|
Реферат: Агностицизм (Философия)
Наряду с вопросами о том, в чем заключается сущность мира, конечен ли
мир или бесконечен, развивается ли он, а если развивается, то в каком
направлении, что представляет собой время, причинность и т.п., важное место
в философской проблематике занимают вопросы, связанные с познанием
окружающих человека предметов (вещей, отношений, процессов). «Познаваем ли
мир?»- таков традиционный вопрос, возникший еще в древнюю эпоху, когда
философия делала свои первые шаги, стремясь быть доказательным, рационально
обоснованным мировоззрением. Но традиционность именно такой формы вопроса
может толкнуть к представлению, будто существовали философы, считавшие, что
мир вообще не познаваем.
Вопрос о том, познаваем ли мир, в гносеологии имеет следующую
формулировку: как относятся наши мысли об окружающем нас мире к самому
этому миру? В состоянии ли наше мышление познавать действительный мир,
можем ли мы в наших представлениях и понятиях о действительном мире
составлять верное отражение действительности? Данная формулировка более
строга в том смысле, что предполагает сложность познания предметов,
процессов, ситуаций, наличие не только внешней их стороны, но и внутренней,
сущностной; она учитывает трудности познания внешней стороны явлений и
особенно сущности материальных объектов, не только раскрываемых в своих
проявлениях, но и скрываемых в них. Поэтому вопрос состоит не в том,
познаваем ли мир,- этот вопрос в буквальном смысле никем не ставится,-
вопрос заключается в том, можно ли достоверно познать предметы, их сущности
и проявления сущности. Это и есть подлинная философская проблема, не видеть
которую не могли трезвомыслящие философы.
В истории философии сложились две позиции: познавательно-
реалистическая и агностическая, и не всегда в активе первой было чуткое
улавливание реальной сложности проблемы.
В чем суть агностицизма, какова его определяющая черта? Некоторые
ученые полагают, что для агностицизма характерно утверждение, что мир не
познаваем. Но если взять трактовку агностицизма как учения, отрицающего
познаваемость мира (а в некоторых учебных пособиях подчеркивается даже,
будто «основной тезис агностицизма – познание невозможно») и применить ее к
оценке мировоззренческих позиций И.Канта, И.Мюллера, Г. Гельмгольца, А.
Пуанкаре, Т. Гексли, К. Пирсона или Г. Башляра, то, быть может, мы и
определим их как агностические в общетеоретическом плане, но при этом
останется непонятным, почему эти ученые внесли значительный вклад в
разработку проблем именно научно-теоретического познания.
Представление, будто агностицизм отрицает познаваемость вещей, не
применимо ни к одной из его распространенных форм, причем не только
настоящего, но и прошлого.
Наличие агностицизма в философии свидетельствует о том, что познание
есть сложный феномен, что здесь есть над чем поразмыслить, что оно
заслуживает специального философского продумывания. Древнегреческий философ
Протагор разделял материалистические убеждения, сомневался в существовании
богов. Касаясь возможности познания окружающих явлений, он обосновал
взгляд, согласно которому «как оно кажется, так оно и есть». Разным людям
свойственны разные знания, разные оценки одних и тех же явлений, поэтому
«человек есть мера всех вещей». Таким образом, философ делал вывод о
невозможности достоверного, т.е. общезначимого знания существа окружающих
явлений.
В школе софистов ставилась цель обосновывать любые суждения, точки
зрения, прибегая даже к логическим передержкам и парадоксам (софизмам).
Основатель античного скептицизма Пиррон (ок. 365- 275 до н.э.) считал
достоверным чувственные восприятия (если нечто кажется горьким или сладким,
то соответствующее утверждение будет истинным); заблуждение возникает,
когда от явления мы пытаемся перейти к его основе, сущности. Всякому
утверждению о предмете может быть с равным правом противопоставлено
противоречащее ему утверждение. Именно такой ход мысли привел к позиции
воздержания от окончательных суждений.
Уже знакомство с античным скептицизмом как наиболее ранней формой
агностицизма показывает, сколь неточным является представление об
агностицизме как учении, отрицающем познание (или познаваемость) мира.
В Новое время на основе прогрессирующего развития естествознания
сложились представления Д. Юма и И. Канта о возможностях познания.
Английский философ Д. Юм (1711- 1776) отмечал ограниченность
монокаузализма, универсализировавшего тождественность причины и следствия в
механических взаимодействиях. Он показал, что в научном эксперименте, да и
в обыденном опыте, следствие отличается от причины, а потому не может быть
в ней выявлено. Из этого, по его мнению, следовало, что доказать
существование причинно-следственных связей невозможно: они не выводимы из
опыта, т.е. не выводимы «апостериорно», но они не устанавливаемы также и
логическим выведением следствий из причин, т.е. «априорно». Есть, однако,
субъективная причинность – наша привычка, наше ожидание связи одного
явления с другим (нередко по аналогии с уже известной связью) и фиксация
этой связи в ощущениях. За пределы этих психических связей мы проникнуть не
можем. «Природа, - утверждал Юм,- держит нас на почтительном расстоянии от
своих тайн и предоставляет нам лишь знание немногих поверхностных качеств
объектов, скрывая от нас те силы и принципы, от которых всецело зависят
действия этих объектов» (Юм Д. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1996. С. 35).
Не сомневаясь в отличие от Юма в существовании вне сознания
материальных «вещей самих по себе», Кант, однако, считал их в принципе
непознаваемыми. Воздействуя на человека, «вещи сами по себе» вызывают в нем
множество разнообразных ощущений, которые оказываются упорядоченными
посредством априорных форм живого созерцания. Обретая пространственную и
временную форму, представления упорядочиваются далее посредством категорий
рассудка («причины», «количества» и др.) и трансформируясь в явления,
соотносятся как внешние субъекту феномены с воздействующими на субъект
«вещами самими по себе». В процессе познавательной (и трудовой)
деятельности субъект раскрывает мир феноменов и развивает научное знание.
На рубеже XIX-XX вв. сформировалась разновидность агностицизма –
конвенционализм. Внутринаучной предпосылкой его формирования были
теоретизация естественных наук, усиление роли научных понятий, законов,
теорий в качестве средств познания, выявившаяся возможность выбора средств
теоретического отражения действительности, расширяющийся диапазон конвенций
в среде естествоиспытателей. Конвенционализм (от лат.conventio – договор,
соглашение) определятся как философская концепция, согласно которой научные
теории и понятия являются не отражением объективного мира, а продуктом
соглашения между учеными.
Виднейший его представитель – французский математик методолог науки А.
Пуанкаре (1854- 1912). Он отделял отношения между вещами от сущности самих
вещей, считал, что познаваемы только отношения, но природа вещей
непознаваема. «Не только наука не может открыть нам природу вещей; ничто не
в силах открыть нам ее, и если бы ее знал какой-нибудь бог, то он не мог бы
найти слов для ее выражения» (Пуанкаре А. «О науке». М., 1983. С. 277).
Конвенционализм как система мировоззренческих взглядов и принципов
научного познания широко распространился в последние десятилетия в западной
философии, а также в логике и методологии науки. С конвенционалистскими
установками выступали Поппер, Лакатос, Фейерабенд и многие другие ученые.
Краткий обзор перечисленных выше концепций убеждает, что в них вовсе
не отрицается возможность познания мира вообще или феноменологической его
стороны, данной в ощущениях или рассудке человека, да и нелепо, видимо,
полагать, будто найдутся философы, в прямом смысле слова отрицающие
возможность познания каких-то, хотя бы самых очевидных, сторон объектов
мира.
И если некоторые философы и естествоиспытатели все же ставят под
сомнение возможность познания «вещи в себе», то этого не делает никто,
когда заходит речь о явлениях (другое дело, как трактуется при этом природа
самого явления или «мира вообще»).
Так или иначе, трактовка агностицизма как учения, подвергающего
отрицанию (или сомнению) принципиальную познаваемость мира, является
неточной.
Агностические концепции появляются и функционируют в сфере науки,
философии, культуры не из наивно-примитивного нигилизма в отношении к
познанию, а из столкновения с противоречивой природой материальных систем и
чрезвычайно сложным характером и процессом ее отображения в сознании
субъекта.
Современная философская теория познания не расходится с агностицизмом
в вопросе о познаваемости явлений (как феноменов, объектов чувственного
познания). Не расходятся они и в ответе на вопрос: можно ли познать мир
целиком во всех его связях и опосредованиях? (На это дается отрицательный
ответ).
Расхождение в другом – по вопросу о том, познаваема ли сущность
материальных систем. Расхождения – в трактовке природы «феномена» -
явления: имеют ли эти явления непосредственное отношение у сущности
материальных систем?
На вопрос о возможности получения достоверного знания о сущности
предметов (или о главном в этой сущности) агностики отвечают отрицательно,
хотя и по-разному, в зависимости от того, признают ли они вообще
существование сущности или нет, а если признают, то какую видят связь
сущности с явлением.
С точки зрения диалектической философии мир материальных систем не
ограничивается чувственно воспринимаемыми свойствами и отношениями. За ними
находятся, за ними скрываются и в них проявляются (нередко искаженно)
сущностные связи и отношения.
Специфика агностицизма – в отрицании возможности достоверного
познания сущности материальных систем. Это и есть главный признак
агностицизма, и он должен быть отражен в исходном определении понятия
«агностицизм».
Таким образом, в качестве исходного может быть предложено следующее
определение: агностицизм – это учение (или убеждение, установка),
отрицающее возможность достоверного познания сущности материальных систем,
закономерностей природы и общества.
Коснемся еще одного момента, связанного с пониманием специфики
агностицизма – его отношения к идеализму.
В статье И.В.Сталина «О диалектическом и историческом материализме»
заявлялось, что идеализм оспаривает возможность познания мира и его
закономерностей, не верит в достоверность наших знаний, не признает
объективной истины и считает, что мир полон «вещей в себе», которые не
могут быть никогда познаны наукой. В этом утверждении идеализм
отождествлялся с агностицизмом; получалось, что всякий агностицизм есть
идеализм, и наоборот. В условиях догматического отношения к текстам
И.В.Сталина такое понимание агностицизма на долгие годы было укоренено в
нашей философской литературе. Впоследствии это понимание справедливо было
квалифицированно как упрощенное.
Действительно, философские концепции Лейбница, Гегеля, многих других
идеалистов по своим теоретико-познавательным установкам не являлись
агностическими. Но в идеализме есть течения агностического толка. Здесь
выделяются прежде всего сенсуалистические школы субъективного идеализма,
абсолютизирующие ощущения и контролирующие представление о мире как
бесконечном множестве комплексов ощущений субъекта. Философия Дж.Беркли
–типичный тому пример. С другой стороны, не всякий материализм есть
антиагностицизм. Достаточно ярко проступает агностицизм у многих
естественнонаучных материалистов (пример – Т.Гексли). Все это говорит о
том, что однозначной связи между агностицизмом и идеализмом не.
У материализма и идеализма, с одной стороны, познавательного реализма
и агностицизма – с другой, - разные основания деления. Первые выделяются
по ответу на вопрос: что первично – дух или природа, вторые – познаваема ли
сущность материальных систем (и в этом смысле – «познаваем ли мир»)? Оба
эти вопроса составляют разные аспекты одной и той же проблемы, а не один и
тот же аспект.
Агностические концепции подразделяются по многим основаниям.
Существуют материалистический и идеалистический агностицизм,
сенсуалистический и рационалистический, юмовский, кантовский и т.д.
агностицизм (если брать имена создателей соответствующих школ), агностицизм
этический, иероглифический, физиологический, кибернетический и т.п. (по
средствам, характеру аргументации.
Существенное различие между материализмом и идеализмом, с одной
стороны, и познавательным реализмом и агностицизмом – с другой, не снимает
вместе с тем и некоторых их общих моментов. Последовательный материализм
(именно «последовательный») не может быть агностическим, а последовательный
агностицизм, в сою очередь, имеет тенденцию к субъективному идеализму. Но
тенденцию, конечно, не следует выдавать за действительность развернутой
системы идеализма. Как и всякая возможность, тенденция может быть
реализована в разных формах.
Отождествлять агностицизм с идеализмом значит не видеть двух
относительно самостоятельных релятивных подсистем в общей системе философии
– материальной и духовной. В результате практического применения такой
схемы искажались подлинные позиции философов и естествоиспытателей,
нарушались принципы объективности и справедливости в оценках их
мировоззрения.
Рассмотрение агностицизма, его специфических черт как
мировоззренческой позиции отчетливее характеризует исходную проблемную
ситуацию в гносеологии, нередко выражаемую вопросом «Познаваем ли мир?».
Представители агностицизма уловили реальную сложность проблемы «Что я
могу знать?». Обращение к трактовке агностиками познания, его возможностей,
средств и условий нисколько не умаляет значимости учений о познании,
сложившихся в истории философии на позициях гносеологического оптимизма
Литература:
1. Алексеев П. В., Панин А.В. Философия. Учебник. М., 2000.
2. Философский словарь. / Под ред. И. Т. Фролова. М., 1991.
3. Фролов И. Т. Введение в философию. Учебник для вузов. В 2 ч. Ч. 1. М.,
1990.
4. Радугин А. А. Философия. Курс лекций. М., 1995.
Реферат на тему: Аквинский
Фома Аквинский как великий 1 систематизатор схоластики
Что касается античного наследия, то первым Западная Европа узнала учение
неоплатоников, во многом благодаря переводам Эриугены в IX веке. Аристотелю
повезло меньше всех, поскольку до ХII века средневековым философам были
известны лишь его сочинения по логике, переведенные на латынь Боэцием еще в
VI веке. Зато с ХII века Аристотель становится главной фигурой в
философской жизни Европы. И происходит это, как ни странно, благодаря
арабскому нашествию. Напомним, что начиная с VII века арабы под знаменем
ислама подчиняли себе одну страну за другой. В результате возник Арабский
халифат, простиравшийся от Туркестана до Испании и превосходивший по
размерам бывшую Римскую империю. Именно через покоренную арабами-берберами
Испанию в Европу стали проникать культурные достижения Востока, и среди
них, кстати, всем теперь известные арабские цифры.
Завоеватели в целом оказались более культурным народом, чем
западноевропейцы — потомки варваров и вандалов. В результате именно
благодаря арабам европейцы познакомились с полным наследием Аристотеля.
Получилось так, что вначале работы Аристотеля были переведены на арабский
язык и откоммен-тированы Авиценной (XI в.) и Аверроэсом (ХП в.), а затем
вернулись в Европу, где были переведены с арабского на латынь.
Надо сказать, что к ХШ веку в Европе уже появилось несколько
университетских центров. Университеты были, к примеру, в Болонье, Падуе,
Тулузе, а также в Оксфорде и Кембридже. Около 1200 года открылся Парижский
университет. И во всех этих университетах помимо теологии изучались
«свободные искусства», право и медицина. Подготовка в области «свободных
искусств» была условием поступления на другие факультеты. Но занятия
«свободными искусствами» не всегда давали учащимся те духовные ориентиры,
на которые рассчитывало духовенство.
Эта тенденция усилилась с ростом популярности работ Аристотеля, и прежде
всего его естественнонаучных работ, а также «Метафизики». Ситуация
усугублялась тем, что указанные работы распространялись вместе с
комментариями Аверроэса, который усилил материалистические акценты в
творчестве Аристотеля. В результате на популярность материалистических идей
Аристотеля католическая церковь ответила запретом на изучение его трудов в
Парижском университете.
Но это не было выходом из положения, а потому одновременно с запретом
была создана комиссия с целью приспособления трудов Аристотеля к
христианскому вероучению. Комиссия работала шесть лет, не оправдав надежд
церкви. И только после того, как эту работу поручили проделать ученым из
ордена доминиканцев, был получен результат. Львиная доля этого успеха
пришлась на особое дарование одного из членов ордена — Фомы Аквинского.
Фома Аквинский (ок. 1226—-1274) происходил из знатного неаполитанского
рода. С пяти лет он обучался в монастыре бенедиктинцев, а затем в
университете Неаполя. В 18-летнем возрасте он решил стать монахом ордена
доминиканцев и настоял на своем, несмотря на протесты семьи. Будучи
монахом, Фома продолжал изучать теологию, сначала в Париже, а затем в
Кельне. Коллеги по учебе звали его «Немым быком» за огромный рост, полноту,
а также отсутствие интереса к беседам и диспутам.
Фома был основательным человеком, и, лишь пройдя все ступени обучения и
получив степень магистра, он начинает писать собственные работы и
участвовать в диспутах по теологическим вопросам. Упорство Фомы было
вознаграждено: в 1259 году именно ему была поручена работа над наследием
Аристотеля. Результатом стал грандиозный труд под названием «Сумма
теологии», который Фома создавал более 10 лет. В 1273 году работа над ним
была завершена. А уже в марте 1274 года Фомы не стало.
Здесь следует уточнить, что историю схоластики обычно делят на периоды.
Первый период схоластики (с IX по ХП в.) — это время логических споров и
дискуссий, когда теология видела в философии лишь своеобразное техническое
средство для решения своих проблем. С XII по начало XIV века — второй
период схоластики. И только здесь философия вновь обретает собственное поле
деятельности. Им становится исследование природного и человеческого мира в
его отношении к Богу. В свое время Августин заявил: «Хочу понять Бога и
душу. И ничего более? Совершенно ничего». Из этого следовало, что природный
мир мало интересовал Августина и тех, кто шел за ним. У Фомы Аквинского
иное кредо: «Размышляю о теле, чтобы размышлять о душе, а о ней размышляю,
чтобы размышлять над отдельной субстанцией, над ней же размышляю, чтобы
думать о Боге». Как видим, постижение Бога у Фомы возможно лишь через
изучение его творения. И сделав такой вывод, церковь в лице Фомы обрела в
Аристотеле не противника, а мощного союзника.
Мир у Фомы предстает как иерархическая система, в чем-то аналогичная
системе Эриугены. Здесь тоже четыре ступени. Первая — это неживая природа.
Над ней возвышается мир растений и животных. Из него вырастает высшая
ступень — мир людей, который образует переход к сверхъестественной и
духовной сфере. Наисовершеннейшей реальностью, вершиной, первой абсолютной
причиной, смыслом и целью всего сущего является Бог.
Фома использует в своем учении аристотелевский гилеморфизм, согласно
которому все сущее состоит из материи и формы. На низшей ступени бытия у
Фомы форма составляет лишь внешнюю определенность вещи. Это соответствует
формальной причине (causa formalis). Сюда относятся неорганические стихии и
минералы. На следующей ступени форма предстает как конечная причина (causa
finalis), которая характерна для растений. Они получают свою целесообразную
форму как бы изнутри, в процессе роста. Третий уровень — это животные, и
здесь форма становится действующей причиной (causa officiens). Поэтому для
животных характерен не только рост, но и движение как перемещение в
пространстве. Наконец, на четвертой ступени форма предстает уже не в
качестве организующего принципа материи, а сама по себе, то есть независимо
от материи (forma separata). Здесь форма является духом, разумной душой. И
в этом пункте Фома уже корректирует Аристотеля на христианский лад. Ведь у
Аристотеля чистой формой, «формой форм» является только Бог, а разумная
душа человека — это внутренняя форма тела, которая вне этого тела, скорее
всего, существовать не может. Фома, в отличие от Аристотеля, в вопросе о
душе человека занимает более четкую и однозначную позицию. Бог, согласно
Фоме, в момент рождения наделяет каждого человека его особой, неповторимой
душой, которая не погибает со смертью тела. В этом вопросе Фома —
последовательный христианский мыслитель, а потому не допускает и
метемпсихоза, то есть переселения душ, и тем более переселения душ людей в
тела животных.
Различение ступеней природы связано у Фомы с Другими понятиями,
заимствованными у Аристотеля, а именно с понятиями актуальности и потенции.
Актуальность буквально означает действенность, акт — действие. Потенция,
наоборот, только возможность действия, способность к действию. Немецкий
философ Шеллинг впоследствии будет называть различные ступени природы
потенциями, а сам процесс восхождения природы от простого к сложному —
потенцированием. Что же имел в виду сам Фома, когда вводил различение между
актуальностью и потенцией?
Напомним, что у Аристотеля возникновение различных вещей в природе как
раз происходит путем превращения возможности в действительность. Растение,
например, сначала является семенем. А семя — это растение в возможности, в
потенции. Затем оно переходит в актуальное состояние. Таким образом,
возможность у Аристотеля совпадает с материей. Ведь именно в ней заключена
потенциальная возможность превращения в любую вещь. При этом Аристотель
различает материю как абсолютно бесформенное и неопределенное начало бытия
и материю определенную, оформленную. Неопределенное начало бытия Аристотель
называл «первой материей», а оформленную материю — в виде камня, железа и
т. п. — «второй материей». «Вторая материя», по Аристотелю, постоянно
трансформируется, то есть, утрачивая свою форму, перестает быть тем, чем
она была. Но «первая материя», по Аристотелю, не может ни возникнуть, ни
исчезнуть. А в результате мир в учении Аристотеля существует вечно, хотя и
ограничен в пространстве.
Последнее, а именно то, что мир ограничен в пространстве, полностью
согласовывалось с христианской космологией. Но бесконечное существование
мира во времени несовместимо с христианским учением о сотворении мира. И
это стало одним из главных препятствий на пути приспособления аристотелизма
к христианству. Выход был найден Фомой, и заключался он в том, что потенция
из первичного состояния мира была превращена во вторичное. Потенциальная
возможность, или «первая материя» Аристотеля, у Фомы становится результатом
божественного творения. Так в учение Аристотеля была введена идея
креационизма, то есть творения мира из ничего, соответствующая сути
христианского вероучения.
Особое место в учении Фомы Аквинского занимают «доказательства» бытия
Бога, которые он, будучи великим систематизатором схоластики, излагает в
ясной и системной форме. У Фомы таких «доказательств» пять. И все они
основаны на принципе постижения Бога по его творениям. Первое
доказательство, которое называют сегодня «кинетическим», состоит в том, что
если в мире все движется, то должен обязательно существовать
Перводвигатель, то есть Бог. Второе «доказательство» основано на том, что
если в мире все причинно обусловлено, то должна быть Первопричина, то есть
Бог. Суть третьего «доказательства» заключается в том, что если природные
вещи возникают и погибают и происходит это как по необходимости, так и
случайно, то должна существовать в действительности и некая абсолютная
необходимость, то есть Бог. В четвертом «доказательстве» Бог является
абсолютным Совершенством, поскольку в мире есть более или менее совершенные
предметы. А в пятом «доказательстве» Фома говорит о Боге как руководящем
начале мира, так как вокруг нас все стремится к наилучшему сознательно или
инстинктивно.
Мы уже не раз говорили о божественном провидении как одном из главных
пунктов христианского вероучения. И в этом вопросе Фома также предлагает
новые трактовки, отвечающие духу времени. Так, божественное провидение,
согласно Фоме, осуществляется не непосредственно, как это было у Августина,
а посредством естественных законов. Например, такие явления, как войны,
эпидемии и т. п., по мнению Фомы, зависят не от Бога, а от совокупности
естественных причин. И потому человек, утверждает Фома, способен через свою
деятельность повлиять на ход событий. Этот мотив выражен в учении Фомы
Аквинского совершенно явно. Таким образом, католицизм в лице Фомы ответил
на стремления поднимающегося «третьего сословия», которое хотело
действовать, преследуя свои интересы.
Но самый интересный раздел в учении Фомы Аквинского связан с его
трактовкой души, причем не только души человека. Здесь Фома опять же
исходит из Аристотеля. Он различает вегетативную душу, присущую растениям,
и функции этой души — питание и размножение. Далее идет сенситивная душа,
которой обладают животные. Функциями этой души являются чувственное
восприятие, стремление и произвольное движение. И только человек имеет
разумную душу, функцией которой является мышление. При этом разумная душа
человека заодно выполняет и функции двух низших душ.
Мы уже говорили о том, что душа человека, согласно Фоме, есть чистая
форма без материи, она духовна, бестелесна и бессмертна. Но, будучи
крупнейшим систематизатором человеческих познаний, Фома дает развернутую
картину познавательных способностей души. Так, помимо чувства и разума он
выделяет у человека волю, воображение, способность суждения и память. Вслед
за Аристотелем он различает активный и пассивный интеллект, а также говорит
о наличии у человека некоего «общего чувства», которое находится между
разумом, постигающим общее, и чувством, имеющим дело с единичным.
Но интересней всего то, что высшей познавательной способностью человека
у Фомы оказывается интеллектуальное созерцание, сближающее человека с
ангелами. Если люди пользуются обычно чувствами, разумом и т.п., то ангелы,
считал Фома, не пользуются абстракциями, не рассуждают, а схватывают суть
бытия в чистом акте непосредственного созерцания. Лишь частично эта
способность присутствует и у человека. Но есть такой способ познания,
доказывает Фома, который недоступен даже ангелам. Это абсолютное знание
всего и вся, без каких-либо специальных приемов и способностей. Такое
познание свойственно лишь Богу.
| |
