|
Реферат: И.Кант: Метафизика свободы (Философия)
Московская сельскохозяйственная академия им. К.А. Тимирязева
Кафедра Философии
Реферат по теме:
И. Кант: метафизика свободы.
Выполнил: аспирант кафедры селекции и семеноводства овощных
культур Бричук Д.Н.
Проверил:
Москва 1996
И. Кант. Метафизика свободы.
Антитеза свободы и природы - центральная идея философии Канта, прямое
выражение постулируеммой ею раздвоенности всего существующего на мир
явлени, совокупность которых образует природу, и на его первооснову - мир “
вещей в себе”,пребывающий по ту сторону категориальных определений природы.
Необходимость, каузуальные отношения, так же кака и пространство, и время
относятся лишь к миру явлений , мир “вещей в себе” свободен от этих
определенностей и поэтому образует царство свободы - свободы от неумолимых
законов природы. Таким образом Кант с одной стороны, доказывает
безусловную подчиненность явлений законам природы, строжайшему
детерминизму , а с другой _ столь же решительно настаивает на том, что
свобода- первое, довременное звено причинно- следственной цепи событий.
Правда , существование этой изначальной свободы недоказуемо, она
непознаваема, сверхчуственна, трансцендентна. Но если мы соглашаемся с тем,
что существуют не только явления, но и “вещи в себе”, то что вывод о
наличии свободы становится вполне оправданным. Если же мы напротив
отвергаем бытие “вещей в себе”, то мы отвергаем тем самым всякую
возможность , ибо природный детерминизм не знает исключений.
Кант полагает, что его непоколебимое убеждение в существовании особой
, принципиально отличной от имперической ( природной) свободной
причинности, т. е. необусловленного предшествующим временным рядом начала
имперической каузальной последовательности, отнюдь не беспочвенно. У этого
убеждения имеется, с одной стороны, космологическое, а с другой -
этическое основание.
Тезис третьей космологической антономии гласит: “ Вмире существуют
свободные причины”, а ее антитезис утверждает : “Нет никакой свободы, все
есть природа”. Кант не считает антиномии принципиально неразрешимыми
апориями. Одну из главных задач трансцедентального идеализма он видит не
только в установлении, но и в положительном разрешении антиномий. Так,
решение антиномии, абсолютно противопоставляющей необходимость и свободу,
заключается в допущении, что ее антитезис относится к природе, а тезис - к
сверхприродному миру “вещей в себе”. Принимая этот постулат, Кант
утверждает: “ природа и свобода могут без противоречия быть приписаны одной
и тойже вещи, но в различном отношении: в одном случае - как явлению, в
другом - как вещи самой по себе”1.
Что же это за “вещь”, которая есть явление , безусловно определяемое
необходимостью, и вместе с тем есть явление, безусловно определяемое
необходимостью , и в месте с тем есть запредельная миру явлений , миру
необходимости, “вещь в себе “ . Такой “вещью”, по учению Канта может быть
только человеческое существо. Нравственное сознание присущее человеку,
несмотря на совершаемые им ненравственные поступки( они как раз и указывают
на анличие нравственного сознания), неопровержимо свидетельствуют о
вменяемости человеческого индивида, его ответственности за свои поступки ,
а значит , и о его свободе. В этом смысле кант говорит о практическом(
нравственном ) доказательстве свободы воли. А это , в свою очередь , служит
если не доказательством, то все же аргументом в пользу
признаниякосмологической свободной причинности, без которой едва ли была бы
возможна свобода воли.
Итак, человек не свободен как явление природы, естественное существо,
определяемое законами природы. Человек, говорит Кант, “ может быть сколь
угодно изобретателен, но он не может навязать природе другие законы”2.Он не
свободен как чуственное существо, обусловленное своими восприятиями,
переживаниями, страстями. Каждый поступок человека происходит в
определенный момен времени , который необходимо обусловлен тем , что
предшествует ему во времени. Следовательно, “в каждый момент времени, в
который я действую , я никогда не бываю свободным”3. Но есть лишь форма
бытия явлений, Его нет в мире “вещей в себе”. время идеально, оно -
априорное чувственное созерцание, имеющее отношение лишь к чувственно
воспринимающему миру. Именно идеальность времени делает возможной свободу.
Человек, поскольку он не только эмпирический индивидум, то и
трансцендентальный субъект, не подвержен необходимости и , следовательно,
свободен. И лишь в этом качестве, т.е. в своей трансцендентальности,
человек выступает как разумное , разумно действующее, нравственное,
свободное существо. Соответственно этому, и человеческая воля может быть
правильно понята лишь с учетом раздвоенности всего существующего. Признание
свободы воли отнюдь не равнозначно утверждению , что воля всегда свободна.
Как и человек в целом, воля принадлежит двум мирам и поэтому
характеризуется противоположными определениями. Кант разъясняет: “ одну и
ту же волю в ее проявлении ( в наблюдаемых поступках) можно мыслить , с
одной стороны, как необходимо сообразующуюся с законом природы и постольку
не свободную, с другой же стороны, как принадлежащую вещи в себе , стало
быть , не подчиненную закону природы и потому как свободную.
Таким образом , Кант занимает совершенно своеобразную традицию во
многовековом споре о свободе воли. Философы, отстаивающие свободу воли,
обосновывали свое убеждение аргументами индетерминизма . Их противники,
приверженцы детерминизма , доказывали что свобода воли в принципе
невозможна, ибо все явления, в том числе и волевые акты, представляют собой
следствие определенных причин. Нравственное сознание присущее человеку,
несмотря на совершаемые им ненравственные поступки( они как раз и указывают
на анличие нравственного сознания), неопровержимо свидетельствуют о
вменяемости человеческого индивида, его ответственности за свои поступки ,
а значит , и о его свободе. В этом смысле кант говорит о практическом(
нравственном ) доказательстве свободы воли. А это , в свою очередь , служит
если не доказательством, то все же аргументом в пользу
признаниякосмологической свободной причинности, без которой едва ли была бы
возможна свобода воли.
Итак, человек не свободен как явление природы, естественное существо,
определяемое законами природы. Человек, говорит Кант, “ может быть сколь
угодно изобретателен, но он не может навязать природе другие законы”2.Он не
свободен как чуственное существо, обусловленное своими восприятиями,
переживаниями, страстями. Каждый поступок человека происходит в
определенный момен времени , который необходимо обусловлен тем , что
предшествует ему во времени. Следовательно, “в каждый момент времени, в
который я действую , я никогда не бываю свободным”3. Но есть лишь форма
бытия явлений, Его нет в мире “вещей в себе”. время идеально, оно -
априорное чувственное созерцание, имеющее отношение лишь к чувственно
воспринимающему миру. Именно идеальность времени делает возможной свободу.
Человек, поскольку он не только эмпирический индивидум, то и
трансцендентальный субъект, не подвержен необходимости и , следовательно,
свободен. Было ошибочно полагать , что Кант пытается примирить ,
синтезировать эти противоположные , фактически несовместимые направления.
Он ровно несогласен как с индетерминистами, так и с детерминистами. Первые
игнорируют законы природы, которые не делают исключения ни для чего. Вторые
- абсолютизируют необходимость, игнорируя то обстоятельство, что природа не
есть единственная реальность . Поэтому Кант отвергает аргументы как той,
так и другой стороны.
Кант не соглашается и с Х. Вольфом выдающимся последователем Лейбница,
который, как справедливо отмечает В.А. Асмус.полагал что “человек
детерминирован в своем физическом поведении- поскольку он есть тело, но
свободен в поведении психическом, поскольку он есть субъект”5. Такая
аргументация, от которой, кстати сказать, не был свободен и Кант в своей
”доктрической” период, теперь отвергается им самым решительным образом. Не
называя Х Вольфа, Кант указыывает, что представление будто бы мы в своих
помыслах, желаниях, намерениях, в отличие от наших телесных состояний ,
свободны, есть “жалкая уловка, за которую кое-кто все еще готов
ухватиться, полагая, будто таким мелочным педантизмомразрешается трудная
проблема, над решением которой тщетно бились в течении тысячелетий...”6.В
противовес Х. Вольфу и другим сторонникам указанной выше концепции Кант
утверждает , что человек поскольку он есть явление природы , равно
определяетсянеобходимостью и как объект, и как субъект. Следовательно,
психические акты человеческого существа так же подвластны природному
детерминизму, как и его физические состояния.
Мы видим . что Кант предельно заостряет постановку проблемы свободы.
Человеческое существо оказывается в ситуации , которая во всяком случае на
первый взгляд, рпедставляется нереальной , невозможной. Человек свободен,
утверждает Кант, лишь как трансцендентная “вешь в себе”, из чего , по-
видимому, следует , что во всей своей эмпирической , реальной жизни он не
свободен. Такой вывод был бы правильным , если бы Кант ограничивался одним
лишь противопоставлением явлений и “вещей в себе”, реального и
потустороннего. В действительности же Кант в известной мере снимает ,
преодолевает это противопоставление, поскольку , согласно его учению,
человек ка разумное существо, т.е. в той мере, в какой он действует
разумно, находясь в рамках эмперических обстоятельств,представляет собой не
только явление, но свободно действующую “вещь в себе”.
Возможность такого сочетания эмпирического и трансцендентного,
необходимости и свободы не стала еще предметом специального рассмотрения
исследователей философии Канта. Амежду тем эта возможность со всей
очевидностью выявляется в кантовском понимании разума. Кант , как
известно, различает эмпирический и чистый разум. Свою вторую “ Критику...”
Кант, в отличие от “Критики чистого разума”, назвал “Критикой практического
разума”, поскольку одной из ее главных задач было иссследование возможности
и действительности наряду с эмпирическим практическимразумом, существование
которого не подлежит сомнению, чистого практического разума, который
способен самоопределятся безотносительно к чуственным обстоятельствам.
Не следует думать, что согласно Канту, человек обладает двумя разумами
, эмпирическим и чистым. Один и тот же человеческий разум выступает в двух
ипостасях: имперической и умопостигаемой. И в этой последней форме, т. е.
как чистый разум,. он есть “вещь в себе”, которая существует и в
повседневной жизни человека, поскольку он поступает разумно . Понятно
поэтому следующее замечание Канта:” в концеконцов мы имеем дело с одним и
тем же разумом, который должен иметь различие лишь в применении”7.
Чистый разум , утверждает Кант , “ присутствуе и остается одинаковым
во всех поступках человека при всех обстоятельствах времени, но сам он не
находится во времени и не приобретает , например нового состояния, в
котором он не находилсяраньше, он определяет состояние, но не определяется
им”8. Следовательно чистый разум не есть явление, он не подчинен каким
-либо условиям чувственности. Свобода есть порождение чистого разума,
следствие присущей ему способности “самопроизвольно начинать ряд
событий”9.Речь идет об эмпирических событиях, которые вызваны априорным
полаганием чистого разума т.е. безотносительно к
эмпирическимобстоятельствам.
Как же конкретно совершается свободное действие, инициируемое чистым
разумом, который хотя и присущь живому, смертному индивиду, существует вне
времени и пространства, из чего следует , что здесь нет места причинно-
следственному отношению, предполагающему отношение во времени между
“прежде” и “после”.Чистый разум инициирует свободные действияне как
непосредственная, ближайшая причина( такое имеет место лишь в империческом
казуальном ряду), а как определенный “образ мыслей”, духовный склад
личности, ее нравственная ориентация. При такой постановке проблемы понятие
трансцендентальногосубъекта свободной воли в значительной мере утрачивает
мистический привкус. Чистый разум , т.е. разум , свободный от чувственных
побуждений, эгоистических пристрастий, предубеждений, оказывается
общественным сознанием , общественным разумом. В понятии чистого разума
преодолевается противопоставление личного общественному, т. е. личное ,
природа которого социальна, возвыщается до уровня, определяемого
собственной природой. Такое возвышение не есть конечно , устранение
личного в частности стремления к счастью, Речь идет лишь о подчинении
личных стремлений нравственному закону. Нельзя поэтому согласиться с
другими исследователями философии Канта, которые отказываются видеть в
кантовском понятии свободы его социальные, т.е. по существу имперические
интенции. заблуждается например, Г. Шульете, утверждающий в противовес
Канту:”Я знаю лишь свободу тела. Я воспринимаю ее, ощущая свое тело,
передвигаясь , заботясь о своей жизни, продолжая ее. Я постигаю свободу
вследствие страха ее потерять . Эту свободу Кант не может мыслить”10. Между
тем Кант вовсе не исключает из сферы свободы телесные действия, если они
инициированы разумом. Он не отрицает и свободы как источника поступков ,
противных нравственности.
Еще более конкретное представление о трансцендентально-идиалистическом
понимании свободы воли, проявляющейся в поступках эмпирического, т.е.
подчиненного законам природы человеческого существа, дают положения Канта о
фундаментальном значении идеи свободы. Напомню, что тремя основными ,
неискоренимыми идеями чистого разума являются идея бессмертия человеческой
души, идея свободы и идея Бога. Кант называет эти идеи регулятивными
принципами, указывая тем самым на их роль в поведении людей, в формировании
их менталитета. В этой троице основных идей чистоо разума идее свободы
принадлежит , по существу, определяющая , ведущая роль, ибо познание бытия
Бога и личного бессмертия предлагает выбор между противоположными
убеждениями, что немыслимо без свободы воли. Понятно поэтому категорическое
утверждение Канта: “ Каждое существо, которое не может поступать иначе,
как руководствуясь идеей свободы, имеено поэтому в практическом отношении
действительно свободно...”11.
Таким образом идея свободы как сущностное содержание чистого разума,
ане просто как убеждение, мнение отдельных индивидов , это идея,
осознаваемая человеком во всем ее значении, нравственно освобождает,
нарвственно преображаетэмпирическое человеческое существование. Не может
быть более высокой оценки свободы , чем та, которая дана Кантом:” идея
свободы делае меня членом постигаемого мира”12. Это значит , что по-меньшей
мере в сфере нравственности существует переход из мира явлений в мир “вещей
в себе”. Это возвышение эмпирического индивида до общечеловоческого
трасцендентального субъекта, который Фихте, продолжая учение Канта назвал
абсолютным субъектом.
А. Фулье , французский филосов позитивистского склада, пытавшийся с
“реалистических” позиций интерпритировать учение Канта о свободе писал, что
человекувнутренне свойственны идеи, которым присуща “аристотелевская
способность или сила”. И, поскольку”идеи суть силы”, они определяют наши
поступки. Среди многочисленных идей Фулье выделяет идею свободы ,
подчеркивая ее укорененностьв сознании каждого человека:”Мы являемся на
свет с инсктинтом свободы”13. Однако несмотря на попытку глубинного
постиженияи , так сказать , субстанциальногообоснования кантовского учения
об идеях, Фулье практически объединяет это учение, так ка он игнорирует
основную характеристику чистого разума как общественного, общечеловеческого
сознания: только в этом качестве разум может быть действительно высшей
инстанцией.
Воля , учит Кант, есть практический разум, свободная или чистая воля
есть чистый практический разум. Все учения Канта о чистом практическом
разуме с необходимостью приводить к заключению , что “воля есть способность
выбирать только то, что разум независимо от склонностей признаетпрактически
необходимым, т.е. добрым”14. Иными словами, “свободная воля и воля
подчиненная законам, - это одно и то же”15. Разумеется, здесь имееются в
виду законы нравственности: лишь подчиненные подчинение этим законам
совместимо с действительной свободой воли.
Докантовские мыслители, начиная с первых христьянских теологов и
философов, обосновывали тезис о свободе воли, имея ввиду источник
первородного греха, морального падения человека ообще.Такое по существу
негативистское понимание свободы воли превращало ее в нечто аналогичное тем
порокам , которые считались вытекающими из нее. Кант, как мы видим,
принципиально по новому оценивает свободу воли, видя в ней прежде всего
глубинный, трансцендентальный источник нравственности. Животные не обладают
волей, утверждает Кант. Человек же отличается от животного не только
наличием воли , но и наличием свободной воли. Последняя также отличае
человеческого индивида как личность от других человеческих индивидов. В
своих посмертно опубликованных заметках Кант подытоживает этотход мысли:”
Вопрос, возможна ли свобода, по-видимому, совпадает с вопросом, является ли
человек подлинной личностью”16.
Тождество свободной воли с нравственным деянием - одно из важнейших
положений трансцендентального идеализма Канта. Понятие чистого разума-
основное в этой системе- имманентно содержит в себе идею свободной воли как
доброй воли. Однако такая постановка проблемы совбодно пораждает немалые
трудности, с которыми постоянно сталкивается Кант.
Существует не только добрая но и недобрая воля , действия которой не
являются следствием внешних, независимых от нее обстоятельств. Поскольку
злая воля ответственна за свои акты, она свободна.И Кант настаивая на том
что свободная воля - добрая воля не может избежать противоречия, которое он
осознает и в определнной мере преодолевает в метафизике нравов. Я
подчеркиваю- в определенной мере, так каккантовское решение этой проблемыне
преодолеавет всех трудностей и постоянно вызываетвсе новые и новые вопросы
возражения.
Еще в 1888 г. в английском журнале “Mind” Г. Сиджвик опубликовал
статью “Кантовская концепция свободной воли “, которая затембыла включена
им в книгу “Методы этики”, неоднократно переиздававшуюся. Кант, указывает
Сиджвик, обосновывает принцип:свободная воля есть воля, сообразующаяся с
нравственным законом. Однако объясняя причины зла , Кант
вынужденпризнавать наличие свободной воли, которая делает выбор вопреки
категорическому императиву.
Н. Поттер, современный американский философ,анализируя статью
Сиджвикаи полемизируя с ним, тем не менее, признает, что у Канта
действительно имеется двойственность в его понимании свободы, Но дает ли
это основания для утверждения о наличии у Канта двух, по существу ,
несовместимых понятий свободы ? Отвечая на этот вопрос, Поттер заявляет:
“ В действительности Сиджвик заблуждается, у Кантанет двух различных
концепций свободы. У него одна, единственная концепция свободы, по меньшей
мере в его поздних трудах...”17.
Ссылаясь на исследования американских кантоведов Л. Бека и Дж.
Сильбера, Поттер приходит к выводу что Кант разрешил указанное противоречие
в “Метафизике нравов“ путем разграничения свободы и произвола. Это
заключение требует существенного уточнения, Прежде всего следует учесть ,
то что у Канта отсутствует характерное, например для Гегеля,
противопоставление свободы и произвола. Произвол трактуется Кантом в
основном положительно как произвольное действие. С этой точки зрения
свобода воли предполагает произвол, включает его в себя, поскольку она
невозможна без свободы выбора.Воля , рассматриваемая безотносительно к
произволу вообще, лишена своих специфических характеристик. Такую волю,
которая “ имеет ввиду только закон и ничто иное, нельзя назвать ни
свободной ни несвободной... Следовательно, только произвол может быть
назван свободным”, - пишет Кант.18
Итак простая ссылка на произвол, которй ограничиваются Поттер и некоторые
другие исследователи-кантоведы, явно недостаточна для уяснения кантовского
понимания недоброй воли, оказывающейся также свободной и поэтомй
ответственной за совершаемые ею поступки. Дело в том , что понятие
произвола у Канта далеко не однозначно. Кант разграничивает свободный
произвол, определяемый чистым разумом, и произвол, который в большей или
меньшей мере подвержен воздействию эмпирического разума, эмоциям,
различного рода склонностям Эти воздействия, как бы ни были они
значительны, не могут вполне определять человеческую волю, т.е. они не в
силах устранить ни произвола, ни ответственности субъекта за совершаемые им
недобрые действия. В этом смысле Кант утверждает. что “ человек как
чуственно воспринимаемое существо обнаруживает на опыте способность делать
выбор не только сообразно с законом , но и противно ему.”19 Еще
определеннее говорит Кант об этом в статье “Религия в пределах только
разума”: “... моральное зло должно возникнуть из свободы... склонность ко
злу может укорениться только в моральной способности произвола”20.
Таким образом , воля свободна, поскольку она согласна с нравственным
законом, ибо это согласие и есть ее выбор, но она также свободна, когда
вступает в противоречие с этим законом, так как и в этом случае она делает
в полне определенный выбор. Выбор, который делает воля, нельзя
рассматривать как эмпирический, обусловленный каким либо предшествующим во
времени состоянием, - в таком случае он не был произвольным, свободным , не
был бы по существу выбором. Это значит, что и недобрая воля, поскольку она
ответственна за свои акты, имеет свое основание не в ближайшем
побудительном мотиве, а вразуме, конкретнее в определенном образе мыслей,
противном нравственному сознанию. “Если человек, - говорит Кант, - в
моральном смысле бывает или должен быть добрым или злым, то он сам себя
должен сделать или делает таким. И то , и другое должно быть результатом
его свободного произвола, иначе и то, и другое не могло бы быть вменено
ему”21.
Правильное понимание учения Канта о свободе должно в полной мере
учесть его высказывания о первоначальных, объективных задатках, присущих
человеческой природе. Это пржде всего”задатки животности человека как
живого существа”. К ним Кант относит всю жизнедеятельность живого
организма, поскольку она совершается без участияразума и следовательно,
несвободно. Таковы стремления к самосохранению, к продолжению рода, к жизни
совместно с другими людьми.Задатки животности могут при известных условиях
стать источником пороков, которые Кант называет скотскими: обжорство,
похоть, дикое беззаконие. Задатки человечности предполагают наличие разума.
К этим задаткам относится стремление человеческих индивидов добиваться
признания своей ценности во мнении других. С этим связано желание
добиваться превосходства над другими, честолюбие, соперничество,
ревность.Из этих специфически человеческих задатков могут возникнуть такие
пороки, как зависть, неблагодарность, злорадство, которые Кант называет
пороками культуры.
Задатками личности Кант называет способность воспринимать уважение к
моральному закону как сам по себе достаточный мотив произвола. Понятие
личности совпадает таким образом , с понятием нравственного субъекта
Приведенный краткий перечень задатков , присущих природе человека,
указывает на то что Кант в полной мере учитывает объективные определенности
человеческого существа, определенности, которые в большей своей части
характеризуют человека как явление природы, подчиненное ее законам.
Естественно возникает вопрос: каково же место свободы , свободного
произвола в жизни реального эмпирического человека? Вопрос этот постоянно
ставиться Кантом, трудность его неустанно подчеркивается философом. Сошлюсь
снова на посмертно опубликованные “ Размышления о метафизике”. Кант здесь
подчеркивает: “Трудность в понимании свободы состоит втом что субъект
зависим и все-таки должен деиствовать независимо от других существ.”
Чтобы разрешить эту трудность можно , конечно, допустить что человеческии
индивид дествует частью свободно . а частью несвободно . Кант
категорически возражает против такого допущения: “ Свобода не может быть
частично Человек или совершенно свободен или вовсе не свободенМожет
показаться что приведенные выдержки не согласуются с идеями, обоснованными
Кантом в его основных, опубликованных при жизни трудах. Однако такои вывод
был бы заблуждением.
Суть дела заключается в том что эмперически субъект полностью
подвластныи законам природы, не является по Канту , дествительным
человеческим существом, личностью , подлинную сущность которо образует
транс.едентальны субъект. Весьма показательно, что не только следование
категорическому императиву, но и противные ему поступки предполагают
выбор, т.е. трнс.едентальны акт воли. Эмпирически субъект не делает
выбора, ибо он не обладает свободои воли.В этом смысле понятие
имперического субъекта является абстрак.иеи, фиксирующеи одну из сторон
человеческои природы в отрыве от друго , определяюще ее стороны,како ,
по учению Канта, является транс.едентальныи субъект. Конечно. человеческое
тело, возраст, болезни, наконе., смерть все это относится к эмперическому
субъекту. И Кант вовсе не игнорирует бренность индивидуального
человеческого существования, анализу которого в значительно свое части
посвящена его Антропология. Правильное понимание учения Канта о свободе
должно в полной мере учесть его высказывания о первоначальных, объективных
задатках, присущих человеческой природе. Это пржде всего”задатки животности
человека как живого существа”. К ним Кант относит всю жизнедеятельность
живого организма, поскольку она совершается без участияразума и
следовательно, несвободно. Таковы стремления к самосохранению, к
продолжению рода, к жизни совместно с другими людьми.Задатки животности
могут при известных условиях стать источником пороков, которые Кант
называет скотскими: обжорство, похоть, дикое беззаконие. Задатки
человечности предполагают наличие разума. К этим задаткам относится
стремление человеческих индивидов добиваться признания своей ценности во
мнении других. С этим связано желание добиваться превосходства над другими,
честолюбие, соперничество, ревность.Из этих специфически человеческих
задатков могут возникнуть такие пороки, как зависть, неблагодарность,
злорадство, которые Кант называет пороками культуры.
Задатками личности Кант называет способность воспринимать уважение к
моральному закону как сам по себе достаточный мотив произвола. Понятие
личности совпадает таким образом , с понятием нравственного субъекта
Приведенный краткий перечень задатков , присущих природе человека,
указывает на то что Кант в полной мере учитывает объективные определенности
человеческого существа, определенности, которые в большей своей части
характеризуют человека как явление природы, подчиненное ее законам.
Естественно возникает вопрос: каково же место свободы , свободного
произвола в жизни реального эмпирического человека? Вопрос этот постоянно
ставиться Кантом, трудность его неустанно подчеркивается философом. Сошлюсь
снова на посмертно опубликованные “ Размышления о метафизике”. Кант здесь
подчеркивает: “Трудность в понимании свободы состоит втом что субъект
зависим и все-таки должен деиствовать независимо от других существ.” Но
сколь бы ни было существенно, важно для каждого человеческого индивида все,
что относится к его эмперическому существованию, Кант полагает, что
сущность и возможность человеческого существ могут быть правильно о.енены
лишь с точки зрения транс.едентальных иде чистого разумаЖ свобода,
бессмертие души, Бог.
Транс.едентальная пози.ия Канта определяет его понимание природы человека.
Тради.ионное философское воззрение на человеческую природу включало в себя
представление об изначально существующеи и в прин.ипе неизменно
определенности. Докантовские философы допускали возможность повреждения,
извращения человеческо природы, стали в это связи задачу восстановления
ее естественно изначально .елостности. Никто из предшественников Канта не
связывал понятие природы человека с его воле, свободо, произволом. Кант
следовательно, решительно пересматривает воззрения своих предшественников
на природу человека. Для него она вовсе не есть изначально данная и в
прин.ипе неизменная сущность.«Здесь, пишет Кант, под природо человека
подразумевается только субъективное основание применения его свободы
вообще, которо предшествует всякому дествию, воспринимаемому нашеми
чувствами». Совершенного очевидно, что эта новая кон.еп.ия человеческо
природы, радикально отличная от природы всех других живых существ,
органически связана с кантовским понимание свободы как практического
разума, благодаря которому личность сама формирует себя.
Список литературы.
1. Кант И. Пролегомены. Соч. в 6-ти т. М., 1965. Т. 4(1). С. 161,167.
2. Кант И. Критика практического разума. Соч. Т.4(1). М.,1965. С. 423.
3. Кант И. Критика чистого разума. Соч. в 6-ти т. Т. 3 С. 94. М., 1966.
4. Асмус В.Ф. Избр. филос. труды. М., 1971, Т. 11. С. 233.
5. Кант И. Основы метафизики нравственности. Соч.Т.4(1).С.226. М.,1965
6. Кант И. Соч. Т. 3. С. 493.
7.Фулье А. Свобода и необходимость. М. 1900. С. 22,15.
8. Кант И. Метафизика нравов. Соч. Т. 4(2). С. 135.
9. Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 101
10. Якобс В., происхождение зла и человеческои свободы, транс.едентальная
философия и метафизика. «Вопросы философии», № 1, 1994 г.
11. Шопенгауэр А., Свобода воли и нравственность., М., 1992.
12. Ха.кевич Д.Х., Шеко С.В., Личность в современнои западнои философии и
со.иологии., М., 1993.
13. Шуль. Я.Ю., О значении личности в философии., Фил. науки., СМ., 1991,
№5.
14. Комиссарова Э. Н., Личность как субъект и объект со.иального развития,
Со.иально-политическии журнал, № 4, 5, 1992 г.
15. Никитин Е. П., Харламенкова Н. Е., Проблема самоутверждения личности
илософии и психологии., Вопросы философии, 1995, №8.
Реферат на тему: Ибн-Сина по книге Сагадеева А.В.
Государственный Университет
Факультет гуманитарных наук и социальных технологий
Кафедра философии и политологии
Реферат
по философии
по книге Сагадеева «Ибн-Сина»
[pic]
Выполнила: студентка 2 курса гр. Фил-21
Проверил: преподаватель по философии
Дата сдачи работы:
Дата рецензирования:
Ульяновск 2003 г.
Содержание
1. Введение, глава 1………………………………………………………...стр.2-6
2. Глава 2…………………………………………………………………....стр.6
3. Глава 3……………………………………………………………………стр.6-8
4. Глава 4…………………………………………………………………....стр.8-13
5. Глава 5…………………………………………………………………...стр.13-16
6. Глава 6…………………………………………………………………...стр.17-18
7. Глава 7…………………………………………………………………...стр.18-19
8. Заключение……………………………………………………………...стр.19
9. Список использованной литературы………………………………..стр.20
За безбожье своё пред собою одним
я в ответе.
Крепче веры моей не
бывало
на былом свете.
Но, коль даже единственный в мире –
и тот «еретик»,
Значит, нет, говорю,
правоверных
в нашем
столетье!
Ибн-Сина
Автором выбранной мною книги является Сагадеев Артур Владимирович,
написавший немало статей и переводов с арабского языка. Данная его работа,
которая называется «Ибн-Сина» рассказывает нам о величайшем философе,
мудреце, учёном, является довольно интересной на мой взгляд. В этой книге
рассказывается о деятельности выдающегося учёного, даётся краткая
характеристика его основных работ, а в конце книги даётся приложение - его
«Трактат о Хайе, сыне Якзана». Как известно Авиценна является продолжателем
традиций восточного аристотелизма и неоплатонизма, основное идейное
изложение которых и даётся далее.
Глава 1. Жизнь. Творчество. Идейные предпосылки. Философ, врач, визирь
и вечный странник. Так называется первая глава, в которой примечательно, но
кратко рассказывается о биографии выдающегося мыслителя. Сагадеев, прежде
всего, даёт описание общей обстановки, в которой жил и творил Ибн-Сина. Аш-
Шейх ар-Раис родился в Средней Азии близ селений Бухары в 980 г, его отец
был финансовым чиновником, который, встречаясь с исмаилитскими кругами, не
был лишён философских интересов. Маленький Абу-Али подслушивал беседы отца,
пытаясь, что-то понять. Таким образом, первоначальное образование он
изучил, освоив Коран и словесные дисциплины, к десяти годам. Далее на Ибн-
Сину значительное влияние оказал учёный Абу-Абдаллах ан-Натили, под
руководством которого будущий философ разбирал трактат Порфирия Тирского.
Учитель диву давался тому, что ученик превосходил его в плане объяснения
определений, то есть Ибн-Сина истолковывал рассматриваемые объекты гораздо
более ясно и просто. Поэтому после этого Абу-Али стал усердно штудировать
физику и метафизику, что впоследствии повлияло на его склонность к
медицине. После этого последовали годы странствий в силу смерти его отца.
Он стал скитаться по разным местам, сталкиваясь с различными трудностями,
будучи на грани жизни и смерти. Последние годы жизни (1024-1037),
проведённые в Исфахане, стали самыми плодотворными, так как именно в этот
период были написаны самые значительные произведения: «Книга спасения»,
«Книга знания», «Книга указаний и примечаний», «Восточная философия»,
«Книга справедливости» и ,наконец, самая главная «Книга исцеления».
Наиболее достоверные источники дают нам достопримечательные черты
философа, образ которого отличается одержимостью исследовательского духа,
стремлением к энциклопедическому охвату всех современных ему знаний. Ибн-
Сина выделяется тонкой наблюдательностью, феноменальной памятью и остротой
мысли. Между тем он был склонен к чувственным наслаждениям. Однако есть
некоторые авторы, которые говорят об его «религиозном пыле». Тем не менее,
несмотря ни на что, философ отличался неисчерпаемой работоспособностью. На
мой взгляд, этим и оправдываются невероятно-значимые заслуги учёного.
Абу-Али – автор самых разнообразных и по форме, и по содержанию
произведений, написанных в основном на арабском языке. К нефилософским
научным трудам без сомнения следует отнести «Канон врачебной науки», в
котором Ибн-Сина систематизировал накопленные медицинские знания и
собственный опыт врача. Его некоторые представления в области медицины были
близки к современным. К философским произведениям можно отнести «Книгу
исцеления», многотомное сочинение, охватывающее все отрасли философской
науки: логику, математику, физику и метафизику. Из сохранившихся до наших
времён трудов Абу-Али следует упомянуть трактат «Об определениях», в
котором автор продолжает традицию составления специальных философских
лексиконов. До сих пор неясны вопросы относительно авторства некоторых
книг, дело в том, что есть сочинения, традиционно приписываемые Абу-Насру
аль-Фараби, который написал сочинение о целях книги «Метафизики»
Аристотеля, так вот при чтении сочинений возникает мысль о том, что автором
этих книг можно считать Авиценну. Таким образом, это требует тщательных
исследований, об этом и рассказывается во второй части первой главы,
которая так и называется «Два аль-Фараби» (с.12-37).
«Два аль-Фараби». Эта часть главы рассказывает нам о связи аш-Шейха ар-
Раиса с крупнейшими идейными течениями, а также о работах его учителя Абу-
Насра аль-Фараби, так как его основные положения философии помогают уяснить
учение Ибн-Сины.
Вначале рассматриваются три течения ислама: мутазилизм, исмаилизм и
суфизм, а также их взаимосвязь с философией. Сагадеев даёт, на мой взгляд,
неплохую характеристику и идейный смысл вышеперечисленных форм. Но сначала,
как мне кажется, следует представить краткие черты ислама в рассматриваемом
периоде. Во-первых, Муххамед в эпоху раннего средневековья воспринимался
как реальная историческая личность, во-вторых, Коран подвергался толкованию
в рамках спекулятивного богословия – калама.
Таким образом, самыми ранними представителями свободомыслия в исламе
являются мутазилиты, которые и являются толкователями калама. Следует
обязательно подчеркнуть, что для средневековой арабо-мусульманской
философии представление о религии связывалось с чисто практическим,
политическим искусством, призванным регулировать межличностные отношения и
не имеющим никакого отношения к постижению истины. В мутазилитской форме
вольнодумство определялось сосуществованием здесь нескольких различных
религиозных организаций: строгий мутазилизм был связан с «диалогом» между
исламом и христианством, а также борьбой против манихейских движений. Автор
говорит о том, что мутазилитов называли «поборниками единобожия и
справедливости», так как их учение основывалось на единстве Аллаха и его
абсолютной справедливости. Могущество Аллаха и его воля подчинены его
абсолютному знанию.
Относительно характеристики исмаилизма следует выявить то, что это
ответвление одного из двух главных направлений в исламе – шиизма. В
качестве теологического учения в нём различались внешний, экзотерический
аспект слова божьего и его внутренний эзотерический смысл, то есть
сокровенный смысл Писания был доступен только имамам, а внешняя сторона
буквы закона предназначалась для невежественной толпы. На мой взгляд, здесь
наблюдается односторонняя точка зрения понимания священного писания, что
говорит о несправедливости, получается так, что слово Божье доступно лишь
определённому кругу людей. Далее вообще говорится о том, что не было
практически никакой грани между так называемыми избранными и невеждами. В
целом Сагадеев рассуждает о том, что исмаилитское учение выступает в роли
синтеза античной мудрости и религиозно философских воззрений народов
Востока, и говорит также о его разделении на радикальное и умеренное
направления.
Как оппозиционное суннитскому «правоверию» возникло и суфийское
направление в исламе, специфика которого заключается в проповедовании
аскетизма и возможности познания бога через мистическую интуицию, то есть
образ жизни аскетов был демонстративным вызовом и укором людям,
предпочитающим материальные блага.
Таким образом, охарактеризовав вышеперечисленные учения, следует
сказать о том, что носители их считали истину запредельной по отношению к
той или иной традиционной религии (с.37-54).
Абу-Наср аль-Фараби(870-950) систематизировал восточный перипатетизм и
дал решение вопросу о соотношении религии и философии. Он выявил, по-моему,
блестящую точку зрения относительно того, что философия даёт теоретические
основы естественнонаучным дисциплинам, политике и преобразует общество в
правильном направлении. В метафизике он различает разработки и богословско-
космологические рассуждения в отношении религиозных и политических
соображений. Аль-Фараби считается одним из трёх главных учителей Авиценны
(двумя другими являются Аристотель и Плотин). Абу-Наср является автором
трёх написанных сочинений (перечень работ Аристотеля): «Слово о
классификации наук», «О том, что должно предшествовать изучению философии»
и «Философия Аристотеля». Сагадеев даёт описание тезисов, чтобы читатель
смог сформулировать для себя черты идеального государства, сравнить их с
воззрениями Аристотеля, касающихся тех же вопросов. Далее даётся схема так
называемого «образцового города», классифицируются «силлогистические
искусства», состоящие из соответствующих пяти видов рассуждений –
поэтических, риторических, софистических, диалектических и аподиктических.
В политике – «широкая публика» не отделена от «элиты», а идеологическую
базу составляет «истинная» религия. Даётся соотношение философии, теологии
и религии в классификации наук – в итоге теология есть «служанка»
философии. Таковы некоторые положения из философии Абу аль-Насра,
продолжателем которой и является Ибн-Сина (с.54-71).
Глава 2.Классификация наук. В рассматриваемой мною главе даётся
разработка классификации наук, предложенная непосредственно Ибн-Синой.
Итак, по воззрениям великого учёного, философское знание разделяется
на две области наук: теоретических и практических, основой деления служит
предмет знания к действиям, исходящим от человека. Таким образом,
теоретические науки исследуют вещи и их целью является постижение блага,
практические же науки исследуют деятельность человека, направленную на эти
вещи, и соответственно их целью является достижение блага. Ну, а царицей
всех наук, конечно же является логика.
К теоретическим наукам относятся физика, математика и метафизика.
Физика в свою очередь также подразделяется на множество наук – из всего
этого выявляется характерная для мусульманского средневековья
дифференциация наук и укрепление их связи с ремесленным производством и
торговлей. Зато Ибн-Сина негативно относился к астрологии, алхимии и магии.
Чистую метафизику он делил на пять разделов, именовал её «божественной
наукой». Из всего этого следует вывод, что Авиценна творил согласно
системе, заложенной ранее его учителем аль-Фараби. Да, он также как и Абу-
Наср выделяет метафизику, считая её первой, но во всех его
энциклопедических трудах читателю предлагается вначале изучить логику,
которая помогает преодолеть стремнины на пути к высотам человеческого
знания (с. 72-83).
Глава 3. Логика. В этой главе рассказывается об успехах Абу-Али в
области логики. На мой взгляд, судя по тому, что я изложу ниже, можно
согласиться с мнением относительно копирования рассматриваемой науки у
Аристотеля. Это будет заметно по сходству признаков у двух великих учёных.
Не зря сам автор говорит о значительном влиянии на Ибн-Сину концепций,
разработанных в логической школе стоиков, ну, и, конечно же, у Стагирита.
Подобно Аристотелю Ибн-Сина исследует человеческую деятельность,
начиная с изучения языков, а именно в плане различий арабского и
греческого. Логика изучает только высказывающую речь, состоящую из материи
и формы. Материю высказываний в свою очередь образуют идеи, то есть
умственные формы, составляющие смысл слова.
Вообще изложение науки логики у Абу-Али начинается с рассмотрения
первого вида знания в его связи с простыми высказываниями.
Общие
высказывания
[pic]
сущностные
акцидентальные
(род, вид и видовое различие)
(собственный признак и общая акциденция)
К вышеназванным высказываниям относится также и «первая сущность»
Аристотеля. После этого даются определения следующим отношениям:
. Омонимические предметы – это те, у которых имя одно, а то, что
понимается под ним, различается таким образом, что в нём не
оказывается никакого сходства.
. Подобноименные – это те, у которых имя одно, а то, что
понимается под этим именем, имеет и различия, и сходство.
. Предметы по аналогии – это те, у которых имя одно, и то, что
понимается под ним, одно, но это последнее выражено не во всех
них равносильным образом.
. Соименные – это те, у которых и имя одно, и то, что понимается
под ним, одно, не заключая в себе сколь-либо значительных
различий.
. Синонимические – это те, имена которых имеют один и тот же
смысл, но обозначающие данную идею слова – разные.
. Равноименные – это те, у которых имена различаются так же, как и
обозначаемые ими идеи.
Между тем Ибн-Сина в логическом учении разбирает также десять
Аристотелевых категорий. В разделе логики разбирается отношение между
предметами, представлениями, высказываниями и письменными обозначениями,
проводится различие между высказывающими речениями и невысказывающими и
даётся классификация суждений. Абу-Али в своей работе суждения делит по
качеству (утвердительные и отрицательные), количеству (общие, частные и
приравниваемые к последним неопределённые), по отношению (категорические,
условно-соединительные и условно-разделительные) и модальности
(необходимые, возможные и невозможные). Здесь делается вывод о том, что Ибн-
Сина делал чёткое разграничение между логической модальностью и
модальностью онтологической, называл её материей. Также при разборе
суждений о возможном Абу-Али указывал на разницу в понимании возможного
философами и «широкой публикой». Ибн-Сина также определяет понятия
возможности и невозможности, а также говорит о необходимости как о таком
состоянии предиката по отношению к субъекту, которое должно сохраняться
всегда. Невозможность же – это не что иное, как необходимость
несуществования, и, стало быть, все суждения касательно «необходимого»
могут быть перенесены на невозможное.
После вышеперечисленного следуют определения умозаключений, но прежде
стоит сказать о «подлинном силлогизме», который определялся как
доказательство. «Материю» силлогизмов образуют посылки, каковые суть либо
положения, истинность или сомнительность которых предварительно
устанавливается с помощью других умозаключений.
(1) Первичные данные; (2) данные ощущения; (3) данные опыта; (4)
данные, получаемые от других людей; (5) посылки с которыми даны уже
следующие выводы; (6) общепринятые положения – суждения; (7) данные
эстимативной силы (вахм)- положения; (8) приемлемые посылки; (9) допущения-
посылки; (10) предположения-посылки; (11) мнения, складывающиеся «на первый
взгляд»; (12) уподобляющиеся посылки-положения; (13) данные воображения-
посылки (с.94-98).
После этого говорится о построении диалектических силлогизмах, которые
опираются на общепринятые положения и допущения, софистические же
основываются на данных эстимативной силы. Посылками доказательных
силлогизмов служат аксиомы, данные ощущений, опыта, положения, получаемые
от других, и посылки, вместе с которыми даны следующие из них выводы.
Завершается эта глава чрезвычайно важной мыслью Абу-Али, поведавшего о
том, что истоки научно-теоретического мышления – в практической жизни
людей, в «практических искусствах», символом которых врачебная наука
служила именно потому, что в эпоху средневековья, «когда производственные
функции науки едва обозначились, медицина более всех других наук
свидетельствовала об её практическом назначении» (с.98-104).
Глава4. Физика. Основоположения науки о природе. В этом разделе
говорится непосредственно о физике, которую Ибн-Сина определял как науку о
природе, изучающую явления, воспринимаемые чувствами и находящиеся в
изменении то есть «состояния, представление о которых неотделимо от
материи». Ближайшим предметом физики является естественное тело в той мере,
в какой оно движется или покоится. Телу как таковому движение не присуще и
помимо телесной формы тела обладают субстанциальными формами, акциденциями
и природами, природы могут и входить в форму в качестве её элемента, и быть
тождественны с ней. Силы, присущие телам по природе, Авиценна делит на три
вида:
1) Природа – это силы, действующие в телах и сохраняющие
фигуры, естественные местоположения и действия.
2) Животная душа и растительная душа – силы, которые
осуществляют в телах такие действия, как приведение в
движение или в состояние покоя, сохранения вида и прочих
завершений, посредством органов и разнообразным
способом.
3) «Душа небесной сферы» - силы, совершающие подобные
действия при помощи воли, руководствующейся единым
законом, которую она не нарушает (с.104-107)
В возникновении естественного тела участвуют три принципа: форма,
материя и небытие – но не абсолютное небытие, а то, которое именуется у
Аристотеля «лишённостью». Материя и форма – внутренние причины
существования вещей. К внешним же причинам относятся действующая и целевая.
Образец практического применения Ибн-Синой Аристотелева учения о
четырёх причинах в естественных науках можно найти в его «Каноне врачебной
науки», где материальные причины обозначают «состояние и изменения
органов…», действующие – «всевозможные внешние и внутренние факторы,
которые изменяют состояние тела человека», формальные – «функциональные
(«силы») и органические («сочетания») изменения, связанные с изменением в
организме крови, желчи и т. д., целевые – «состояние функции органов,
связанное с силами» и их «носителями» - пневмой». Таким образом, Ибн-Сина
стал указывать на то, что причинами заболевания человека могут быть не
только внешние агенты, но и внутренние источники.
Что касается движения, то подобно Аристотелю, движение понимается как
устойчивое изменение состояния тела. Движение есть действие и первое
завершение вещи, находящейся в потенциальном состоянии, в отношении того,
что она имеет потенциально (с.104-110). Формы движения Ибн-Сина разделяет
на категории:
1. Движение по отношению к количеству – это уменьшение, сгущение и
т. д.
2. Движение по отношению к качеству, которое выражается в
ослаблении или потемнении и т. д.
3. Движение само по себе.
4. Движение по отношению к «где», то есть пространственное
движение.
5. Движение по отношению к «когда».
6. Движение в отношении положения – это перемена положения.
7. Движение в отношении обладания, носящее акцидентальный характер.
8. Движение в действии, когда вещь предрасполагается к утрате
своего атрибута действия.
Таким образом, сущностно движение происходит только в отношении
количества, качества, «где» и положения. Покой же есть небытие данной формы
в том, в чём ей свойственно быть. Небытие Ибн-Сина определял как состояние,
противоположное хождению и соответствующее при устранении причины хождения.
Существовать – значит быть конкретным, объективно, «вне ума» данным нам
единичным предметом либо быть понятием в уме. Рассуждения Ибн-Сины о
существовании небытия как лишённости можно рассматривать как доказательство
бытия первоматерии (хаюля): если материя (мадда) служит субстратом (мауду)
для актуализировавшейся формы, то непременно должно существовать вместилище
(махалль) для потенциальной формы, так как предмет перед существованием в
действительности должен существовать в возможности. Таким образом, делаем
вывод, что формы существуют в материи потенциально ( с.110-117).
Далее ведётся речь о выдвинутой Ибн-Синой концепции «насильственного
стремления» (майль касри), которая стала известной в средневековой Европе
через переводы «Книги исцеления». Ибн-Сина вслед за Аристотелем отрицал
существование пустоты и вообще возможность в ней – если бы она существовала
– движения. Относительно стремления Ибн-Сина разработал теорию, согласно
которой, брошенное тело продолжает движение благодаря «стремлению»,
«полученному» им от того, кто его бросил. Вообще при естественном
стремлении тело тяготеет к состоянию, соответствующему его природе. Время
определяется Ибн-Синой как мера движения с точки зрения предшествующего и
последующего.
В общем же физика Ибн-Сины является продолжением Аристотелевой физики,
в которой он решал вопросы о перводвигателе, пустоте, конечном и
бесконечном, прерывном и беспрерывном и т.п. Наиболее заметен его вклад в
физику учением о трёх родах «стремления», которое предвосхитило первый
закон движения Ньютона (с.117-121).
Неодушевлённый мир. В этой части главы говорится о представлениях
учёного в области космоса, которые излагаются в «Трактате о Хайе, сыне
Якзана». В этой работе космос является представлением о предмете метафизики
и физики, по которому можно совершить мысленное путешествие. Космос этот
делится на три рубежа: два крайних – за Западом и за Востоком –
символизируют соответственно мир материи и мир форм. Между Западом и
Востоком расположен третий рубеж, символизирующий физический мир во всём
его конкретном многообразии. Путешествие это начинается на Западе, с
берегов водного пространства, о котором говорится в Коране и которое здесь
обозначает первоматерию. Каковы же первые определения материи? У Аристотеля
таковыми выступают «элементные формы» - формы земли, воды, воздуха и огня.
Ибн-Сина идёт дальше – он вводит понятие телесной формы как постоянной
характеристики первоматерии, которое имеет реальное бытие в качестве
материи при всех сменах видовых форм. Тела, согласно Абу-Али, - это
субстанции, в которых можно указать или предположить длину, ширину и
глубину. Материя служит для трёх измерений субстратом по своей природе, они
образуют «часть её существования» и всё же находятся вне сущности материи.
Вообще учение Авиценны о телесной форме знаменует важную ступень в развитии
философской мысли на пути восстановления материи как реально существующей
субстанции и истолкования её не только в качестве субстрата, но и в
качестве неиссякаемого источника, из которого природа черпает богатство
своих форм. Ибн-Сина также приводит доказательство неотделимости телесной
формы от материи. Таким образом, в общем, виде представление Ибн-Сины о
соотношении материи и телесной формы можно выразить так: телесная форма как
таковая «первее» материи, но материя «первее» телесной формы в её
конкретном бытии, а, следовательно, она «первее» и атрибутов телесной формы
– пространственной ограниченности и фигуры (с. 121-126).
Далее даётся колоритное описание подлунной области мира с присущей ей
беспрерывной сменой одних форм другими. Так, красота дольнего мира является
результатом влияния, оказываемого на его жизнь со стороны горнего мира,
формы которого закреплены за каждым из единственных в своём виде небесных
тел. Соответствующие этим телам концетрические сферы образуют иерархическую
систему представляющую собой восходящий порядок вместе с астрономическими
характеристиками каждой из сфер, именно сфер Луны, Меркурия, Венеры,
Солнца, Марса, Юпитера, Сатурна, неподвижных звёзд и умопостигаемого неба.
В «Книге исцеления» и «Каноне врачебной науки» Ибн-Сина излагает
уникальную в истории науки систему взглядов на три царства природы –
систему, которая представлена в виде целого, иерархизированная система
которого предполагает качественные скачки от низшего к высшему, сохраняя
при этом связь между низшими и высшими своими компонентами.
Образование минералов и их свойства Абу-Али трактует на основе теории
взаимодействия смеси элементов и четырёх основных качеств с заключёнными в
недрах земли парами и дымом.
Царства природы различаются между собой в силу большей или меньшей
соразмерности смеси элементов, образующих тела их представителей, - чем она
соразмернее, тем выше ступень, занимаемая ими на «лестнице природы». Ну а
жизнь Вселенной определяется деятельностью единой космической силы, по-
разному проявляющей себя в неорганическом и органическом мире. Эту силу Абу-
Али и называет «душой» (с.126-130).
Мир души. В последней части главы физики подробнейшим образом
толкуется о представлениях души у Абу-Али. Тело, которое имеет более
соразмерную, чем у минералов, смесь элементов, «получает» растительная
душа, то есть она определяется как первое завершение естественного
органического тела в той мере, в которой оно размножается, растёт и
питается. Душа же животного определяется как первое завершение
естественного органического тела в той мере, в какой оно воспринимает
единичное и совершает произвольные действия, то есть эта сила располагает:
силой движения и силой восприятия. В свою очередь сила движения делится на
силу двигательную и силу побудительную. Силы, образующие силу восприятия,
делятся на внешние и внутренние. К внешним силам относятся зрение, слух,
обоняние, вкус и осязание. К внутренним воспринимающим силам относится
общее чувство (фантазия), которая принимает формы, «запечатлевающиеся» в
пяти внешних чувствах. Потом идёт сила представления, которая сохраняет
формы, передаваемые ей внешними чувствами, тем самым предмет перестаёт быть
объектом чувственного восприятия. За ней следует «мыслительная» сила,
применительная к человеку. Далее идёт рассуждение о силах, свойственных
минералам, растениям и животным, утверждается, что эти силы качественно
различны. Особая роль уделяется так называемой эстимативной силе, выделение
которой характерно в особую способность животной души. По учению Абу-Али –
способность животных иметь идеи определяет и другую их способность,
сближающую животное царство с миром людей, - способность к созданию
«искусственных вещей». Относительно психических сил говорится, что их
венчает свойственная человеку разумная душа, которая определяется как
первое завершение естественного органического тела в той мере, в какой оно
совершает действия благодаря осмысленному выбору и рассуждению и поскольку
воспринимает общее. Таким образом, герой «Трактата о Хайе, сыне Якзана» мог
совершить путешествие с вечно юным старцем от Крайнего Запада до крайнего
Востока. Но разум не только опирается на силы, которые «служат» ему, он
очеловечивает, сублимирует их. Тот же самый процесс происходит с прочими
низшими силами души: разум использует внешние чувства, тем самым выводя из
универсалий единичные предметы, с помощью воображения выдвигает гипотезы и
ищет средний термин силлогизма (с.130-136).
Особый интерес представляют интересы Ибн-Сины о двойственной и
противоречивой роли воображения. Разум никак не может без него обойтись.
Имагинативная сила – основа изящных искусств, и человек применяет её «к
изящным и прекрасным вещам так, что [действие его воображения] почти
уподобляется [действию] чистого разума».
Разум, таким образом, имеет иерархизированную структуру, компоненты
которой связаны отношением «главенствования и служения». Разумная душа
согласно учению Абу-Али делится на практическую и теоретическую силу.
Практический разум должен господствовать над нижестоящими силами души и в
то же время подчиняться теоретическому разуму. Отличие практического разума
от теоретического подобно отличию невозможного и возможного, другими
словами практическая сила души вырабатывает нравственные принципы, а
теоретическая – знания. Теоретическая же сила отличается от прочих
познавательных сил тем, что может оперировать общими формами,
абстрагированными от материи. Далее Ибн-Сина даёт название трём материям:
первая определялась как «материальная потенция», вторая как «возможная
потенция» и третья потенция называлась «свойством». Высшую же ступень
теоретическая сила достигает тогда, когда созерцает и умопостигает
абстрактные формы, умопостигая то, что она умопостигает.
Относительно бессмертия разумной души Авиценна высказывает тезис о её
субстанциональности, нематериальности и акцидентальном характере связи
между нею и телом. Это утверждается следующими доводами:
1. Интеллигибельные предметы должны иметь соответствующие им
вместилища.
2. Силы при интенсивном восприятии через телесные органы слабеют.
Разумная же сила не слабеет.
3. Тело пассивно воспринимает, действующие на него объекты, а
разумная всё равно активна и не нуждается ни в чём постороннем.
4. При старении тело и свойственные ему силы слабеют, а разум,
наоборот, крепнет.
5. Телесные силы не способны к бесконечной деятельности,
рациональная же душа наоборот способна к этой деятельности.
Здесь имеется в виду способность мыслить бесконечные идеи в
математике и метафизике.
Таким образом, мы приходим к субстанциональности души, к её
нематериальности – это значит, что душа сохраняет своё бытие
безотносительно к прекращению или продолжению существования плоти. А в чём
же тогда сущность «бессмертия» души? В этом случае Авиценна с лёгкостью
доказывает невозможность телесного воскрешения: мёртвый обращается в прах,
прах потом претворяется в растения, а они в свою очередь ассимилируют
организм другого человека. Опровергается учение о переселении душ, то есть
душа сохраняет своё бытие независимо от тела. После этого говорится о рае
для философов, который заключается в познании истины, адом же является,
несомненно, невежество. Однако, в отличие от других восточных
перипатетиков, Абу-Али подчёркивает мысль о бессмертии индивидуальной души,
то есть у него ведётся речь о бессмертии абстрактного человека. Аналогом
«потусторонней» жизни души является сон, когда мыслительная сила
приобретает самостоятельную жизнь, независиму | |
