Степанянц, ГА.
Шпажникова.
Однако плодотворность религиозной компаративистики оказывается
относительной, так как те образцы, которые берутся для сравнения,
функционируют лишь будучи вплетенными в сложную сеть духовных смыслов и
институциональных отношений в рамках данного общества. Большей частью для
сопоставления берутся либо изначальные образцы, либо «мировоззренческие
основы», либо санкционированные «священные» образцы, либо «традиционный
блик религии», а все остальные варианты религиозности при этом отодвигаются
на роль «народных вариантов», «вульгаризации» или же «реформаторства как
антитезы традиционности» и т.п.
Первая возникающая при этом проблема заключается в том, чтобы двести
«общую формулу» религии, пригодную для столь различных её вариантов, даже
если речь вести об основных мировых религиях, ставших «титульным
определением» для мировых цивилизаций. Разнообразие религиозных верований и
культов и присущий им внутренней полиморфизм настолько велики, что попытки
дать общее определение религии каждый раз вызывали разногласия. На Западе
(или в России) религию обычно связывают с верой в Бога (христианского,
исламского или иудейского) как высшее существо, которое как-то
распоряжается судьбами людей, повелевает им вести себя должным образом в
земном существовании, чтобы дать воздаяние в загробной жизни. Однако
ошибочность такого представления о рели-«вообще» связана не только с его
неполнотой, так как религия не только вера, но и дела, не только принципы,
но и отношения, не только молитва, но и организация. Дело еще и в том, что
и самоописание вероисповедания (или же его восприятие со стороны)
оказывается культурно обусловленным. Религиозное сознание совсем не
обязательно связано с верой в Бога или даже сверхъестественное начло, не
обязательно основано на теистических началах. Заявление Ф. Ницше о том, что
«Бог умер», имело смысл только в рамках христианского менталитета.
Исламский Бог не рождался и не мог умереть, а центральная фигура буддизма
Будда действительно умер и перешел состояние нирваны, означающее
растворение в небытии. Поэтому Буддизм может трактоваться (на высшем
уровне) как религия без Бога, т.е. как нетеистическая система верований.
Если в ней и существует поклонение тому же Будде и обожествляемым
бодисатвам, то именно как персонализированным духовным посредникам между
верующими и верховным законом, который властвует над миром.
Нередко сравнительные исследования исходят из предпосылки о
значительном расхождении содержания религий в зависимости от того,
относятся они к монотеистическим и богооткровенным (христианство и ислам)
или «законническим» или «космическим» (индуизм, буддизм, даосизм,
конфуцианство) типам. (Иногда это расхождение выражается через расхождение
авраамической и неавраамической традиций.)
Однако противопоставление теистических и нетеистических религий
оказывается условным. И дело не только в том, что оно построено уже
терминологически как бы апофатически по отношению к восточным религиям: они
не такие, как христианство и ислам. Дело еще в том, что принадлежность
каждой религии к своему типу оказывается под сомнением. Немало ограничений
теизма было выявлено в христианстве. Библейские истоки теизма, доносившие
«живого» и личностного Бога, не всегда гармонировали с проникшей из
неоплатонизма идеей божественного Абсолюта. Как пишет С. Аверинцев,
христианский теизм постоянно сталкивается с трудностью своего обоснования:
с одной стороны «все в Боге» и «Бог во всем», но в то же время Бог и «все»
разделены онтологической пропастью. В христианской мистике возникает
«сверхсущность», в которой исчезает личное и безличное. В средневековой
теологии Бог описывается как идея абсолютного блага, истины, как чистое
бытие. Бог представал как тот сверхпорядок, который и определяет
существование мира. Бесспорная христианская сверхформула гласит: «В начале
был логос, и логос был у Бога, и логос был Бог», а Иисус Христос предстает
при этом как «вочеловечение» логоса, как самораскрытие «бога незримого».
Учение о логосе вошло в патристику и в христианский символ веры, породив
догмат о воплощении Бога-отца в онтологическом слове. Тот факт, что эта
идея не приобрела доминирующего характера, вряд ли может быть отнесен к
«сущности христианства» и для своего объяснения требует введения
дополнительных условий.
Лишь условно можно принять то положение, что в индуизме или
конфуцианстве «нет идеи единого бога, творца мира и человека», что Брахман,
Дхарма, Небо или Дао суть безличные начала, а миром управляет непреложно
действующий неизменный закон, воздающий человеку в соответствии с тем, что
он совершил в предшествующей жизни, или за то, что он совершил в настоящей
(брахман и сюньцзы или шудра и простолюдин). И все же это оказывается не
центром религиозной мысли каждой из цивилизаций, а лишь одним из
коррелятивных начал, получающих автономное и безоговорочное обоснование в
соответствующих текстах, но на практике воплощающихся лишь во
взаимодополнительной системе ценностей, которая и определяет поведение
людей.
Буддизм и даосизм претерпели радикальную перестройку в сторону
теизации, превратившись из первоначально этических и психологических учений
в разветвленные теистические системы.
Как мы видим, межрелигиозная компаративистика многое раскроет в
своеобразии содержания различных компонентов религиозных систем: типы
основателей, генезис, священные тексты, культ, институты. Однако
сопоставление религий как целостных систем убеждает нас, что это сложные
многовариантные и динамичные образования, формируемые в значительной
степени в соответствии с теми принципами, которые несет в себе данная
цивилизация. Составляя непременное ядро каждой мировой цивилизации,
накладывая на нее свой неизгладимый отпечаток (в системе образности, типе
коммуникаций, характере института), та или иная религия претерпевает в ходе
своего формирования изменения, отвечающие ее месту в общей системе
цивилизационной регуляции.
Содержательная определенность каждой религии может быть скрыта лишь
при ее рассмотрении как сложной системы, имеющей свою структуру,
допускающей различные варианты и уровни, та система функционирует большей
частью не порознь, отдельными своими компонентами, а своей целостностью, из
которой в зависимости от социальных и исторических обстоятельств выделяются
те или иные компоненты и характеристики. Каждой религии зрелом состоянии
присуще структурное разнообразие, представляющее вместе с тем некоторую
систему. Однако в ходе эволюции проявляются ее генетические, классические и
застойные варианты, которые могут претерпевать возрождение или же
переходить в наследие в зависимости от той динамики, которой подвержена
цивилизация в целом и которая отражается в состоянии: духовного начала в
тот или иной период.
Приводимые ниже тексты должны подтвердить эти положения о месте
религии в цивилизационном устроении общества.
§ 2. Б.С. Брасов ОБЩИЕ КРИТЕРИИ ДИХОТОМНОГО СОПОСТАВЛЕНИЯ
СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ ОСНОВАНИЙ ЗАПАДА И ВОСТОКА
На протяжении всего XIX и XX вв. как в идеологической, так и в
собственной научной литературе в изобилии проявлялись и соперничали
описательный и дихотомный подходы в сопоставлении культурных явлений,
относящихся как к малым культурам, так и к цивилизационным общностям.
Несомненно, что именно в рамках описательного подхода на протяжении веков
накапливалис | |
