|
Реферат: Ислам в новое и новейшее время. Жизнь и деятельность Магомета (Религия)
Ислам в новое и новейшее время.
Полтора столетия с начала XIX до второй половины XX века явились важным
переломным моментом в эволюции Ислама. Изменения в социально-экономических
структурах стран Востока, становление нового класса - национальной
буржуазии, развитие национально-освободительного движения, распространение
идей марксизма - все это в совокупности не могло не повлечь за собой
перемены во взглядах на роль Ислама в обществе, так и в самой исламской
мотивации новых религий общественного бытия.
Процесс адаптации религиозно-философских и правовых норм ислама к новым
историческим условиям, начавшимся в середине XIX века и продолжающийся и
поныне, многие исследователи обозначают термином “мусульманская
реформация”, хотя он принципиально отличен от реформации христианской.
Отличие заключается, во-первых, в том, что эти процессы происходили в
различные эпохи, в различных конкретно-исторических условиях. Во-вторых,
“мусульманская реформация” выражалась прежде всего в пересмотре (или
попытке пересмотра) религиозных мотиваций различных аспектов светской жизни
и лишь в незначительной мере затрагивала собственно богословские вопросы.
В-третьих, отсутствие в Исламе института церкви и духовенства, аналогичных
христианским, наложило весьма существенный отпечаток на характер реформ в
Исламе.
Существенные изменения претерпела мусульманская судебная система,
сложившаяся в средневековье, и в определенной мере - сама система
мусульманского права: происходило постепенное ограничение юрисдикции
шари’атских судов; к середине XIX века на территории Османской империи были
окончательно разграничены сферы компетенции шари’атских и светских судов
(процесс этот начался значительно ранее). Одновременно с этим
осуществляется кодификация норм мусульманского права (свод положений
ханафисткого права - Манджалла - был составлен в 1869-1876 годах), в ряде
стран вводятся уголовные кодексы и другие правовые документы, не
предусматриваемые шари’атом. Определенные изменения роли Ислама в
общественной жизни (хотя и весьма ограниченные) произошли в связи с
реформами Мухаммада “Али в Египте и политикой танзимата в Османской
империи.
Потребности социально-экономического развития ставили мусульманских
богословов и правоведов перед необходимостью нового осмысления целого ряда
традиционных положений Ислама. Однако этот процесс оказался весьма
болезненным и затяжным. Это отразилось, в частности, в полемике по поводу
допустимости (или греховности) создания в мусульманских странах банковской
системы. Полемика разворачивалась, с одной стороны, вокруг положения о
взимании ссудного процента (риба’), а с другой - в связи с шари’атским
запретом на омертвение капитала. Наиболее ярко выраженную форму она
приобрела в Египте, где муфти Мухаммад ‘Абдо в 1899 году издал фатву,
разъяснявшую, что банковские вклады и взимание с них процентов не являются
ростовщичеством и, следовательно, не относятся к категории осуждаемого
риба’. Эта фатва способствовала приведению существовавшей системы в
соответствие с интересами национальной буржуазии.
Расширение практики капиталистического предпринимательства в
мусульманских странах влекло за собой не только пересмотр шари’атских
положений (как в случае с риба’), но и оживление некоторых традиционных
принципов, имевших широкое распространение в период мусульманского
средневековья, например мушарака и кирад (принципы торгового
сотрудничества). С другой стороны, не редко новые по содержанию явления
воспринимались как продолжение и развитие мусульманской традиции: таковы,
например, коммерческие объединения, действовавшие в различных частях
мусульманского мира на религиозно-общинное основе (торговые дома и
финансовые предприятия исма’илитов ходжа и бохра, меманов),
воспринимавшиеся как продолжение средневековой традиции создания
мусульманских торговых домов, но которые по сути свей имели уже
капиталистический или полукапиталистичекий характер.
Важнейшую роль сыграли изменения, происходившие в сфере общественного
сознания. Это касается прежде всего процесса становления национального
самосознания и возникновения буржуазного национализма. В русле этого
процесса получилось новое осмысленное традиционное положение Ислама о
единстве всех мусульман. Джамал ал-дин ал-Афгани формулирует идею
солидарности мусульман, вылившуюся затем в концепцию панисламизма и
получившую широкое распространение по всему мусульманскому миру.
Параллельно с панисламизмом, направленным на объединение всех мусульман на
конфессиональной основе, развивается и мусульманский национализм,
сторонники которого выступают за обособление мусульманских общин от
представителей других конфессий. Мусульманские религиозно-
националистические идеи имели объективно двойственный характер: с одной
стороны, они на определенном этапе способствовали развитию национально-
освободительного движения, с другой - в конечном счете оказывались орудием
в руках наиболее реакционных сил. В целом влияние национализма ощущалось в
той или иной мере почти во всех направлениях мусульманской общественной
мысли конца XIX начала XX века.
В этот период религиозно-обновленческие процессы в Исламе были связаны в
первую очередь с проблемой освоения научно-технических достижений Запада.
Сторонники реформаторского направления высказывались за модернизацию
установлении Ислама, тормозивших процесс внедрения достижений Запада. Им
противостояли традиционалисты, выступавшие за возрождение норм и ценностей
раннего Ислама, противясь нововведениям западного образца. По мере
развития национального самосознания и национально-освободительного движения
все более отчетливо стала проявляться политизация Ислама (хотя на
протяжении всей истории Ислам никогда не был оторван от политики),
выражавшаяся в широком использовании исламских лозунгов в политической
борьбе. Религиозно-политические движения, возникавшие в шиитской среде
(например, бабизм), вели к отпочкованию “сектантских” общин, в суннитском
же Исламе они в большинстве своем не сопровождались пересмотром положений
догматики. Антиколониальные выступления нередко сопровождались обращением к
мессианским идеям, объявлением их лидеров махди. Для рассматриваемого
периода характерна также активизация участия в политической борьбе
суфийских братств; на базе некоторых из них возникают мощные новые
исламские религиозно-политические движения, как, например, движение
сануситов в Северной Африке. С братством кадирийа тесно связано
антиколониальное движение в Алжире в середине XIX века под руководством
‘Абд ал-Кадира, принявшего титул аимр ал-му’минин. В конце XIX и особенно
в начале XX века большой размах по всему мусульманскому миру приобретает
движение за реформацию Ислама, представители которого вступают в острую
палемику и с мусульманскими традиционалистами, и со сторонниками светских
концепций общественного развития. Одновременно начинает складываться и
международное исламское движение, основанное на концепции исламской
солидарности: в 1926 году была создана первая международная мусульманская
организация Всемирный исламский конгресс (Му’тамар ал-‘алам ал-ислами).
Качественно новый этап в истории Ислама - вторая половина XX века.
Освобождение мусульманских народов от колониальной зависимости, создание
мировой системы социализма, углубление кризисных явлений в
капиталистическом мире поставили принципиально новые проблемы перед
представителями мусульманской общественной мысли. Это отразилось прежде
всего в широко развернувшейся борьбе вокруг проблемы выбора пути развития
освободившимися странами, в ходе которой появляются многочисленные
концепции так называемого “третьего пути”, отличного как от
капиталистического, так и от социалистического. Апеллируя к традиционным
ценностям Ислама, мусульманские общественные деятели (как религиозные, так
и светские) выдвигают тезис об исламском пути развития как о единственно
приемлемом для стран распространения Ислама. На его основе создаются
концепции “исламского государства”, “исламского правления”, исламской
экономики”, “исламского социализма” и т.д., нередко существенно
отличающиеся друг от друга в трактовках тех или иных вопросов, но имеющие
общую социальную природу - буржуазную либо мелкобуржуазную.
Концепции “исламского государства” подразумевают воплощение в современных
условиях традиционной исламской модели политической организации общества, в
котором в той или иной форме сочеталась светская и духовная власть (при
признании Аллаха в качестве единственного источника власти), осуществлялись
бы принципы справедливого распределения доходов, регулирования экономики в
соответствии с предписанными шари’ата и т.д. В целом эти концепции
представляют собой модернизацию политической и социально-экономической
доктрин классического Ислама с учетом специфики развития конкретной страны.
Мероприятия по их реализации и пропаганде, носящие название “исламизации”,
осуществляются как “сверху” - путем законодательного введения тех или иных
норм (например в Пакистане - введение ‘ушра и заката, исламизация
банковской системы, в Иране - провозглашение “исламского правления”), та и
“снизу” - в результате давления религиозно-политических организаций, среди
которых наибольшую активность в этом направлении проявляют “Братья-
мусульмане”. Под “исламизацией” подразумевается и процесс расширения числа
последователей Ислама, происходящий в ряде стран Азии и Африки (прежде
всего в регионе к югу от Сахары), который нередко искусственно
стимулируется активной деятельностью многочисленных миссионерских исламских
центров, создаваемых преимущественно на средства нефтедобывающих государств
Аравии.
Современный Ислам - вторая по численности последователей (после
христианства) мировая религия. По приблизительным отчетам, общая
численность мусульман на земном шаре достигает 800 миллионов человек (около
90 процентов из них сунниты), из которых более двух третей живет в
зарубежной Азии, составляя свыше 20 процентов населения этой части планеты,
почти 30 процентов - в Африке (49 процентов населения континента). Из более
чем 120 стран мира, в которых существуют мусульманские общины, в 35
мусульмане составляют большую часть населения - свыше 80 процентов
населения во всех странах Северной Африки, Западной Азии (за исключением
Кипра, Ливана, Израиля), в Сенегале, Гамбии, Нигере, Сомали, Афганистане,
Пакистане, Бангладеш, Индонезии и некоторых других; в ряде стран
последователей Ислама насчитывается от половины до 80 процентов жителей
(Гвинея, Мали, Ливан, Чад, Судан), в Малайзии и Нигерии - почти половина, в
некоторых странах они составляют влиятельное меньшинство (Гвинея-Бисау,
Камерун, Буркина Фасо, Сьерра-Леоне и др.). Наиболее крупным по абсолютной
численности мусульманские общины - в Индонезии, Индии, Пакистане и
Бангладеш; значительное число мусульман проживает в Китае, Таиланде,
Эфиопии, Танзании, на Кипре, в некоторых странах Европы (Югославия,
Албания, Великобритания, ФРГ, Франция и др.), Америки (США, Канада,
Аргентина, Бразилия, Гайана, Суринам, Тринидад и Тобаго), в Астралии, на
островах Фиджи.
В 28 афро-азиатских государствах Ислам признан государственной (или
официальной) религией, Это Египет, Кувейт, Саудовская Аравия, Иран,
Пакистан и др. В некоторых странах слово “исламский” включено в их
официальное название: Исламская Республика Иран, Исламская Республика
Пакистан, Исламская Республика Мавритания и др.
Во многих странах распространения Ислама действуют мусульманские партии,
играющие нередко важную роль в политике, например Партия исламской
республики в Иране, Партия единства и развития в Индонезии, Панмалайская
исламская партия в Малайзии, Джамаат-и ислами в Индии и Пакистане.
В ряде стран распространены религиозно-политических организации (в том
числе и находящиеся вне закона, например “Братья-мусульмане”, Партия
исламского освобождения и др.), функционируют многочисленные религиозные
учебные заведения (коранические школы, мадраса, мусульманские
университеты), исламские общества, миссионерские организации, коммерческие
предприятия (исламские банки, страховые компании).
Продолжает сохраняться система мусульманского судопроизводства. Во второй
половине 70-х - начале 80-х годов делались попытки возрождения некоторых
норм шари’ата, ранее упраздненных на практике: таково, например, введение
определенных мусульманским правом телесных наказаний за уголовные
преступления в Пакистане, Судане (при президенте Дж. Нимейри), аравийских
монархиях.
В конце 70-х - начале 80-х годов определенную роль в международных делах
стали играть международные мусульманские организации, действующие как на
правительственном, так и на неправительственном уровне. Наиболее
значительная из них - Организация исламской конференции (Муназзамат ал-
му’тамар ал-ислами), созданная в 1969 году и объединяющая 44 афро-азиатских
государства, а также Организацию освобождения Палестины. Мусульманские
страны представлены в ней главами государств и правительств. Свою
деятельность, направленную на осуществление исламской солидарности, ОИК
проводит через Генеральный секретариат со штаб-квартирой в Джидде и целый
ряд специализированных организаций (Исламский банк развития, Исламское
агентство новостей, Исламская организация по образованию, науке и культуре,
Исламский фонд развития и др.). Для деятельности ОИК характерна
двойственность политических решений: с одной стороны, выдвигаются
антиимпериалистические лозунги, принимаются решения, направленные против
международного империализма и сионизма, с другой - нередко звучат
антикоммунистические призывы, получают поддержку реакционные силы в странах
распространения.
Среди неправительственных мусульманских международных организаций
наибольшую активность проявляют Лига исламского мира (создана в 1962 году в
Мекке), Всемирный исламский конгресс, Всемирная исламская организация,
Исламский совет Европы и др. Характерно, что в деятельности этих
организаций реакционные, антикоммунистические элементы играют значительно
большую роль, чем в деятельности ОИК. Их усилия направлены преимущественно
на пропаганду и распространение Ислама, организацию международных встреч
религиозных деятелей, оказание помощи мусульманским общинам в различных
странах.
МУХАММАД (Мухаммед, Магомет)
Ахмад б. ‘Абд Аллах (около 570-632) из рода хашим родо-племенной группы
курайш - основатель религии ислама и первой общины мусульман. По
представлению мусульман - пророк Аллаха и его посланник, через которого был
передан людям текст Корана.
Родился в Мекке в небогатой, но близкой по родству к мекканской знати
семье. Его отец умер во время торговой поездки до рождения Магомета, мать -
через несколько лет. Магомет воспитывался в доме своего деда ‘Абд ал-
мутталиба. С молодых лет он был знаком с караванной торговлей, иногда
участвовал в торговых поездках. Магомет нанялся вести торговые дела богатой
мекканской вдовы Хадиджи бинт Хувайлит, на которой женился в возрасте 25
лет. Пока Хадиджа была жива, Магомет не брал себе других жен. Она родила
ему несколько скончавшихся в младенчестве сыновей, в том числе Касима, по
которому Магомета звали Абу-л-Касим, и четырех дочерей: Рукайу, Умм Кулсум,
Зайнаб и Фатиму.
Магомет любил одиночество и благочестивые размышления, часто удалялся в
соседние с Меккой горы; был знаком с основами иудаизма и христианства, со
взглядами аравийских монотеистов-ханифов. Когда Магомету было около 40 лет,
во время одного из периодов уединения ему стали являться видения, а затем -
речения извне, позднее записанные по памяти с его слов и составившие
священную книгу мусульман - Коран.
Первоначально Магомет испугался начавшихся “откровений”, но затем
уверился, что избран божеством в качестве посланника (расул) и пророка
(наби), чтобы нести людям слово божье. Первые “откровения”, которые Магомет
пытался передать своим сородичам, провозглашали величие единственного и
единого бога Аллаха, отвергали распространенное в Аравии многобожие,
предупреждали о грядущем воскрешении мертвых, Дне суда и наказаний в аду
всех, кто не верует в Аллаха.
Проповедь Магомета была встречена в Мекке с насмешкой, однако постепенно
вокруг него собралась группа сторонников, частью из знатных родов, частью -
из низов мекканского общества. Мекканская верхушка начала преследовать и
притеснять последователей Магомета - мусульман. Сам Магомет находился под
защитой своего рода и его главы - Абу Талиба, многие же из мусульман,
спасаясь от гонений уехали из Мекки в Эфиопию. Проповедь Магомета, якобы
передававшая прямую речь Аллаха, в это время доказывала всемогущество
Аллаха, часто именовавшегося Милостливым (Рахман), его величие, полную
зависимость от него человека. При этом Магомет отсылал слушателей к
известным им историям о пророках прошлого и о погибших древних народах.
Коран как бы показывал, что пророчество Магомета - явление известное и
возможное и что непослушание пророку всегда вело к наказанию неверующих.
В какой-то момент (около 618-620 гг.)возникла возможность компромисса с
мекканцами. Магомет якобы согласился признать особое положение при Аллахе
почитаемых в Мекке богинь - ал-Лат, ал-‘уззы и Манат, а мекканцы -
пророческую миссию Магомета и первое место Аллаха среди богов. Однако
примирение, нарушавшее главный принцип нового учения - строгое единобожие,
не состоялось, и борьба обострилась. Тем временем умерла Хандиджа, умер Абу
Талиб. Магомет лишился значительной части моральной поддержки и защиты.
Ставший главой рода Абу Лахаб отказал Магомету в покровительстве.
Магомет стал искать сторонников вне Мекки. Он обращался с проповедями к
людям, приезжавшим в город по торговым делам, совершил в безрезультатных
поисках убежища поездку в Та’иф. Наконец, около 620 года он вступил в
тайное соглашение с группой жителей Йасриба - крупного землевладельческого
оазиса примерно в 400 км. к северу от Мекки. Жившие там изыческие и
принявшие иудаизм арабские племена находились в состоянии затянувшихся и
запутанных междоусобиц, из которых они, по аравийскому обычаю, надеялись
выбраться с помощью авторитетного и беспристрастного третейского судьи. В
качестве такого судьи они и пригласили Магомета, признав его пророческую
миссию как основу его авторитета.
Сначала большинство мекканских мусульман, а затем и сам Магомет
переселились в Йасриб. Он прибыл туда 12 или 18 раби’ I, т.е. 24 или 22
сентября 622 года. С первого месяца (ал-мухаррам) этого года мусульмане
(при ‘Умаре I) стали отсчитывать годы новой эры по хиджре, т.е. по году
переселения Магомета и Мекки в Йасриб, который стал называться Мажинат ан-
наби (“город Пророка”) или просто ал-Мадина (Медина).
Магомет превратился из простого проповедника в политического лидера
общины, включавшей поначалу не только мусульман. Постепенно устанавливается
его единовластие в Медине. Главной опорой Магомета были пришедшие с ним из
Мекки мусульмане - мухаджиры и мединские мусульмане - ансары. Магомет
надеялся также найти религиозную и политическую поддержку у иудеев Йасриба,
он даже подчеркнуто избрал киблой Иерусалим. Однако они отказались признать
в Магомете мессию из неиудеев, более того высмеивали пророка Аллаха и даже
вступили в контакты с врагами Магомета - мекканцами. К ним присоединились и
часть других йасрибцев из язычников, иудеев и христиан, первоначально
охотно принявших ислам, но затем выступивших против Магомета. Эта
внутренняя мединская оппозиция неоднократно осуждается в Коране под именем
“лицемеров” (мунафикун).
Внутреннее размежевание помогло развитию представления об исламе как об
отдельной религии, усилению ее аравийских черт. Магомет все отчетливее
говорит об особой роли ислама, о себе как о последнем пророке - “печати
пророков”, иудеи и христиане порицаются как плохие верующие, ислам
объявляется исправление допущенных ими искажений воли Аллаха. В противовес
субботе устанавливается особый мусульманский день общей молитвы - пятница,
объявляется о святости ал-Ка’бы и первостепенном значении паломничества к
ней. Она становится главной святыней ислама, к ней молящиеся начинают
обращаться во время молитвы (кибла).
В Медине строятся первая мечеть, дом Магомета, устанавливаются основы
мусульманского ритуала - правила молитвы, омовения, поста, призыва к
молитве, сборов на благочестивые нужды и т.д. В проповедях Магомета стали
фиксироваться правила жизни общины - принципы наследования, раздела
имущества, бракосочетания. Объявляются запреты на вино, свинину и азартные
игры.
Начинает особо выделяться положение Магомета как посланника Аллаха. В
“откровениях” появляются требования особого почтения к Магомету, ему
“ниспосылаются” исключения из некоторых запретов, обязательных для других.
Таким образом, в Медине Магомет сформировал основные принципы религиозного
учения, ритуала и организации общины. Эти принципы были выражены в
“откровениях” и частично - в высказываниях, решениях и поступках самого
Магомета.
Одной из форм сплочения общины и ее расширения с самого начала мединского
периода стала борьба с неверующими мекканцами. В 623 году начинаются
нападения мусульман на мекканские караваны, в 624 году при Бадре
мусульмане, возглавляемые Магометом, победили мекканский отряд, и эта
победа была воспринята и истолкована как доказательство того, что Аллах -
на стороне мусульман. В 625 году мекканцы пошли к Медине и сразились с
мусульманским войском около горы Ухуд. В бою Магомет был легко ранен в
голову, мусульмане понесли большие потери, однако мекканцы не развили свой
успех и отошли. В следующем году они снова подошли к Медине, но были
остановлены обороной мусульман у специально выкопанного рва.
Тесные связи внутренней мединской оппозиции с мекканцами, ее попытки
покушения на жизнь Магомета и упорный отказ от полного ему подчинения
вызывали резкие ответные меры. Последовательно из Медины были изгнаны
иудейские племена бану кайнука’ и бану надир, значительная часть бану
курайза была перебита, были убиты и некоторые наиболее активные противники
и соперники Магомета. Затем были собраны большие силы для решительной
борьбы с Меккой.
В 628 году большое войско, к которому присоединились некоторые кочевые
племена, двинулось в сторону Мекки и остановилось в местечке ал-Худайбийа,
на самой границе священной территории Мекки.
Переговоры между мекканцами и мусульманами завершились перемирием. Ровно
через год Магомет и его сподвижники совершили в соответствии с договором
малое паломничество (‘умра).
Тем временем крепла сила мединской общины. Были завоеваны богатые оазисы
Северной Аравии Хайбар и Фадак, союзниками Магомета становились все новые и
новые племена. В этих условиях продолжались тайные переговоры мекканцев с
Магометом, многие мекканцы принимали ислам открыто или тайно. В результате
всего этого подошедшее к Мекке в 630 году мусульманское войско
беспрепятственно вошло в город. Магомет совершил поклонение ал-Ка’бе,
очистил ее от языческих идолов.
Магомет, однако, продолжал жить в Медине, лишь однажды (в 632 году) еще
совершив паломничество, называемое прощальным (хиджжат ал-вада’). Победа
над Меккой еще более укрепила уверенность Магомета в себе и подняла его
политический и религиозный авторитет в Аравии. Он посылает различным царям
и вождям Аравии и наместникам пограничных с Аравией областей Византии и
Ирана послания с предложением принять ислам. Мекканские военные отряды
захватывают новые оазисы в Северной Аравии, появляются в Йемене. В Мекку
приезжают представители различных племен и областей полуострова. Многие из
приезжавших договариваются с Магометом о союзе. В сражении при Хунайне в
630 году мусульмане и их союзники отбили большое наступление на Мекку
враждебных кочевых племен. В 631-632 гг. значительная часть Аравии
оказывается в той или иной степени включенной в политическое объединение,
возглавляемое Магометом.
В последние годы жизни Магомет определяет цель этого объединения -
распространение власти ислама на север; он деятельно готовит военную
экспедицию в Сирию. В июне/июле 632 года в возрасте 60-63 лет Магомет
неожиданно для своих сподвижников скончался после непродолжительной
болезни. Существует легенда, что он был отравлен. Похоронен он в главной
мечети Мединны (Мечети Пророка).
Со смертью Магомета прекратился прямой “контакт” общины с Аллахом, ею
стали управлять халифы - заместители Пророка в деле проведения в жизнь
законов и правил, заповеданных Магометом и изложенных в Коране. За право
выдвижения на пост халифа своего представителя соперничали разные группы
мусульман. Первым халифом стал один из ближайших соратников Магомета - Абу
Бакр.
После смерти Хадиджи Магомет заключал большое количество браков. Право
Пророка перевысить разрешенное для мусульманина число жен (четыре) было
специально обосновано кораническим “откровением”. В большинстве своем эти
браки носили политический характер, укрепляя связи Магомета с различными
родо-племенными группами. Любимой женой Магомета предание считает ‘А’ишу,
дочь Абу Бакра. После смерти Пророка она пыталась играть политическую роль
в качестве хранителя и толкователя его заветов. Особой любовью Магомета
также пользовалась коптская невольница Мария, родившая ему сына Ибрахима,
умершего в младенчестве и горько оплаканного Пророком. Согласно преданию, у
Магомета было 11 официальных жен, девять из которых были живы в момент его
кончины.
Магомет не оставил мужского потомства. Дочь Магомета Фатима вышла замуж
за его двоюродного брата и верховного друга ‘Али б. Аби Талиба. От потомков
их сыновей - ал-Хасана и ал-Хусайна - происходят все довольно
многочисленные в сегодняшнем мусульманском мире потомки “семьи Пророка” -
саййиды и шарифы.
В современной науке существует общее мнение, что Магомет действительно
жил и действовал, произнес значительную часть слов, составляющих Коран,
обосновал общину мусульман сначала в Мекке, потом в Йасрибе. В
жизнеописании Магомета (сира), в преданиях о его словах и поступках
(хадис), в комментариях к Корану (тафсир) и т.д. наряду с исторически
достоверными сведениями содержится много поздних добавлений, домыслов и
легенд. Все вместе они и составляют известную всем мусульманам биографию
Пророка.
Ислам в принципе не наделяет Магомета никакими сверхъестественными
чертами. В Коране неоднократно подчеркивается, что он такой же человек, как
и все. Тем не менее вокруг его фигуры постепенно возник цикл легенд о
чудесах. Некоторые из них развивают намеки Корана, как, например, легенда о
том, что ангелы рассекли молодому Магомету грудь и омыли его сердце, или
легенда о его ночном путешествии на волшебном животном ал-Бураке в
Иерусалим и последующем вознесении на небеса. Сложился ряд легенд о
чудесах, сотворенных Магометом, - в его присутствии недойная овца дает
молоко, малой пищи хватает на множество людей и т.д. В целом, однако,
подобного материала в преданиях о Магомете сравнительно мало.
В европейской культуре образ Магомета был первоначально объектом разных
нападок и обвинений в коварстве, жестокости, любострастии, возникали и
волшебные легенды, притягивавшие христианских завоевателей, как например, о
висящем в воздухе гробе Магомета. Причудливым образом он становился порой
объектом тайного поклонения, например у тамплиеров. Просветители считали
Магомета обманщиком, использовавшем религию в целях собственного
благополучия. Ученые и публицисты Европы видели в Магомете и революционера,
и реформатора, и пламенного политического вождя, и вдохновенного пророка, и
ученика иудейских раввинов или христианских монахов, и крупного политика и
т.д. Успех ислама как религии и как социальной системы был обеспечен и
объективными и субъективными факторами. В ряду последних одно из ведущих
мест занимает личность Магомета, вдохновенного оратора, проповедника,
преданного своему делу вероучителя, умного и гибкого политика, умевшего
соединять идеал с реальностями жизни, верность традиции с решительными
новшествами, принципиальность с гибкостью, “демократизм” с единовластием,
мягкость с суровостью и решительностью.
Реальные результаты деятельности Магомета и тот образ пророка и
правителя, основу для которого он создал своей жизнью, определяют значение
роли и личности Магомета в средневековой истории Востока и Запада.
Литература:
1. Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока. М., 1982;
2. Ислам и проблемы национализма в странах Ближнего и Среднего Востока
(конец 70-х - начало 80-х годов XX в.). М., 1986;
3. В. Соловьев. Магомет, его жизнь и религиозное учение. Спб., 1902.
Реферат на тему: Ислам и экономика
КИЕВСКИЙ НАЦИОНАЛЬНЫЙ ЭКОНОМИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ
РЕФЕРАТ
на тему:
“Ислам и экономика”
Выполнил: студент ІІ курса
специальности 6104
группа 9
Кущ А.П.
Проверил: Терещенко
Киев 1999
ПЛАН
Введение 3
ДОКТРИНА «ИСЛАМСКОЙ ЭКОНОМИКИ» В ИЗЛОЖЕНИИ ТЕОЛОГОВ ВЫСШЕГО СОВЕТА ПО ДЕЛАМ
ИСЛАМА 5
НЕКОТОРЫЕ ВОПРОСЫ ТЕОРИИ И ПРАКТИКИ ФИНАНСОВО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
ОИК 8
ЭКОНОМИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ ИДЕОЛОГОВ ЛИГИ ИСЛАМСКОГО МИРА 11
ВЗГЛЯДЫ ШИИТСКИХ ИДЕОЛОГОВ ИРАНА НА ПРОБЛЕМУ СОБСТВЕННОСТИ В КОНТЕКСТЕ
«ИСЛАМСКОЙ ЭКОНОМИКИ» 14
Список использованной литературы 17
Введение
Полтора столетия с начала XIX до второй половины XX века явились
важным переломным моментом в эволюции Ислама. Изменения в социально-
экономических структурах стран Востока, становление нового класса -
национальной буржуазии, развитие национально-освободительного движения,
распространение идей марксизма - все это в совокупности не могло не повлечь
за собой перемены во взглядах на роль Ислама в обществе, так и в самой
исламской мотивации новых религий общественного бытия.
Процесс адаптации религиозно-философских и правовых норм ислама к
новым историческим условиям, начавшимся в середине XIX века и
продолжающийся и поныне, многие исследователи обозначают термином
“мусульманская реформация”, хотя он принципиально отличен от реформации
христианской. Отличие заключается, во-первых, в том, что эти процессы
происходили в различные эпохи, в различных конкретно-исторических условиях.
Во-вторых, “мусульманская реформация” выражалась прежде всего в пересмотре
(или попытке пересмотра) религиозных мотиваций различных аспектов светской
жизни и лишь в незначительной мере затрагивала собственно богословские
вопросы. В-третьих, отсутствие в Исламе института церкви и духовенства,
аналогичных христианским, наложило весьма существенный отпечаток на
характер реформ в Исламе.
Существенные изменения претерпела мусульманская судебная система,
сложившаяся в средневековье, и в определенной мере - сама система
мусульманского права: происходило постепенное ограничение юрисдикции
шариатских судов; к середине XIX века на территории Османской империи были
окончательно разграничены сферы компетенции шариатских и светских судов
(процесс этот начался значительно ранее). Одновременно с этим
осуществляется кодификация норм мусульманского права (свод положений
ханафисткого права - Манджалла - был составлен в 1869-1876 годах), в ряде
стран вводятся уголовные кодексы и другие правовые документы, не
предусматриваемые шариатом. Определенные изменения роли Ислама в
общественной жизни (хотя и весьма ограниченные) произошли в связи с
реформами Мухаммада Али в Египте и политикой танзимата в Османской империи.
Потребности социально-экономического развития ставили мусульманских
богословов и правоведов перед необходимостью нового осмысления целого ряда
традиционных положений Ислама. Однако этот процесс оказался весьма
болезненным и затяжным. Это отразилось, в частности, в полемике по поводу
допустимости (или греховности) создания в мусульманских странах банковской
системы. Полемика разворачивалась, с одной стороны, вокруг положения о
взимании ссудного процента (риба), а с другой - в связи с шариатским
запретом на омертвение капитала.
Расширение практики капиталистического предпринимательства в
мусульманских странах влекло за собой не только пересмотр шариатских
положений (как в случае с риба), но и оживление некоторых традиционных
принципов, имевших широкое распространение в период мусульманского
средневековья, например мушарака и кирад (принципы торгового
сотрудничества). С другой стороны, не редко новые по содержанию явления
воспринимались как продолжение и развитие мусульманской традиции: таковы,
например, коммерческие объединения, действовавшие в различных частях
мусульманского мира на религиозно-общинное основе (торговые дома и
финансовые предприятия исмаилитов ходжа и бохра, меманов), воспринимавшиеся
как продолжение средневековой традиции создания мусульманских торговых
домов, но которые по сути свей имели уже капиталистический или
полукапиталистичекий характер.
Важнейшую роль сыграли изменения, происходившие в сфере общественного
сознания. Это касается прежде всего процесса становления национального
самосознания и возникновения буржуазного национализма. В русле этого
процесса получилось новое осмысленное традиционное положение Ислама о
единстве всех мусульман. Джамал ал-дин ал-Афгани формулирует идею
солидарности мусульман, вылившуюся затем в концепцию панисламизма и
получившую широкое распространение по всему мусульманскому миру.
Освобождение мусульманских народов от колониальной зависимости,
создание мировой системы социализма, углубление кризисных явлений в
капиталистическом мире поставили принципиально новые проблемы перед
представителями мусульманской общественной мысли. Это отразилось прежде
всего в широко развернувшейся борьбе вокруг проблемы выбора пути развития
освободившимися странами, в ходе которой появляются многочисленные
концепции так называемого “третьего пути”, отличного как от
капиталистического, так и от социалистического. Апеллируя к традиционным
ценностям Ислама, мусульманские общественные деятели (как религиозные, так
и светские) выдвигают тезис об исламском пути развития как о единственно
приемлемом для стран распространения Ислама. На его основе создаются
концепции “исламского государства”, “исламского правления”, исламской
экономики”, “исламского социализма” и т.д., нередко существенно
отличающиеся друг от друга в трактовках тех или иных вопросов, но имеющие
общую социальную природу - буржуазную либо мелкобуржуазную.
ДОКТРИНА «ИСЛАМСКОЙ ЭКОНОМИКИ» В ИЗЛОЖЕНИИ ТЕОЛОГОВ ВЫСШЕГО СОВЕТА ПО ДЕЛАМ
ИСЛАМА
Среди тех, кто в настоящее время активно разрабатывает учение
«исламской экономики», находятся богословы Высшего совета по делам ислама.
Эта организация была учреждена в 1962 г. как координационный теологический
центр, направляющий деятельность мусульманских университетов, а также ряда
миссионерско-пропагандистских объединений. Высший совет по делам ислама
активно сотрудничает с теологами известного египетского исламского
университета аль-Азхар, с министерством вакфов Египта и другими
мусульманскими организациями и центрами. Совет включает в себя
представителей мусульман почти 70 стран мира.
В 1981 г., например, в Высший совет по делам ислама вошли
представители мусульманских общин Сенегала. Греции, США, Бирмы, Филиппин,
Малайзии, Судана, Шри Ланки и ФРГ. Штаб-квартира Совета находится в Каире.
При нем действуют постоянные и специальные комитеты. Среди них особо важное
значение имеют три: Комитет Корана и сунны, который ведает изданием
публикаций по исламу, комментариев к Корану; Комитет мусульманского права —
разрабатывает правовые вопросы на основе шариата, устраивает встречи
теологов-законоведов для решения отдельных юридических проблем; Комитет
возрождения мусульманской мысли — занимается сбором материалов и изданием
книг по исламской культуре, экономике, праву и средневековой медицине.
Главным источником финансирования деятельности Высшего совета по делам
ислама и его комитетов являются доходы с вакфных земель и пожертвования
верующих мечетям. Совет регулярно созывает международные конференции с
участием видных мусульманских деятелей. На конференциях обсуждаются не
только религиозные, но и отдельные международные проблемы, касающиеся войны
и мира, разоружения, нового международного экономического порядка и т. п.
Основным органом Совета является ежемесячный журнал «Минбар аль-ислам»
(«Трибуна ислама»), который редактирует египетский теолог Фуад Хайба.
Главные вопросы, которые затрагиваются богословами этой организации в
ходе разработки теории «исламской экономики», касаются собственности, роли
и задач исламских банков, ростовщичества и ссудного процента (риба), а
также путей преодоления экономической отсталости «мусульманского» мира и
решения проблем бедности основной массы его населения.
Истоки самой теории возводятся ко временам пророка Мухаммеда. Идейным
фундаментом «исламской экономики» объявляются отдельные установления
Корана, а сама она зачастую рекламируется в качестве предшественницы
современных экономических систем. Именно с таких позиций, например,
пропагандирует принципы «исламской экономики» известный теолог шейх
Мухаммад Фатер.
Выступая против «насильственного ограничения» любых форм
собственности, идеологи Высшего совета вместе с тем оговаривают
необходимость пресечения злоупотреблений имущественным правом. И хотя эти
права «от Аллаха», подчеркивают они, законность владения обусловлена тем,
что собственник неукоснителен в выполнении предписаний Корана, и прежде
всего — выплаты налога в пользу бедных (закят), а также вследствие
запрещения ссудного процента (риба) и проч. Соблюдение таких установлений
исключает, по их утверждению, использование собственности в целях
эксплуатации. Как утверждает шейх Мухаммад Фатер, выполнение предписания
относительно закята и риба способно отвратить «мусульманское общество» от
основных пороков и зол, в том числе от «жадности, бедности, воровства,
аморальности», от «классовой борьбы и вражды между имущими и неимущими».
Все идеологи Высшего совета по делам ислама в своих выступлениях
призывают к милосердию и помощи бедствующим братьям по вере. Богоугодность
милостыни обосновывают ссылкой на Коран: «Те, кто расходуют свои имущества
на пути Аллаха, подобны зерну, которое вырастило семь колосьев, в каждом
колосе — сто зерен; Аллах удваивает, кому пожелает. Поистине, Аллах
объемлющ, знающ» (2:261). Взывая к расширению религиозной
благотворительности, богословы Высшего совета по делам ислама цитируют, в
частности, кораническое изречение: «Воистину, те, кто уверовали и творят
благое, и выстаивали молитву, и давали очищение — их награда перед господом
и да не будет опасности над ними и не будут они печальны» (2:277).
Закария аль-Барри утверждает, что между «западным капитализмом» и
мусульманским предпринимательством существуют принципиальные отличия.
Первый «греховен», так как основывается на стремлении к наживе.
Мусульманское же предпринимательство «очищено» от греховности, поскольку
вдохновляется верой: Ислам, говорится далее, разрешает обогащение и
накопление собственности при строго определенных ограничениях. А они
таковы, что не препятствуют «законной», т. е. согласующейся с религиозным
благочестием, предпринимательской инициативе.
Ряд богословов Высшего совета, в том числе Абд эль-Азиз Хиджази,
считают, что отмена ссудного процента предполагает приближение к идеалу
бесклассового общества, с уравнением материального положения всех членов
исламской общины. «При правильном применении исламских принципов экономики,
— пишет он, — мы можем достичь наивысшего жизненного уровня, например, как
при жизни Мухаммеда, когда было изобилие всего и не существовало бедных».
Запрет риба при его строгом проведении в жизнь изображается богословами как
гарантия равенства возможностей для всех членов уммы (мусульманской
общины). Деятельность исламских банков рекламируется в качестве предпосылки
и условия всеобщего «мирного» обогащения, в том числе и мусульманских масс.
Ведь тогда, заявляет Закария аль-Барри, и небогатые люди могут делать
вклады, пуская их в оборот и превращаясь в зажиточных мусульман, чьи
средства служат интересам общества. «Таков ислам — враг нищеты, но не враг
богатства. Он враг порабощения, эксплуатации и накопления».
В заключение нашего краткого обзора усилий богословов Высшего совета
по делам ислама в деле разработки теории «исламской экономики» и ее
отдельных положений следует отметить, что при том не учитывается ни
специфика хозяйственного развития отдельных стран, ни конкретное состояние
производительных сил и производственных отношений. Сама разработка
пронизана духом той идеализации «мусульманской этики», на которой лежит
печать не только буржуазно-националистического, но и мелкособственнического
осмысления рассматриваемых вопросов.
Экономические теории Высшего совета носят противоречивый характер: с
одной стороны, они направлены против модернизации экономики по типу
буржуазного Запада, а с другой — служат пропагандистской завесой
практическому внедрению капиталистических форм финансирования и
хозяйствования.
Призывы к увеличению числа исламских банков, к расширению сферы их
влияния, к национализации и «исламизации» частных банков свидетельствуют,
что в развивающихся странах существует тенденция к финансово-экономической
консолидации, которая объективно направлена на «выравнивание» положения
стран этого региона в мировой экономике.
В то же время идеологов Высшего совета по делам ислама не может не
беспокоить то обстоятельство, что при существующем в большинстве государств
традиционного распространения ислама низком уровне развития, при их
отставании от достижений научно-технического прогресса перспектива перемен
в короткие исторические сроки весьма проблематична. И за обсуждаемыми
мусульманскими религиозными деятелями вопросами экономики встают проблемы
более широкие и исключительно важные по своему политическому значению,
касающиеся участи исламской религии, мусульманского духовно-богословского
сословия и той роли, которую оно намерено играть в современном мире.
НЕКОТОРЫЕ ВОПРОСЫ ТЕОРИИ И ПРАКТИКИ ФИНАНСОВО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
ОИК
Последние годы в научной литературе и публицистике,, все чаще
появляются работы, авторы которых обращаются к воззрениям современных
мусульманских идеологов на проблемы хозяйственного развития стран
традиционного распространения ислама. Социальная сущность этих воззрений
подробно изложена в ряде исследований советских исламоведов. Некоторые из
них посвящены анализу попыток реализации проектов в сфере экономики тех или
иных стран, районов и регионов. Однако до сих пор явно недостаточно изучен
вопрос о том, как повлияло на теорию и практику финансово-экономической
активности стран традиционного распространения ислама налаживание их
межгосударственного сотрудничества под эгидой Организации исламской
конференции (ОИК).
Организация исламской конференции (Муназзама аль-мутамар аль-ислами)
была создана на основании решения конференции глав государств и
правительств мусульманских стран в Рабате (1969 г.) и объединяет в
настоящее время 44 афроазиатских государства, а также ООП. ОИК официально
провозгласила своей целью «развитие разносторонних связей между
мусульманскими государствами», «упрочение исламской солидарности», борьбу
против колониализма, за установление нового международного экономического
порядка и т. д. Важной сферой ее деятельности является координация
хозяйственного развития отдельных стран—членов ОИК и их финансово-
экономического сотрудничества. В рамках организации действует целый ряд
учреждений, в задачу которых входит решение этих вопросов. Среди них
главная роль принадлежит Исламскому банку развития (ИБР), действующему с
1975 г.
Помимо ИБР в рамках Организации исламской конференции действуют и другие
экономические организации: Исламская торгово-промышленная палата (создана в
1978 г. в Карачи), Центр по статистическим, экономическим и социальным
исследованиям (Анкара, 1978 г.). Институт взаимного страхования (Хартум,
1978 г.). Исламский центр по профессионально-техническому обучению и
исследованиям (Дакка, 1977 г.), Комитет исламской солидарности с
мусульманскими африканскими странами зоны Сахеля (1981 г.). Исламская
ассоциация, судовладельцев (Джидда, 1981 г.), Исламский фонд развития (1981
г.). Исламский центр развития торговли (Танжер, 1981 г.) и др.
Вся эта деятельность рекламируется лидерами ОИК в качестве
строительства «исламской экономической системы», а также «нового исламского
экономического порядка». Религиозно-теологическая аргументация деятельности
ОИК в сфере экономического сотрудничества базируется преимущественно на
модернизированном толковании положений Корана применительно к социально-
экономической проблематике, а также на принципах, применявшихся в торговой
и кредитно-финансовой практике мусульманского средневековья.
Принципы коммерческого сотрудничества, практиковавшиеся мусульманами в
средневековье, санкционированы шариатом и детально разработаны в трудах по
фикху. Термины «акд», «мушарака», «кирад» и другие неоднократно встречаются
в Коране и хадисах. Вместе с тем корни их следует искать в доисламской
истории Ближнего Востока. Так, практика кирад была широко известна в
доисламской Аравии, применяясь в караванной торговле.
В VIII—Х вв. в мусульманском мире широкое распространение получили
платежные средства типа векселей, кредитных писем и т. п. Так, имам Бухари,
автор наиболее известного собрания хадисов, живший в IX в., сообщает о
распространении долговых писем (сакк), имевших широкое хождение в халифате.
Сакк представлял собой платежное распоряжение, выдаваемое владельцем
состояния на имя доверенного лица. Существовала специальная категория
людей, занимавшихся кредитными операциями, причем подобная деятельность
наиболее крупных «банкиров» распространялась на самые отдаленные уголки
мусульманского мира. Путешественник XIV в. Ибн Баттута рассказывает,
например, о встреченных им представителях одного «финансового дома» в Китае
и в Западной Африке.
Опираясь на наследие своих предшественников и на выработанные в ряде
освободившихся стран теории «исламской экономики», идеологи ОИК
сосредоточили основные усилия на своеобразном «наведении мостов» между
современными и средневековыми формами предпринимательства. В итоге на
банковскую деятельность и торговый бизнес стало распространяться действие
традиционно-исламских принципов — мушарака и его разновидностей (мудараба,
мурабаха, муфавада, кирад и т. д.). Согласно принципу «соучастия», доля
каждого партнера в прибылях предприятия определяется специальным договором
(акд), а не удельным весом принадлежащего ему капитала. Убытки предприятия
в случае, если оно терпит крах, также делятся между партнерами на основании
предварительной договоренности. Не обязательно все партнеры должны
вкладывать капитал: допускается «договорное соучастие» капитала и
инициативы и т. п. Разновидности мушарака нашли широкое применение,
частности, в деятельности исламских банков. Так, под финансирование
проектов развития и в операции с ценными бумагами подводится принцип
мудараба (участие в прибылях). В итоге исламский банк предоставляет
формально беспроцентный кредит для осуществления какого-либо проекта при
условии получения фиксированной доли прибыли после его реализации. Исходя
из этого же принципа, банк может осуществить вложения на рынке ценных
бумаг. Таким образом, он становится участником «договора товарищества», не,
нарушая запрет на риба. Принцип мурабаха (букв. «перепродажа») применяется
при финансировании внешней торговли. По просьбе импортера банк открывает
аккредитив на зарубежного поставщика, а когда получается сообщение об
отгрузке товара, он «снова продается» импортеру. При этом точно
определяется прибыль, вычисляемая в зависимости от стоимости импортируемых
товаров. Отличие мурабаха от обычных банковских операций сводится лишь к
тому, что доход банка в данном случае выступает как торговая прибыль, а не
как процент за предоставление кредита. Таким образом, с помощью принципов
мурабаха и мудараба проводится исламское обоснование тех кредитно-
финансовых операций, которые в их традиционно-кораническом истолковании.
«греховны» и незаконны.
Авторы концепций «экономического сотрудничества мусульманских
государств» подчеркивают, что деятельность финансовых институтов ОИК отнюдь
не является самоцелью, а преследует задачи максимально полного
использования хозяйственных ресурсов стран—членов ОИК для «наращивания их
экономической мощи и уменьшения зависимости от развитых стран». В этой
связи лидеры ОИК отмечают, что на страны—члены организации приходятся
громадные запасы природных ресурсов, прежде всего энергетических
(страны—члены ОИК дают 48 % нефти, добываемой в капиталистическом мире);
значительные людские ресурсы (общая численность трудоспособного населения в
этом регионе превышает 360 млн. человек); огромные финансовые средства
(нефтяные доходы «мусульманских» стран — экспортеров нефти в начале 80-х
годов превысили 300 млрд. долл.).
Отрицательно сказываются на «объединительных начинаниях мусульманских
государств» и разногласия, обусловленные крайней неоднородностью их
социально-политических структур и политической ориентацией правящих
режимов. Кроме того у большинства стран—членов ОИК весьма ограниченные
возможности внутренних рынков, ощущается нехватка квалифицированных кадров
и современной технологии. Положение усугубляется неразработанностью общей
стратегии развития и острыми разногласиями по этому вопросу между
государствами—членами ОИК. И хотя руководство последней выступает за некий
особый путь развития и далее — автономизацию «исламского мира» от
капиталистической системы, в большей или меньшей степени страны этого мира
включены в систему мирового капиталистического хозяйства и соответственно
участвуют в мировом разделении труда. К тому же лидирующая группировка,
представляющая интересы «нефтяного капитала» аравийских монархий,
фактически ориентируется не на отрыв от капиталистической системы, а на
более тесное включение в нее в качестве более равноправного звена. Правда,
это отнюдь не исключает серьезных антиимпериалистических потенций в рамках
ОИК, которые в определенных условиях могут реализоваться в различных
сферах, в том числе и в области международных экономических отношений.
ЭКОНОМИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ ИДЕОЛОГОВ ЛИГИ ИСЛАМСКОГО МИРА
К числу объединений, чьи религиозно-идейные установки, в том числе по
хозяйственной проблематике, оказывают значительное воздействие на
современных мусульманских теоретиков, относится Лига исламского мира.
Основанная в Мекке в 1962 г., она является в настоящее время одной из самых
влиятельных и многочисленных международных мусульманских организаций.
Руководство Лиги в основном следует в фарватере политического курса
Саудовской Аравии, занимая правый фланг во всемирном движении «исламской
солидарности». Однако подобная позиция временами подвергается критике со
стороны радикально настроенных членов этого объединения — в большинстве
случаев мусульманских богословов, а также религиозных деятелей из афро-
азиатских стран социалистической ориентации.
Теории «исламской экономики». «Экономическая деятельность может быть
эффективной только в том случае, если развивается согласно принципам
ислама. Такая деятельность будет удовлетворять интересам общества и
индивида» — пишет саудовский теолог Сайд Атар Хусейн. В выступлениях других
лидеров Лиги исламского мира особый акцент делается также на том, что,
говоря словами египетского богослова Мухаммада Абд ар-Рауфа, «исламская
экономическая доктрина имеет давнюю историю, насчитывающую более 1400 лет.
Она успешно претворялась в жизнь во времена Мухаммеда и праведных халифов и
способствовала расцвету мусульманского общества». Однако в силу ряда причин
(«политических сдвигов, способствовавших концентрации власти в руках
отдельных семей; монгольского нашествия и походов крестоносцев; роста
аскетических тенденций, поддержанных и развитых суфийскими орденами;
экспансии европейских держав») эта доктрина была «предана забвению»,
вследствие чего хозяйство «мусульманских стран» пришло в упадок. После
завоевания политической независимости эти страны «стали испытывать на себе
давление со стороны двух экономических систем — капиталистической и
социалистической». Но каждая из них «показала неспособность решить
хозяйственные проблемы» Востока. А потому «способ спастись от надвигающейся
экономической катастрофы, — возвещает видный религиозный деятель и богослов
Абд ар-Рауф, — заключается в том, чтобы возродить доктрину „исламской
экономики"», которая «в корне отличается как от капиталистической, так и
социалистической системы хозяйствования».
Главное отличие подобной экономики богословы видят прежде всего в том,
что она основана на «сверхъестественном», «божественном» источнике — на
вере в Аллаха, «наградившего человека способностью различать добро и зло и
нести ответственность за свои действия», а также «на вечных ценностях».
охраняющих права человека и постоянно напоминающих ему о долге перед
Аллахом, перед самим собой и обществом».
Новый исламский международный экономический порядок (НИМЭП).
Не будучи в состоянии не откликнуться на борьбу развивающихся стран за
ликвидацию наследия колониализма, на требование перестройки международных
хозяйственных связей на основе более равноправных и взаимовыгодных
отношений с развитыми капиталистическими государствами, идеологи Лиги с
конца 70-х годов приступили к созданию доктрины «нового исламского
международного экономического порядка», при котором, по их утверждению,
«будут учитываться как материальные, так и духовные интересы людей» . В
основе такого учета «будут лежать фундаментальные принципы ислама»,
«контролирующие и ограничивающие эгоистичные устремления одних людей» и «не
ущемляющие желания и цели других». Стремясь придать доктрине НИМЭП
«универсальный», «всемирный» характер, теоретики Лиги снова обращаются к
телеологической концепции мира, согласно которой «человечество имеет единое
божественное происхождение» и в своих действиях должно руководствоваться
«определенными истинами в форме нескольких религиозных доктрин»: «о
единобожии, божественных откровениях, переданных через пророков, последним
из которых был пророк Мухаммед».
С разработкой и реализацией доктрины НИМЭП идеологи Лиги связывают
также разрешение проблемы голода, остро стоящей во многих странах Азии и
Африки. Подчеркивается, что «для удовлетворения потребности развивающихся
стран в продовольствии необходимо составить точное представление о площади
пахотных земель, запасах водных ресурсов и на основании этих данных
выработать план производства сельскохозяйственной продукции».
Предполагается особое внимание уделить аграрным проблемам Судана, Турции,
Пакистана, Бангладеш и др. Успешная реализация в этих государствах планов
подъема сельского хозяйства, по мнению пакистанского идеолога доктора
Викара Хамдани, возможна лишь в том случае, если «финансирование этих
планов возьмут на себя нефтедобывающие страны, как это сделала, например.
Саудовская Аравия, согласившись оплатить сельскохозяйственные проекты
Судана». В целом же, учитывая стремление развивающихся стран к упрочению
политической независимости и экономической самостоятельности, лидеры Лиги,
представляющие интересы буржуазно-помещичьих кругов, стараются придать
исламской модели международного экономического сотрудничества относительно
гибкий характер. Пытаясь обеспечить ей популярность среди народных масс,
они провозглашают в качестве субъектов этого порядка «людей всего мира»,
создавая видимость общечеловеческого и бесклассового характера НИМЭП.
«Универсальная модель экономического развития, основанная на божественном
откровении», «на великих принципах ислама», по словам саудовского идеолога
Мааруфа ад-Давалиби, «будет отвечать интересам всех народов», живущих как в
«отсталых аграрных», так и в «развитых промышленных странах». Она поможет
«уничтожить барьеры, существующие между нациями, сделает справедливыми
торговые отношения», — считает еги петский профессор Фарид Вагди.
«Отличительной чертой НИМЭП, — утверждает иорданский идеолог Ахмад Сакр, —
будет деятельность беспроцентных исламских банков, основанных на запрете
риба».
Как полагает Викар Хамдани, «Международный валютный фонд должен
предоставлять развивающимся странам долгосрочные кредиты вместо
практикуемых ныне краткосрочных». А для ликвидации неравноправного
положения этих государств при осуществлении международных кредитно-торговых
операций он предлагает создать Исламский коммерческий банк. Необходимость
его учреждения объясняется тем, что «коммерческие банки развитых стран,
через содействие которых осуществляется как экспорт сырья и полуфабрикатов
из мусульманских стран в развитые, так и импорт из последних машин и
готовой продукции, получают значительную банковскую прибыль и, кроме того,
предоставляют нуждающимся мусульманским странам займы по крайне высокой
процентной ставке».
Несмотря на некоторые расхождения в трактовке риба, все идеологи Лиги
сходятся на том, что в основе деятельности исламских банков лежат три
принципа: мушарака, мудараба и мурабаха».
По мнению руководителей Лиги, опыт деятельности Исламского банка
развития. Исламской торгово-промышленной палаты, Фонда исламской
солидарности и т.п. дает основания надеяться, что удастся укрепить
хозяйственные связи между мусульманскими странами, обеспечить их социальное
развитие и создать экономическую базу для построения «исламского
государства» и «общества всеобщего благоденствия».
С установлением НИМЭП связывается проект создания «мусульманского
общего рынка». По предложению Лиги он был рассмотрен на девятой конференции
министров иностранных дел мусульманских стран (Дакар, апрель 1978 г.),
организованной ОИК. Однако рынок до сих пор не создан и вопрос о нем не
сходит с повестки дня Лиги (рассматривался, в частности, 17—19 июня 1981 г.
и на 23-й сессии Учредительного Совета в октябре 1981 г.). Осуществлению
проекта в решающей степени препятствуют многочисленные разногласия между
странами разной политической ориентации.
В целом исламская мотивация, даваемая богословами Лиги борьбе за новый
исламский международный экономический порядок, отвечает интересам правящих
кругов государств с консервативными режимами, стремящимися включиться в
«большой бизнес» мирового капитала на выгодных для себя условиях.
Пропаганда НИМЭП преследует и другую цель — оградить развивающиеся страны
от экономического сотрудничества с миром социализма.
ВЗГЛЯДЫ ШИИТСКИХ ИДЕОЛОГОВ ИРАНА НА ПРОБЛЕМУ СОБСТВЕННОСТИ В КОНТЕКСТЕ
| |
