|
Реферат: Н.Бердяев о человеке («Экзистенциальная диалектика божественного и чело-веческого») (Философия)
РЕФЕРАТ
Н.Бердяев о человеке («Экзистенциальная диалектика божественного и
человеческого»)
Раздел: Философия
Формат: Microsoft World
Автор: Лабутина Екатерина, klabutina@mail.ru
Использование: Г О С У Д А Р С Т В Е Н Н Ы Й У Н И В Е Р С И Т Е Т
ВЫСШАЯ ШКОЛА ЭКОНОМИКИ
ПЕРМСКИЙ ФИЛИАЛ
Пермь 2004
Оценке 4.
Николай Бердяев один из видных мыслителей XX века. Внутренний мир
философа определяли широкий ум, огромная эрудиция, философский дар, в каком-
то смысле все его книги есть повесть о самом себе, о своих сомнениях и
трагических конфликтах. Данная книга «есть драматическая философия судьбы,
существования во времени, переходящего в вечность, времени, устремленного к
концу, который есть не смерть, а преображение».[1]В этой книге Бердяев
хотел выразить пережитую внутреннюю духовную борьбу последних лет, муки и
страдания и их преодоление, пережитые надежды. И диалектика этой книги
будет не логической, а жизненной, экзистенциональной диалектикой.
Бердяев рассматривает экзистенциальную диалектику божественного и
человеческого через германскую мысль, т.к. именно в ней наиболее полно
раскрывается данная проблема.
Сначала философ рассуждает о том, как в христианстве соотносится Бог и
человек.
Христианство - это единственная религия, в которой «раскрывается
человечность Бога, не только божественное в человеке, но и человеческое в
Боге».[2]
В первые века христианства велись большие споры по поводу отношений
божественного и человеческого. Все они сводились к проблеме отношения двух
природ во Христе. Но на самом же деле эта проблема намного шире, её следует
рассматривать как отношение между божественным и человеческим вообще. Пусть
проблема христологическая была разрешена уже в первые века, и была найдена
форма соотношения божественного и человеческого во Христе, но в наше время
(эпоху Духа) она приобретает новый характер. Теперь человек имеет более
сложную душу, которая познала свободу и этой душе соответствует новое
сознание. Следовательно, вопрос о богочеловечности остаётся открытым.
По Бердяеву, для диалектики божественного и человеческого огромное
значение имеет судьба немецкой мистики и немецкой философии. В немецкой
мысли огромную роль играет категория судьбы (Schicksal). Возможно, это
связано с тем, что «германский народ есть народ трагический по своей
судьбе. Это связано с духовными свойствами этого метафизического народа и с
какой-то его духовной болезнью. Стало общераспространенным мнение, что
германская мысль, германская мистика всегда склоняются к пантеизму, что
таковы свойства германского духа»[3]. Философ считает, что судьба немецкой
мысли есть драма в трех актах и вся драма разыгрывается на тему
взаимоотношения божественного и человеческого. Рассмотрим же и мы эти акты:
I акт. Германская мистика и Лютер. Германская мистика - это прежде
всего Мейстер Экхардт. Экхардта отличает идея Gottheit, Божества, которая
глубже чем идея Бога и находится вне противоположения субъекта и объекта.
Бог это уже вторичное, а не первичное. « Срыв Экхардта был не в том, что он
утверждал совершенный монизм в отношении Gottheit, срыв в том, что он в
отношении между человеком и Богом утверждал монизм, т. е. был
монофизитом»[4].
Так же для экзистенциальной диалектики божественного и человеческого
очень важен Лютер, который связан с германской мистикой. По Лютеру, свободы
человека нет. Он утверждает лишь исключительное действие Бога и Божьей
благодати в религиозной жизни. «Единственное, что должно исходить от
человека, это вера. Человек не имеет никакой самостоятельности в отношении
к Богу, в отношении к Богу может быть лишь вера. Но при этом в мире человек
может быть очень активен. Божественное поглощает человеческое. Это
внутренний процесс, в котором человеческое не насилуется извне. Но тайна
богочеловечности исчезает, как исчезает она у Экхардта»[5].
Последнее и наиболее интересное явление протестантизма в Европе, по
мнению Бердяева, - это диалектическая теология Карла Барта. Для К. Барта
Бог - это все, человек же - ничто. И тут мы встречаемся с парадоксом, в
котором все обращается в свое противоположное. К. Барт - дуалист, а не
монист, он утверждает разрыв между Богом и человеком, бездну, отделяющую
человека от Бога. Но если человек - ничто, а Бог - все, есть единственная
реальность, то это есть другая, прикрытая форма монизма и даже пантеизма.
Для того чтобы не было монизма и пантеизма, нужно, чтобы человек не был
ничто, чтобы в нем было достоинство и была свобода человека.
Так сложна и запутанна диалектика божественного и человеческого, так
трудно вместить тайну богочеловечества.
II акт драмы есть германская идеалистическая философия, самое
значительное явление в европейской философии. Здесь Бердяев ищет общее у
Лютера и Гегеля. Сначала кажется, что эти два выдающихся мыслителя имеют
противоположные точки зрения. Но при более подробном рассмотрении Бердяев
приходит к выводу, что разум Гегеля есть благодать Лютера. «У Гегеля
познает не человеческий разум, а божественный разум, и все у него
происходит от благодати».[6] Затем русский философ переходит к рассмотрению
философии Гегеля. Он утверждает, что по Гегелю диалектику «можно
истолковывать или как окончательное поглощение божественного человеческим и
как выражение гордыни человека, или как окончательное поглощение
человеческого божественным и как отрицание человеческой личности».[7] В
итоге божественное было понято как выражение порабощённости человека.
III акт драмы начинается с рассмотрения Фейербаха. У него идея Бога,
заменяется идеей человека. Абсолютное божественное заменяется абсолютным
человеческим. Фейербах провозглашает религию человечества. Бердяев считает
Фейербаха важным диалектическим моментом в соотношении божественного и
человеческого в немецкой мысли, мысль остается монистической по своей
тенденции, нет богочеловечности. Так же как и Гегель, Фейербах перемешивает
божественное и человеческое.
В этом же направлении двигается Макс Штирнер и Маркс. Для Штирнера
есть только собственное «я», Единственный. Бердяев говорит, что
Единственный - это не один человек, не человеческая личность, а псевдоним
божественного. «Единственный есть универсум, даже не микрокосм, а
макрокосм».[8]
У Карла Маркса божественно-универсальное и всеобще предстаёт как
социальный коллектив, как грядущее совершенное общество, в котором также
может потонуть человеческая личность, как она потонула в гегелевском
абсолютном духе и в штирнеровском Единственном. Но в Марксе, по Бердяеву,
обнаруживается один из пределов диалектики гуманизма. Когда человеческое
утверждается как единственное и высшее и отрицается божественное, то
человеческое начинает отрицаться и подчиняться всеобщему, то Единственному
Штирнера, то социальному коллективу Маркса. Всегда торжествует
антиперсонализм.
По-иному, но с наибольшей остротой это обнаруживается у Ницше, в его
трагической судьбе. Все творчество философа пронизано тремя основными
проблемами, одной из которых является отношение человеческого и
божественного. Мыслитель проповедует сверхчеловека, который есть для него
псевдоним божественного. В сверхчеловеке исчезает и божественное и
человеческое. Человек же для него стыд и позор, лишь переход к новой расе
сверхчеловека. Ницше отрицает человека. Ошибка Ницше, по Бердяеву, была в
том, что он хотел, чтобы человек сотворил сверхчеловека, чтобы
божественное, которое не было сущим, было сотворено человеком, чтобы низшее
породило высшее. Но «значение Ницше огромное, в нем завершается внутренняя
диалектика гуманизма. Явление его приводит к возможности и необходимости
нового откровения о человеке и человеческом для завершения диалектики
божественного и человеческого»[9].
Духовный срыв германской мысли заключается в том, что для нее трудно
признать тайну двуединства, в которой происходит соединение двух природ
без их смещения. Но нельзя не отдать должное германской мысли, в германской
духовности происходила гениальная диалектика, имевшая огромное значение для
судеб европейского сознания.
Так же Бердяев в своей книге уделяет большое внимание диалектике
Троичности. Экзистенциальная диалектика Божественной Троичности происходит
в самой глубине существования. Она «предполагает эпохи Троичного
откровения, т. е. приводит к допущению возможности и необходимости третьего
откровения. Но это означает понимание двух предшествующих эпох в свете
Троичности, т. е. в свете откровения Духа как окончательного откровения.
Лишь в Духе совершается и завершается откровение Божества и
богочеловечества. Это есть откровение свободы, любви, творчества,
откровение Божьей твари».[10] Из этой цитаты видно, что философ огромное
значение придает откровению. В первую очередь откровение двучленно,
богочеловечно. А христианство есть религия богочеловечества, и оно
предполагает веру не только в Бога, но и в человека, активность не только
Бога, но и человека. Бердяев считает, что откровение было объективировано,
т.е. социализировано, приспособлено к уровню масс. Это и помогло стать ему
движущей исторической силой. Хотя объективация это искажение духовности, но
вместе с тем объективация необходима в осуществлении судеб человечества и
мира, в движении к царству Духа. Когда же мыслитель говорит о критике
откровения, он считает, что она должна привести к торжеству духовности, к
освобождению духа от натуралистических и материалистических искажений. Бог
для него не есть объект, не есть предмет. Бог есть Дух. К тайне Духа нельзя
приобщиться ни в какой объективации.
В критике откровения огромное значение имеет проблема отношения
откровения к истории. Христианство есть откровение Бога в истории, а не в
природе. Бог вступает в историю, в историю вступает метаистория. Явление
Иисуса Христа есть явление историческое, это исторический факт во времени.
Но этим создается наиболее сложная проблема, которая обострена библейской
критикой, научно-историческим исследованием христианства. «Христианство
образовалось и кристаллизовалось, когда доверчиво принимали мифы и легенды
за реальности, когда еще не существовало исторической критики и
исторической науки». [11] Бердяев спрашивает себя: « Может ли моя вера, от
которой зависит мое спасение и вечная жизнь, зависеть от исторических
фактов, которые подлежат оспариванию? Может ли моя вера сохраниться, если
историческое исследование, благодаря новым фактам и материалам, научно
докажет, что фактов, о которых повествует Священное писание, не было, что
это не исторические события, а мифы, легенды, теологические учения,
созданные верующей христианской общиной?» Эти вопросы показывают, что
понятие исторического откровения противоречиво и есть порождение
религиозного материализма, соответствует уже пройденным ступеням
откровения. Существует лишь духовное откровение, откровение в Духе,
историческое же откровение есть символизация в феноменальном историческом
мире событий, происходящих в нуменальном историческом мире. «Но вся тайна в
том, что нуменальные события прорываются и вступают в мир феноменальный,
метаисторическое прорывается и вступает в мир исторический, нет абсолютного
разрыва между этими двумя планами»[12]. Историчность, по Бердяеву, имеет
положительный и отрицательный смысл. Все существующее, все живое исторично,
имеет историю. Историчность указывает на возможность новизны. И вместе с
тем историчность указывает на относительность и ограниченность.
Историчность искажает. Историзм не знает смысла. Лишь мессианское сознание
конструировало историческое и делает возможным раскрытие смысла истории.
Мессианское сознание ждет откровения в грядущем явлении, сообщающем высший
смысл истории, явление Мессии и мессианского царства.
Так же, по Бердяеву, критика откровения должна раскрыть, что
привносится в откровение человеком. По его мнению самое большое заблуждение
исторического христианства связано с сознанием, что откровение закончено и
ждать больше нечего. Религиозный спор, в сущности, ведется вокруг вопроса о
возможности нового откровения и новой духовной эпохи. Все остальные вопросы
второстепенные. Новое откровение совсем не является новой религией. Оно
восполнение и завершение христианского откровения, доведение его до
подлинной вселенскости, которой ещё нет. Бердяев считает, что откровения
духа нельзя просто ждать. Оно зависит и от творческой активности человека.
Его нельзя понимать лишь как новое откровение Бога человеку, оно есть также
откровение человека Богу. Это значит, что оно будет богочеловеческое
откровение. Преодолевается в Духе разделение и противоположение
божественного и человеческого при сохранении различения. Это есть
завершение мистической диалектики божественного и человеческого. Это есть
также конец объективации.
Бердяев считает, что вселенская религия - это религия Духа, очищенного
от порабощающих наслоений. Духа Святого, наполненного откровением и
освобожденностью. Человек есть смешанное существо. В нем есть соединение
творения и Творца, материи, бессмыслицы, хаоса с творящим, созидающим
образы нового. Творчество в мире есть как бы восьмой день творения. Новая
жизнь, новая эпоха Духа предполагает тотальное изменение человека, а не
отдельной стороны его. Это моральное, интеллектуальное, эстетическое и
социальное изменение. Это прежде всего появление новых душ. Не будет
специально религиозной стороны жизни, но вся жизнь должна стать
религиозной. Лишь духовно человек независимое существо, биологически и
социально он зависит от природы и общества. Наступление новой эпохи Духа,
предполагает изменение человеческого сознания, новую его направленность.
Это и есть революция сознания. Мифы, легенды, догматы будут теперь
представляться в ином свете в зависимости от ступеней сознания. «Религия
Духа будет религией совершеннолетия человека, выходом из детского и
отроческого возраста».[13] Апокалипсис в откровении Духа так же по-другому
будет восприниматься. Апокалипсис религии Духа будет изображать конечные
судьбы человечества как богочеловеческое творческое дело, как совместное
дело Бога и человечества. То, что индивидуально произошло в Богочеловеке,
должно будет произойти в богочеловечестве. Это и будет третье откровение
Духа.
Бердяев утверждает, что мы еще не входим в эпоху Духа. Чтобы попасть в
эту эпоху свободы необходимо преодолеть эпоху богооставленности, эпоху
страдания и тьмы. Это и будет завершение мистической диалектики Троичности
«Мы трагически изживаем обездушивание и опустошение природы, как бы
исчезновение космоса (открытия физики); обездушивание и опустошение истории
(Маркс и исторический материализм); обездушивание и опустошение души (Фрейд
и психоанализ); конец войны и революция обнаруживают страшную жестокость,
гуманность меркнет. Творец как бы уходит из творения. Он присутствует в нем
лишь инкогнито (любимое выражение Киркегарда). Но все это может быть понято
как диалектический момент в раскрытии Духа и новой духовной жизни. Нужно
умереть, чтобы ожить. Происходит распятие человека и мира. Но последнее
слово будет принадлежать Воскресению».[14]
Проблема эсхатологическая есть последняя проблема в диалектике
божественного и человеческого.
Бердяев сам говорит, что весь ход мыслей этой книги ведется к
проблеме конца. Причем не как одной из проблем в числе других, а как к
проблеме всеобъемлющей и главной. Парадоксальное противоречие в том, что
мыслят конец времени, конец истории в этом времени. В этом трудность
истолкования Апокалипсиса. Конец истории нельзя мыслить ни в пределах
нашего времени как событие «посюстороннее», ни вне исторического времени
как событие «потустороннее». «Конец есть преодоление времени космического и
времени исторического. Времени больше не будет. Это не конец во времени, а
конец времени. Но время экзистенциальное, вкорененное в вечности, остается,
и в нем-то и приходит конец вещей. Будет вхождение в новый эон. Это еще не
вечность, которую тоже пытаются объективировать. Будет стерта резкая грань
между посюсторонним и потусторонним».[15]
Заканчивает Бердяев свою книгу тем, что провозглашает эпоху конца
эпохой богочеловеческого творчества новой жизни и нового мира.
Список литературы.
1. Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и
человеческого. – М.: Фолио, 2003. – 160 с.
2. Ефимова О.М. Проблемы свободы личности и творчества
в философии Н.А. Бердяева: [Электронный ресурс] / Ефимова О.М. –
Электрон.ст. –Режим доступа к ст.: http://5ballov.ru/biblt/32.htm.
3. Макаров М.М. Бердяев: проблема человека, его назначения, оправдания
его творчеством: [Электронный ресурс]. – Электрон.ст. –Режим доступа к
ст.: http://bolshe.ru/biographia/b2.htm.
-----------------------
[1] См. Н. Бердяев «Экзистенциальная диалектика божественного и
человеческого».
[2] См. Н. Бердяев «Экзистенциальная диалектика божественного и
человеческого».
[3] См. там же стр. 363.
[4] См. Н. Бердяев «Экзистенциальная диалектика божественного и
человеческого».
[5] См. там же стр. 365.
[6] См. там же на стр. 366.
[7] См. там же на стр. 367.
[8] См там же на стр. 369.
[9] См. там же на стр. 374.
[10] См там же на стр. 378.
[11] См там же на стр. 358
[12] См. на стр. 356.
[13] См. там же на стр.485.
[14] См. там же на стр.486.
[15] См. на стр. 497.
Реферат на тему: Н.О. Лосский. Интуитивизм. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция
Н. О. Лосский
Интуитивизм; чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция
Для более полного понимания гносеологических воззрений Н. О. Лосского
необходимо изложение метафизических построений философа, наиболее полно
изложенных в статье «Типы мировоззрений». Возвращаясь к традиции
классической европейской философии, он видит в философии науку,
отличающуюся от частных наук всеобщностью и глубиной оснований: «Метафизика
есть наука о мире как целом; она даёт общую картину мира как основу для
всех частных утверждений о нём». Выделяя в метафизике три раздела -
онтологию, исследующую элементы, из которых слагается вселенная;
космологию, изучающую мир как систематическое целое и естественную
теологию, исследующую вопрос о Сверхмировом начале, Абсолютном - автор
последовательно излагает наиболее общие сложившиеся в этих разделах
философского мировоззрения представления, последовательно подводя читателя
к разделяемому им философскому мировоззрению. Приведу вкратце эту систему
взглядов.
В философии словом «событие» принято называть всякое состояние вещей,
возникающее и исчезающее во времени. Процесс есть связный ряд событий. В
событиях и процессах следует различать содержание и форму - все они имеют
форму времени, т.е. имеют некую продолжительность с различным содержанием:
содержание, например, сверкания молнии, есть свет, тогда как форма -
секунда времени. Итак, время есть форма событий, оно делимо до
бесконечности, но отнюдь не являет собой сумму бесконечного множества
моментов, «время более чем непрерывно: оно - сплошное». Самым важным
свойством времени является внеположность его частей в отношении друг к
другу, что влечёт раздробленность содержания всякого события и процесса, в
силу их временной формы. Таким образом, содержание события в каждый
следующий момент есть нечто новое в сравнении с предыдущими моментами, вся
окружающая среда ежемгновенно меняется. Рассматривая вопрос о пространстве
как форме материальных процессов, Лосский подчёркивает его неразрывную
связь со временем, ежемгновенное рождение нового пространства.
Зададимся вопросом, состоит ли весь мир только из событий и процессов,
которые, имея форму времени, обладают свойством «непрерывной исчезаемости»,
или же в мире существует такое бытие, которое не имеет временной формы и
потому существует, пребывая как нечто постоянное. Всякое событие возникает
под влиянием какой-либо причины, но сами события не могут обладать силой
творить новые события, непрерывно исчезая. Таким образом события творятся
существами без временной формы, примером такого существа является я каждого
человека: «Я есть источник и носитель событий ... они возникают и исчезают
во времени; но сам я не возникаю и не исчезаю во времени, я есмь то же
самое я, ... я стою выше времени, ... от меня зависит, сколько времени я
совершаю акт внимания. Следовательно, я как творец временной формы своей
жизни есть существо сверхвременное». Сверхвременное существо, творец своих
состояний во времени и носитель их назван словом субстанция, для
акцентирования внимания на активности этого существа, Лосский называет его
«субстанциальным деятелем», сверхвременным и, как нетрудно понять, и
сверхпространственным.
Философ Спиноза полагал, что существует только одна субстанция, Бог,
и, следовательно, весь мир есть проявление Бога. Лосский не согласен с этим
учением, имея центром своей метафизики понятие личности, наделённой
свободной волей, жизненной силой и творческой потенцией: «Личность есть
центральный онтологический элемент мира» и желая укоренить личность в самом
фундаменте бытия с помощью учения о субстанциальных деятелях. В мире
существует много субстанциальных деятелей, ибо многие события не
согласованы друг с другом и представляют собой борьбу деятелей друг против
друга. Всякий субстанциальный деятель не есть душа, производящая только
душевные процессы, и не материя, производящая лишь процессы материальные,
он способен производить и те и другие процессы, это существо
метапсихофизическое. Автор предполагает наличие некоторой иерархической
системы среди субстанций и, например, под словом тело можно подразумевать
«группу субстанциальных деятелей, подчинённых более развитому деятелю и
служащих ему органами. ... смерть есть разлучение нашего я с союзным телом,
а не утрата способности производить пространственные акты».
Последним важным моментом в онтологических построениях Лосского
является отыскание в основе содержания событий чего-либо более основного,
не сверхвременного, но уже и не временного. В этом вопросе он обращается к
разработанному Платоном учению о невременных и непространственных идеях.
Например, числа, величины и их отношения суть невременные и
непространственные идеи, единые для всех предметов всего мира. Идеи есть
своеобразный вид бытия, они, в отличие от живых существ, не живые, а лишь
формы действования живых существ; субстанциальные деятели есть их носители.
Идеи во всех деятелях не просто схожи, а буквально тождественны. И в этом
смысле их носители сращены, то есть субстанциальные деятели единосущны друг
другу.
Подытоживая сказанное, можно выделить два слоя бытия в мире:
1.события, имеющие временную или пространственно-временную форму,
называемые реальным бытием.
2.сверхвременные субстанциальные деятели и невременные идеи, их объединяем
в понятие идеальное бытие. Идеи Лосский называет отвлечённо-идеальным
бытием, глубоко отличные от них субстанциальные деятели называемы конкретно-
идеальным бытием.
Разобравшись с онтологическими построениями философа, следует сказать
несколько слов о его космологии, то есть как слагается система мира из
элементов. Лосский стоит на позициях органицизма, утверждающего, что целое
есть нечто основное, а элементы зависят от целого, обладающего свойствами,
отсутствующими у элементов. У Лосского интересно представлено различие
органического и неорганического миропонимания на примере государства:
«Сторонник неорганического учения понимает жизнь государства как сумму
физиологических и психических состояний отдельных граждан государства. В
войне ... они видят славолюбие полководца, трусость воина и т.п. ...
Сторонник органического миропонимания находит в составе войны перечисленные
состояния, но выше их он усматривает ... социальную действительность. Во
главе государства стоит душа народа, субстанциальный деятель, гораздо более
высокоразвитый, чем граждане государства.» Как мы видим, в этом вопросе
Лосский является продолжателем идей соборности и целостного разума Хомякова
и Киреевского и принципов всеединства и богочеловечества Вл. Соловьёва.
Весь мир есть органическое целое в силу единосущия субстанциальных
деятелей, так тесно связанных друг с другом, что все состояния каждого из
них существуют и для всех остальных деятелей. «Каждый деятель живёт жизнью
целого мира. В этом смысле весь мир построен так, что всё имманентно всему,
то есть все существа бессознательно или сознательно имеют при себе жизнь
друг друга.» Именно этот центральный тезис философской системы Лосского,
всё имманентно всему, позволяет ему аргументированно выстроить свою теорию
познания, известную под названием интуитивизма.
Интуитивизм, словами автора, есть учение о том, что познаваемый
предмет, даже и в случае знания о внешнем мире, вступает в сознание
познающего индивидуума в подлиннике самолично и потому познаётся так, как
он существует независимо от акта познания. Термином интуиция обозначается
это непосредственное созерцание предмета познающим субъектом, имение в виду
предмета в подлиннике, а не посредством копии, символа, конструкции.
Рассматриваемое философское учение по существу сходно с представлением о
знании, называемым наивным реализмом, к которому склонны дети и лица, не
занимающиеся философией. Они считают, например, что шум ветвей сосны
наполняет собой окружающее пространство независимо от того, есть ли
слушатели этого события, и не полагают сосну психическим деревом.
Но важно понимать, что непосредственная данность предмета отнюдь не
влечёт совершенного знания о предмете по желанию. Первичная данность,
называемая Лосским гносеологической координацией между индивидом и
познаваемым им миром, ещё не есть познание; для достижения знания,
выразимого в суждении и содержащего истину, нужны ещё акты внимания,
различения, иногда воспоминания. Каждый предмет бесконечно сложен и связан
с целым миром, тогда как каждый акт различения даёт знание о какой-нибудь
малой стороне предмета, и чтобы познать предмет, нужно направить на него
бесконечное множество актов сознания и различения. Но в силу ограниченности
человека знание всегда остаётся фрагментарным. Имманентность всего всему
есть необходимое, а не достаточное условие возможности знания о предметах
внешнего мира.
Когда мы воспринимаем или мыслим какой-либо предмет, необходимо
различать в этом процессе две стороны - субъективную и объективную.
Субъективная сторона состоит из уже упомянутых актов сознавания,
различения, припоминания, а объективной стороной может быть любое бытие из
состава мира, описанного выше. Стало быть, существует много видов интуиции,
опыта. «Можно наблюдать чувственные качества предметов, цвета, звуки; это -
чувственная интуиция, и данные этого опыта, цвета, звуки суть не
субъективные психические состояния человека, а свойства самих материальных
процессов внешнего мира. ... Можно наблюдать идеальную сторону мира, напр.
математические идеи; это - интеллектуальная интуиция, умозрение. Можно
иметь опыт, направленный на металогическое (конкретно-идеальное) бытие;
это - мистическая интуиция.» Остановимся конкретнее на каждом из указанных
видов интуиции.
Начнём с чувственной интуиции, т.е. созерцания, осуществляемого при
участии органов чувств. Наиболее принципиальным в этом аспекте познания,
признаваемом подавляющим большинством философов, является вопрос о
субъективности чувственных качеств и всего состава восприятия. Основные
группы фактов, побуждающих к таковому учению, выделяемые Лосским,
следующие:
1.различные раздражения, действуя на один и тот же орган чувств,
вызывают восприятие одного и того же типа чувственных качеств.
2.одно и то же раздражение, действуя на различные органы чувств,
вызывает восприятие различных чувственных качеств.
3.два наблюдателя нередко воспринимают один и тот же предмет
неодинаково.
Все эти доводы опровергаются интуитивистами, исходя из сложности
процессов и ограниченности выборки, речь о которых шла выше. Действительно,
в первом случае, хотя раздражения и различны, но вполне возможно, что в их
составе есть однородная сторона, которую и воспринимает раздражаемый орган
чувств. Аналогично объясняется и обратное явление, коли транссубъективный
состав раздражения сложен и воспринимается лишь часть этого сложного
состава, то разные органы воспринимают различные стороны процесса. Теми же
соображениями объясняются и различия в восприятии одного предмета - из
сложного состава внешнего предмета один наблюдатель опознаёт одну сторону
его, другой - другую. Акты выбирания субъективны, но выбираемое
транссубъективно.
Акт чувственной интуиции всегда сопутствуется интеллектуальной
интуицией: «Воспринимая яблоко, мы находим в нём единство таких свойств
его, как цвет, твёрдость, аромат и принадлежность их к субстанции;
единство, принадлежность, субстанция - всё это идеальные стороны предмета,
доступные только интеллектуальной интуиции, умозрению. Даже ... когда мы
воспринимаем и опознаём только цвет ... в восприятии соучаствует
интеллектуальная интуиция: цвет сознаётся как определённость, ... нечто
иное, чем все остальные определённости, ... что уже есть идеальный аспект
предмета.» В интеллектуальной интуиции также следует различать субъективную
и объективную стороны - интенциональный акт интуиции и идеальный предмет,
на который он направлен (понимание и понимаемое) - для правильного
осознания смысла восприятия отношения между идеальным.
Коль скоро установлено, что чувственные данные транссубъективны, то и
идеальные отношения, без которых их содержание неосуществимо, тоже
транссубъективны. Мышление не создаёт их, а находит в предмете, открывает
их путём интеллектуальной интуиции. Идеальные формы реального бытия не
временны; они не действования, а способы действования субстанциального
деятеля. Следует отметить, что непосредственное усмотрение
законосообразностей идеальных предметов никогда не бывает ошибочным, но
может легко оказаться содержащим в себе недостаток знания. «Так, в пятом
постулате Евклида не было опознано, что он имеет силу для пространства с
постоянной кривизною, равною нулю. Однако и не внося в постулат этого
ограничения, те лица, которые мыслили его, имея в виду евклидовское
пространство, нисколько не заблуждались. Только тогда, когда лицо, мыслящее
этот постулат, придаёт ему слишком широкий объём, например, когда
противники Лобачевского воображали, что пятый постулат имеет силу для
всякого пространства, они ошибались.»
Но наиболее важным и ценным моментом гносеологии Лосского является
учение о мистической интуиции, познании внелогических, металогических форм
бытия. В чувственной и интеллектуальной интуиции познаётся бытие,
определённое согласно законам тожества, противоречия и исключённого
третьего. Определённость, соответствующая этим законам, есть онтологическая
форма, характерная для проявлений субстанциальных деятелей в пространстве и
времени и отвлечённо-идеальному бытию. Эту форму можно назвать логической,
как необходимую для познаваемости предметов и выразимости их в суждениях.
Но есть и металогическое, конкретно-идеальное бытие, все субстанциальные
деятели в основе своей металогичны. Их много, каждый есть самостоятельное
существо, но с другой стороны они составляют систематическое единство
космоса. Но такая соотнесённость их друг с другом влечёт существование
Сверхсистемного и Сверхмирового начала, стоящего выше субстанциальных
деятелей и придающего им характер единства. Мистическая интуиция и есть
познание в подлиннике сверхпространственных и сверхвременных
субстанциальных деятелей, среди них и Сверхсистемного начала,
равнопервоначального им по своему бытию, а также запредельного
трансцендентного Бога.
Возможны различные степени глубины опознания субстанциальности своего я,
металогического начала. Чаще всего встречается полное неумение усмотреть
свою субстанциальность, например, Юм считал я «связкой различных
перцепций». Первый проблеск знания о субстанциальности я даёт
интеллектуальная интуиция, позволяющая усмотреть второстепенный признак
субстанции - что она есть точка объединения множества событий и качеств.
Для глубинного проникновения в субстанциальное содержание я необходима
мистическая интуиция, открывающая сверхкачественную творческую силу я,
значительность я, потенцию бесконечного множества определённых содержаний,
раскрывающая я даже за вычетом эмпирических качеств и проявлений во времени
как конкретное индивидуальное существо. «Здесь, - отмечает Лосский,- мы
дошли до того аспекта бытия, который невыразим в понятиях и в каждом данном
случае может быть только обозначен именем собственным.» Только в отношении
к ближайшим нам любимым личностям, к примеру, родным или своей нации,
достигается полное приобщение к их индивидуальности и подлинное право
обозначать их именем собственным.
Полное же проникновение в глубины индивидуума есть сердцеведение, доступное
лишь Богу. Даром глубокого проникновения в чужую душевную жизнь, т.н.
прозорливостью, обладают святые. Лосский приводит множество соответствующих
примеров, имея своей целью показать развитость мистической интуиции у
святых, в достаточной степени преодолевших ограниченность психо-
материального царства и через связь с Божественным миром дошедших до
восстановления целости, соборности духа как необходимого аспекта осознания
своеобразия я в индивидуальном целостном приятии всего мира с Богом во
главе. Очень принципиален, по Лосскому, вопрос о возможности религиозного
опыта, особого вида мистической интуиции, направленной на созерцания
подлинного, хотя и абсолютно трансцендентного, Бога. Ни в каком богословии
нет ни малейшего намёка на хотя бы частичное единосущие между богом и
сотворёнными им субстанциальными деятелями, что не позволяет решить вопрос
о религиозном опыте аналогично вопросу о познании других субстанциальных
деятелей, частично единосущных и потому имманентных друг другу. Но,
перекликаясь в этом вопросе с Вл. Соловьёвым, Лосский пишет: «При творении
мира Второе Лицо Св. Троицы, Логос, присоединил к Своей Божественной
природе ещё и человеческую природу и стал Небесным Богочеловеком. Мало
того, в определённый период мировой истории Небесный Богочеловек ещё более
снизошёл к миру и воплотился на Земле как Богочеловек Иисус Христос. Своею
человеческою природою Иисус Христос единосущен тварным субстанциальным
деятелям, а Своею Божественной природой Он единосущен Богу-Отцу и Богу-Духу
Святому. Богочеловек служит посредником между миром и Богом, обуславливая
возможность религиозного опыта.»
Заканчивая изложение основ интуитивизма, отмечу, что эта теория утверждает
максимальную близость знания к познаваемому предмету: истина есть обладание
в сознании самим предметом в подлиннике, и весь состав суждения о предмете
есть самосвидетельство предмета о себе. У Лосского, как и у Вл. Соловьёва,
мы сталкиваемся с утверждением о том, что, хотя данные чувственной,
интеллектуальной и мистической интуиции глубого различны, но лишь
одновременное осмысление данных всех этих трёх гносеологических компонентов
позволяет нам приблизиться к познанию истины.
| |
