|
Реферат: Никколо Макиавелли (Философия)
Реферат на тему:
“НИККОЛО МАКИАВЕЛЛИ”.
Введение.
Никколо Макиавелли (1469 - 1527) Никколо Макиавелли принадлежал к
обедневшей семье, происходившей из среды городского нобилитета и игравшей в
свое время определенную роль в политической жизни Флорентийской республики.
Отец его был юристом, доходы семьи были самыми скромными и не позволили
юному Никколо получить университетское образование. Но выросший в кругу
флорентийской гуманистической интеллигенции, он достаточно хорошо изучи
латынь, чтобы свободно читать древних авторов. С юных лет преимущественный
интерес к политике, к современной политической жизни определил и круг его
чтения - это прежде всего творения историков классической древности,
воспринимаемые не с позиций ученого-эрудита, а в качестве материала для
политического анализа, учебника политики; Для формирования мировоззрения
Макиавелли характерно, что ему остались чуждыми отвлеченные размышления
флорентийских нес платоников, равно как и схоластическая наука
университетов. Зато весьма показательно, что в молодости он не только
внимательно прочитал, но и собственноручно тщательно переписал для себя
выдающийся памятник античного философского материализма - поэму Лукреция «О
природе вещей».
На политической арене Флоренции Никколо Макиавелли появляется в
возрасте около 30 лет, когда весной 1498 г. избирается на должность
секретаря Второй канцелярии, а затем - секретаря Совета Десяти -
правительства республики. На протяжении 14 лет он выполняет множество
важных политических и дипломатических поручений флорентийской синьории,
принимает участие в посольствах в Рим, Францию, в Германию, пишет отчеты,
докладные записки, «Рассуждения», в которых затрагивает важные вопросы
внешней и внутренней политики республики. Его «деловые» сочинения этого
времени свидетельствуют о глубоком понимании политической обстановки в
Италии и в Европе, о незаурядной наблюдательности, остроумном аналитическом
подходе к событиям современности. Этот богатый политический опыт наряду с
изучением древних авторов послужит основой позднейших его трудов в области
политической теории.
После падения республики в 1512 г. и восстановления власти Медичи
Макиавелли оказывается отстраненным от дел. По подозрению в участии в
антимедичейском заговоре он был заключен в тюрьму и подвергнут пыткам, а
затем сослан в свое деревенское имение. Попытки вернуться к активной
политической деятельности ни к чему не приводят, и человек, вынашивающий
планы спасения Италии от чужеземного владычества, вынужден оставаться
бессильным наблюдателем трагедии своей родины. Только в 1526 г. его
призывают для организации обороны Флоренции, он пытается объединить усилия
итальянских государств и переживает полное крушение последних надежд.
Восстановленная после нового изгнания Медичи республика отказывается от
услуг своего бывшего секретаря, и через 10 дней после рокового для него
решения Большого Совета Никколо Макиавелли умирает (21 июня 1527 г.).
В годы вынужденного отхода от Политической деятельности им были созданы
главные литературные произведения. «Макиавелли был государственным
деятелем, историком, поэтом и, кроме того, первым достойным упоминания
военным писателем нового времени».
Философия истории.
В мире Макиавелли нет места если не для божественного присутствия (бог
отождествлен у него с Фортуной и Необходимостью), то для божественного
вмешательства. Подобно тому как Леонардо да Винчи рассматривал вне
божественного вмешательства мир природы, его земляк и современник
флорентийский секретарь фактически исключил бога из сферы своего трезвого
анализа общественной жизни, истории и политики. Как у Леонардо объектом
изучения является подчиненный естественной закономерности мир природных
явлений, так и для Макиавелли таким объектом становится мир человеческих
отношений и поступков, прежде всего история и ход образования, возвышения и
гибели государств.
Подобный анализ становится возможен потому, что мир людей для
Макиавелли столь же неизменен, как и мир природы. За постоянной
изменчивостью, за непрестанными изменениями государственного устройства, за
переходом владычества от одних держав к другим, за возвышением и крушением
властителей просматриваются, согласно философии истории Макиавелли,
постоянство и неизменность человеческой природы, а стало быть, и
постоянство и неизменность тех закономерностей, которые движут людьми и
государствами и которые именно потому и могут - и должны - стать
предметом трезвого анализа.
В политическом учении Никколо Макиавелли на смену средневековой
христианской теологии истории, согласно которой человечество движется от
сотворения Адама, грехопадения, к искуплению и Страшному суду, приходит
представление о диалектическом единстве всеобщей изменчивости и постоянства
законов, по которым живут люди и государства: «Размышляя об историческом
ходе событий, я прихожу к убеждению, что свет всегда одинаков, - утверждает
автор «Рассуждений на первую декаду Тита Ливия», - и что в нем всегда
одинаково много зла и добра; но это зло и добро переходят из страны в
страну, как мы видим из истории древних государств, которые изменялись
вследствие перемены нравов, но мир сам по себе оставался один и тот же».
Государства возвышаются, достигают вершин величия, гражданской доблести
и могущества, затем разлагаются, приходят в упадок и гибнут - то вечный
круговорот, не подчиненный никакой свыше предустановленной цели,
объясняемый изменением нравов (отчасти под влиянием дурного или хорошего
правления), но не находящий еще материалистического объяснения в условиях
жизни людей. Круговорот этот рассматривается в сочинениях Макиавелли как
результат воздействия судьбы - Фортуны, отождествляемой с богом и
обозначаемой также именем Необходимости. Фортуна-Необходимость - это не
внешняя по отношению к истории и обществу сила, а воплощение природной
закономерности, неизбежного хода вещей, определяемого совокупностью
причинно-следственных связей.
Однако воздействие бога - судьбы - необходимости не фатально. В этом
плане учение Макиавелли откровенно враждебно противостоит неумолимому
детерминизму стоиков и аверроистов. История (а стало быть, и политика, ибо
для Макиавелли история есть политический опыт прошлых веков, а политика -
ныне, сейчас творимая история) не есть безличный «ход вещей» или «ход
времен», в ней «судьба» и «необходимость» означают ту объективную среду, ту
совокупность условий, в которой вынужден действовать человек. А потому
успех человеческого деяния зависит не только от судьбы-необходимости, но и
от того, в какой мере человек - деятель, политик - сумеет ее понять, к ней
приспособиться и в то же время ей противостоять.
Судьба и доблесть.
Разумеется, судьба сильна - «Многие называют ее всемогущей, ибо всякий,
кто приходит в эту жизнь, рано или поздно ощутит ее силу», - писал
Макиавелли в поэме «О судьбе». Но пусть «ее природная мощь одолевает любого
человека», пусть «владычество ее необоримо» - за этими словами следует
знаменательная для всей философии и политического учения флорентийского
секретаря оговорка: «Если не умерит ее чрезвычайная доблесть».
Вот почему, изложив в своем «Государе» правила политического действия,
которое должно привести к успеху в создании «нового государства»,
Макиавелли в предпоследней главе книги специально разбирает и опровергает
мнение, «будто дела мира направляются судьбой и богом, что люди, с их умом,
ничего изменить в этом не могут, а наоборот, совершенно беспомощны».
Характерно, что Макиавелли - современник Джованни Пико делла Мирандолы
решает этот вопрос так, «дабы не была утрачена наша свободная воля». Но
проблема эта, столь важная для теологов и философов в пору
предреформационных и реформационных споров, рассматривается Макиавелли
полностью вне рамок теологии: не божественное провидение или
предопределение интересует его, а конкретное политическое действие в
познаваемом и подчиненном закономерному движению мире. «Можно, - продолжает
он, -думается мне, считать за правду, что судьба распоряжается половиной
наших поступков, но управлять другой половиной или около того она
предоставляет нам самим». Дело, однако, не в этой арифметике, впрочем,
достаточно - и притом демонстративно - приблизительной. Признав роль не
подвластных человеку объективных обстоятельств в ходе исторических событий,
Макиавелли пытается определить не «долю», не «процент», зависящий от
человеческой деятельности, но условия игры. Условия же эти заключаются в
том, чтобы, во-первых, тщательно и глубоко изучать эти обстоятельства, т.е.
стремиться к объективному, свободному от теологических предпосылок,
познанию закономерностей в игре враждебных политических сил, и, во-вторых,
противопоставить неумолимому «ходу» судьбы не только использование этого
знания, но и собственную волю, энергию, силу, то, что Макиавелли определяет
понятием virtu - лишь условно и весьма неточно переводимым словом
«доблесть». Макиавеллиева «вирту» - это уже не средневековая «добродетель»,
но и не совокупность моральных качеств, это - свободная от моральных и
религиозных оценок сила и способность к действию, сочетание активности,
воли, энергии, стремления к успеху, к достижению поставленной цели.
Судьбу Макиавелли уподобляет одной из разрушительных рек, которые
приносят своим разливом неисчислимые бедствия жителям. Сила их и мощь
заставляют людей уступать и бежать перед разбушевавшейся стихией, но той же
стихии можно и противостоять: «И хотя это так, оно все же не значит, чтобы
люди в спокойные времена не могли принимать меры заранее, строя заграждения
и плотины». Итак, напору, потоку судьбы можно противостоять. Человеческая
деятельность может, с одной стороны, приспособиться к «судьбе», учитывать
ее ход («счастлив тот, кто сообразует свой образ действий со свойствами
времени», «несчастлив тот, чьи действия со временем в разладе»). Узнать,
угадать, понять границы возможного, действовать в «соответствии со
временем» - задача политического деятеля, а определить общие закономерности
этого движения времени - задача политического мыслителя, наставника
государя: «Тот, кто умеет согласовать свои деяния со временем и действует
только так, как того требуют обстоятельства, менее ошибается... и бывает
счастливее в своих начинаниях». И все же одной осторожности и благоразумия
недостаточно, необходимы решительность и смелость, умение подчинить
обстоятельства, чтобы заставить их служить себе, необходимы воля и страсть
борца: «Лучше быть смелым, чем осторожным, потому что судьба - женщина, и
если хочешь владеть ею, надо ее бить и толкать... судьба всегда благоволит
к молодым, потому что они не так осмотрительны, более отважны и смелее ею
повелевают».
Если движение истории, исторических событий подчинено причинно-
следственной связи, природной необходимости, то и само возникновение
человеческого общества, государства, морали объясняется в политической
философии Макиавелли естественным ходом причин, а не божественным
вмешательством, и здесь флорентийский секретарь оказывается учеником и
последователем античных материалистов. Забота о самосохранении и самозащите
привела к объединению людей в общество и к избранию ими «из своей среды
самого храброго», которого они сделали «своим начальником и стали
повиноваться ему». Из общественной жизни людей, из необходимости самозащиты
от враждебных сил природы и друг от друга выводит Макиавелли не только
власть, но и мораль, причем само понятие добра определяется гуманистическим
критерием «пользы»: «Отсюда возникло познание разницы между полезным и
добрым и вредным и подлым», а для соблюдения возникших таким образом
первоначальных правил человеческого общежития люди «решились установить
законы, учредить наказания для их нарушителей; отсюда явилось понятие
справедливости и правосудия».
Политика и религия.
С чисто земных, практически-политических позиции рассматривает Макиавелли и
религию. Ни о каком божественном ее происхождении у него и речи нет.
Религии рассматриваются им как явления общественной жизни, они подчинены
законам возникновения, возвышения и гибели; как и вес в жизни людей, они
находятся во власти необходимости. И оцениваются они с точки зрения их
пользы для политической цели, стоящей перед обществом. Общества без религии
Макиавелли не мыслит. Религия представляется ему необходимой и единственной
формой общественного сознания, обеспечивающей духовное единство народа и
государства. Государственным интересом, общественной пользой определяется
его отношение к различным формам религиозного культа. Не отвергая этических
принципов христианства, он в то же время показывает, что они не соблюдаются
в современной ему европейской, и особенно итальянской, действительности.
«Если бы в христианском государстве сохранилась религия, основанная
учредителем христианства, христианские государства были бы гораздо
счастливее и более согласны между собой, чем теперь». Но религия оказалась
в разительном несоответствии с повседневной житейской практикой, в
особенности с пагубной для общества и государства деятельностью
католической церкви: «Но как глубоко упала она, - продолжает свою мысль
Макиавелли в «Рассуждениях на первую декаду Тита Ливия», - лучше всего
показывает то обстоятельство, что народы, наиболее близкие к римской
церкви, главе нашей религии, оказываются наименее религиозными». Дело не
только в том, что Макиавелли считал папский Рим виновником бедствий своей
страны, главным препятствием к достижению ее национального единства.
Благодаря разложению католической церкви и духовенства общество не только
отошло от «основных начал» христианства, но итальянцы «потеряли религию и
развратились». Но не о возвращении к попранным церковью истинным началам
христианства мечтает флорентийский секретарь. Причину упадка он видит также
и в самой христианской религии, оказавшейся в противоречии с политической
практикой. Этические начала христианства он считает практически
неосуществимыми, а потому и непригодными для укрепления государства, к чему
должна сводиться, по учению Макиавелли, положительная функция религии.
Размышляя о том, почему древние народы были «больше нашего преданы
свободе», он видит причину в «разнице воспитания» и в «различии религии».
По мнению Макиавелли, христианство, пусть и открывая верующим «истину и
правильный путь жизни», учит, однако, переносить все надежды на небеса,
меньше ценить мирские блага. Христианство «признает святыми большею частию
людей смиренных, более созерцательных, чем деятельных», оно «полагает
высшее благо в смирении, в презрении к мирскому, в отречении от жизни». В
результате «этот образ жизни, как кажется, обессилил мир и предал его в
жертву мерзавцам. Когда люди, чтобы попасть в рай, предпочитают скорее
переносить побои, чем мстить, мерзавцам открывается обширное и безопасное
поприще». Так в творчестве Никколо Макиавелли гуманистическая критика
христианского нравственного идеала достигает своего логического завершения.
Макиавелли не только раскрывает общественную функцию религии в классовом
обществе; он настаивает на ее необходимости для укрепления государства, но
религия эта, по его убеждению, должна носить совершенно иной характер; она,
по примеру древнего язычества, должна воспитывать мужество, гражданские
добродетели, любовь к земной славе. В язычестве его привлекают «великолепие
жертвоприношений», торжественность и пышность обрядов. Но главное - религия
древних воспитывала активность, она видела высшее благо «в величии души, в
силе тела и во всем, что делает человека могущественным». Достоинство
язычества, а вместе с тем и той идеальной, с точки зрения Макиавелли,
религии, которая всего более отвечает интересам укрепления государства, он
считает то, что «древняя религия боготворила только людей, покрытых земной
славой, как, например, полководцев и правителей государств»; его привлекают
обряды, сопровождавшиеся «кровопролитием и жестокостями», потому что
подобный культ возбуждал храбрость, приводил к тому, что древние были в
своих поступках «более жестоки, чем мы».
Политика и мораль.
Таким образом, не только анализ политики отделен и освобожден у
Макиавелли от религии, но и сама религия оказывается подчиненной
политическим соображениям. Анализ общественных, политических проблем у
Макиавелли отделен от каких бы то ни было теологических или религиозных
соображений. Политика рассматривается им автономно, как самостоятельная
область человеческой деятельности, имеющая свои собственные цели и свои
законы, независимо не только от религии, но и от морали. Было бы, однако,
неверно рассматривать политическое учение Макиавелли как проповедь
безнравственности. Моральные соображения у Макиавелли всегда подчинены
целям политики. Политическая деятельность, т.е. прежде всего создание и
укрепление государства, имеет единственный собственный критерий оценки,
заключенный в ней самой: критерий этот - польза и успех, достижение
поставленных целей. Хорошим и благим флорентийский секретарь объявляет все»
что содействует укреплению государства, его похвалы удостаиваются те
политические деятели, которые добиваются успеха любыми средствами, в том
числе и с помощью обмана, хитрости, коварства и открытого насилия.
Государь Макиавелли - герой его политического трактата - это разумный
политик, применяющий на практике правила политической борьбы, ведущие к
достижению цели, к политическому успеху. Имея в виду государственный
интерес, пользу правления, стремясь «написать нечто полезное», он считает
«более верным искать настоящей, а не воображаемой правды вещей». Он
отвергает распространенные в гуманистической литературе сочинения об
идеальных государствах и идеальных государях, отвечающих представлениям о
должном ходе государственных дел: «Многие измыслили республики и княжества,
никогда не виданные и о которых ничего на деле не было известно». Цель
автора «Государя» иная - практические советы фактическому политику ради
достижения реального результата. Только с этой точки зрения Макиавелли
рассматривает и вопрос о нравственных качествах идеального правителя -
государя. Реальная политическая действительность не оставляет места для
прекраснодушных мечтаний: «Ведь тот, кто хотел бы всегда исповедовать веру
в добро, неминуемо погибает среди столь многих людей, чуждых добра. Поэтому
князю, желающему удержаться, необходимо научиться умению быть
недобродетельным и пользоваться или не пользоваться добродетелями смотря по
необходимости». Это не значит, что государь должен нарушать нормы орали, но
он должен использовать их исключительно в целях укрепления государства.
Поскольку проявлять добродетели на практике «не допускают условия
человеческой жизни», государь должен добиваться лишь репутации
добродетельного правителя и избегать пороков, особенно таких, которые могут
лишить его власти, «не отклоняться от добра, если это возможно, но уметь
вступить на путь зла, если это необходимо». В сущности, Н. Макиавелли
провозглашает в качестве закона политической морали правило «цель
оправдывает средства»: «Пусть обвиняют его поступки, - говорит он о
политическом деятеле, - лишь бы оправдывали результаты, и он всегда будет
оправдан, если результаты окажутся хороши...». Однако целью этой является,
по Макиавелли, вовсе не частный личный интерес правителя, государя, но
«общее благо, которое он не мыслит вне создания сильного и единой
национального государства. Если государство это вы ступает в книге о
государе в форме единоличного правления, то это продиктовано не выбором
автора в пользу монархии в ущерб республике (превосходство республиканского
образа правления он обосновал в «Рассуждениях на первую декаду Тита Ливия»
и никогда от этой не отрекался), а потому, что современная ему
действительность, европейская и итальянская, не давала реальных перспектив
создания государства в республиканской форме. Республику он считал
порождением «честности» и «доблести» римского народа, тогда как наше время
нельзя рассчитывать, чтобы могло быть что-нибудь доброе в такой
развращенной стране, как Италия. Государь, о котором идет речь в знамени
той книге, не наследственный монарх-деспот, а « новый государь», т.е.
человек, создающий новое государство которое в дальнейшем, после достижения
поставленной цели, после смерти правителя может перейти и к республиканской
форме правления.
Государственный интерес.
Итак, «цель», оправдывающая, по Макиавелли, любые средства, есть
«общее благо» - это национальное государство, отвечающее широко понимаемым
общественным (общенациональным) интересам. Во времена Макиавелли таким
могло быть только национальное государство, возникающее на развалинах
феодальной раздробленности, на преодолении частных, партикулярных интересов
феодальных властителе и нобилитета независимых городов - республик.
Предлагаемые им средства преодоления феодальной монархи должны были вести,
по мысли флорентийского секретаря, к спасению отечества, а спасение он
видел только в сильной центральной власти, способной оградит страну от
чужеземного нашествия. Не поэтическим «привеском, а логическом итогом "
Государя " является последняя, патетическая глава, призывающая «нового»
государя взять на себя подвиг спасения отечества.
Это подчинение политической морали высшим требованиям государственного
интереса, понимаемого как спасение отечества, наиболее четко сформулировано
в «Рассуждениях на первую декаду Тита Ливия»: «Когда речь идет о спасении
родины, не следует принимать во внимание никакие соображения о том, что
справедливо и что несправедливо, что милосердно и что жестоко, что
похвально и что позорно, но необходимо, забыв обо всем прочем, действовать
так, чтобы спасти ее существование и свободу». Патетическое послесловие
«Государя» показывает, что и эта книга Макиавелли имела в виду не
самовластие монарха, а широкий государственный интерес, в жертву которому
должно быть принесено все, в том числе и все соображения религиозно-
нравственного порядка.
«Государственный интерес», которому подчинена политическая
деятельность, не сводим у Макиавелли к пользе и выгоде государя. Это
интерес «отечества», понимаемый прежде всего как интерес народный,
общенациональный; конкретно в условиях Европы и Италии начала XVI в. речь
шла о национальном государстве, возникающем в борьбе с феодальной анархией.
Макиавелли резко полемизировал с теми политическими писателями и
мыслителями, которые отказывали народу в здравом смысле и верном суждении.
Он подчеркивал, что недостатки народа не хуже, чем вообще недостатки
отдельных людей и тем более самих государеву «Правда, народы, как говорит
Туллий (Цицерон) невежественны, но они всегда способны признать правду и
легко уступают, когда человек, достойный доверия, показывает им истину».
Именно народу, а не знати следует вверять защиту свободы государства:
«Вверять охранение свободы должно тем, кто менее алчен и менее
помышляет о ее захвате». Народы, утверждал Макиавелли, «более любят
свободную жизнь н менее знатных имеют средств на похищение свободы в свою
пользу. Таким образом, поручая народу охранять свободу, можно надеяться,
что он будет больше о ней заботиться, и, не имея возможности сам завладеть
ею, не позволит захватить ее и другим».
Подобное понимание роли народа в государстве приводит Макиавелли к
весьма глубоким суждениям о значении классовой борьбы в истории общества.
Правда, классовая борьба выступает у него еще в виде сословных столкновений
аристократии и народа, но характерно, что он первый в своей «Истории
Флоренции» обратил особое внимание на внутреннюю, социально - политическую
историю родного города и подробно проанализировал социальные столкновения,
а в «Рассуждениях на первую декаду Тита Ливия» отметил роль борьбы
патрициев и плебеев в Древнем Риме, как условия и причины римской свободы:
«Я нахожу, что порицать столкновения между аристократией и народом— значит
порицать первые причины свободы Рима, это значит обращать больше внимания
на ропот и крики, возбужденные этими столкновениями, чем на полезные их
последствия. Рассуждающие таким образом не видят, что в каждой республике
всегда бывают два противоположных направления: одно - народное, другое—
высших классов; из этого разделения вытекают все законы, издававшиеся в
интересах свободы».
Существование классового деления общества Макиавелли принимает как
естественное, но своему «государю» он советует считаться с обоими классами
общества и опираться на них. В условиях того времени «народ», о котором
ведет речь флорентийский секретарь, это не обездоленные низы общества, а
средние, буржуазные слои городской республики. Но класс, к которому
Макиавелли относится безусловно и безоговорочно враждебно – это земельная
феодальная аристократия, служащая главным препятствием к достижению
национального единства и к созданию нового абсолютистского государства.
«Чтобы объяснить, кого я разумею под именем дворян, - поясняет он, -
замечу, что дворянами называются люди, праздно живущие обильными доходами
со своих владений, не имея нужды заниматься земледелием или вообще
трудиться, чтобы жить. Люди эти вредны во всякой республике и во всякой
стране; из них особенно вредны те, которые имеют сверх того замки и
покорных подданных... В таких странах не может быть ни республики, ни
вообще какой бы то ни было политической жизни, потому что эта порода людей
- заклятый враг всякой гражданственности».
Макиавелли и макиавеллизм.
Политическое учение Макиавелли есть учение, впервые отделившее
рассмотрение политических проблем от религии и морали, поставившее целью
содействовать формированию национальных государств абсолютистского типа.
Оно было использовано в дальнейшем идеологами абсолютизма и вызвало
яростную ненависть со стороны защитников феодальных устоев и феодального
порядка. И в дальнейшем всего яростнее нападали на Макиавелли те политики
(иезуиты в Италии и во Франции, Фридрих II в Германии, защитники
«бироновщины» в России в XVIII в.) которые прикрывали религиозными и
моральными аргументами своекорыстную классовую политику, именно те, кто
положил в основу своей деятельности практический «макиавеллизм» - бесприн-
ципную политику, на деле попирающую все и всяческие нормы нравственности во
имя достижения эгоистических целей. Соотношение между действительным
учением Макиавелли и «макиавеллизмом» достаточно сложно, Сформулировав
принцип оправдания средств, применяемых политиком, теми целями, которые он
ставит перед собой, он дал возможность достаточно произвольного
истолкования соотношения целей и средств политического действия. В общих
чертах можно сказать, что чем шире социальная база политики, чем более
широким слоям отвечает политика, тем меньше в ней может остаться места для
«макиавеллизма» как тайной и коварной по своим методам политической
деятельности. И напротив, чем уже социальная база, на которую опирается
власть, чем в большей мере осуществляемая ею политика противоречит
общенародным интересам, тем в большей мере стремится она прибегать к
«макиавеллистской» тактике политической борьбы. Это в полной мере относится
и к классовой борьбе в антагонистическом обществе.
«В мышлении Макиавелли в своем зародыше содержались элементы
интеллектуальной и моральной революции», - отмечал основатель Итальянской
компартии Антонио Грамши. «Макиавелли-революционер» - так назвал свою
статью о нем современный марксистский исследователь творчества фло-
рентийского секретаря Дж. Прокаччи. Революционность Макиавелли он видит в
антифеодальной направленности его политической теории и практики, в его
стремлении опереться на народ, на самые прогрессивные слои тогдашнего
общества. Его «государь» - реформатор, создатель «нового государства»,
законодатель, выступает в качестве выразителя общенациональных интересов.
Революционность политической идеи Макиавелли - в преодолении феодальной
раздробленности, олицетворяемой не только феодальным дворянством, но и
партикуляризмом городов-государств.
Нельзя, однако, забывать, что при всей своей прогрессивности
национальное абсолютистское государство создавалось на костях обездоленных
масс трудящихся, обычно не принимаемых во внимание апологетами буржуазного
прогресса. Поэтому так важно подчеркнуть социальную природу политического
учения Никколо Макиавелли и его историческую, классовую ограниченность.
Именно поэтому политическое учение флорентийского секретаря вызвало протест
не только со стороны идеологов феодально-католической реакции. Имела место
и гуманистическая критика «слева»: таков смысл открытой резкой полемики
против макиавеллизма и проповеди «государственного интереса» в сочинениях
Т. Кампанеллы, исходившего в критике политического учения автора «Государя»
из интересов широких масс трудящихся, оказавшихся жертвой первоначального
накопления и социального гнета в рамках абсолютистского государства.
Политическая мысль после Макиавелли.
Политическая мысль эпохи Возрождения не исчерпывается наследием Н.
Макиавелли. Французский мыслитель Жан Боден (1530 - 1596) в условиях
раздиравших Францию усобиц в эпоху «религиозных войн» выступил твердым
сторонником абсолютной национальной монархии. В своей книге «О государстве»
(1576) он отстаивал абсолютный суверенитет монархии, считая именно
государя, а не народ источником власти. Выступая выразителем взглядов
передовых слоев буржуазии и дворянства, он четко отделил рассмотрение
политики от религии и морали и допускал известное ограничение монархической
власти лишь в том, что касалось утверждения налогов Генеральными штатами,
ограждая тем самым от произвольных поборов собственность имущих слоев
общества.
Подобная защита идей нарождающегося абсолютизма встречала и
противников. С совершенно иных позиций, чем Макиавелли и Боден,
рассматривает структуру и характер монархической власти гуманист Этьен де
Ла Боэси (1530 - 1563). В своем «Рассуждении о добровольном рабстве» он
видит в слепом подчинении народа тирану результат пагубной привычки и
неверия в свои силы, полагая, что единодушный отказ подданных от поддержки
тирана, даже и без их активного выступления, мог бы лишить его власти. Не
ограничиваясь констатацией «добровольного рабства», т.е. пассивного
повиновения народа как причины существования тиранической единоличной
власти, Ла Боэси выдвигает и иное, более глубокое объяснение природы
монархии: власть тирана опирается, говорит он, на небольшую группу
заинтересованных в ней лиц, те в свою очередь имеют зависящую от них опору
в обществе, и таким образом единоличная власть оказывается вершиной
иерархической пирамиды.
Французский гуманист еще далек от понимания классовой природы
государства, но мысль о существовании общественной иерархии,
заинтересованной в сохранении тиранической власти монарха, явилась глубокой
и перспективной, ведущей к научному пониманию политической и социальной
структуры общества
С позиций защиты интересов широких общественных слоев рассматривал
государство и его проблемы польский гуманист Анджей Фрыч Моджевский (1503 -
1572) в трактате «Об исправлении государства» (1551). Его политическое
учение отличает глубокий рационализм, пристальный интерес к социальным
проблемам, гневное осуждение наиболее деспотических и жестоких форм
угнетения народа, характерных для шляхетской Польши. А. Фрыч Моджевский
выступил в защиту крепост-ных крестьян, требуя их уравнения хотя бы в
уголовном праве со всеми гражданами. Он выдвинул проект, хотя и
утопических, но весьма прогрессивных социально-политических реформ,
предлагая установить равенство сословий перед законом, ответственность
правительства перед законом и всеми гражданами, участие всех сословий в
избрании монарха, устранение бесчеловечных и жестоких привилегий феодальной
знати. Политическое учение А. Фрыча Моджевского оказало воздействие на
развитие демократических политических учений в Европе XVI - XVII вв.
Наиболее радикальной формой оппозиции как феодальным порядкам, так и
апологии абсолютистского государства явилось в эпоху Возрождения
возникновение утопического коммунизма, рассмотренного нами в разделах
книги, посвященных Томасу Мору и Томмазо Кампанелле.
Появление в ренессансной политической мысли как социальных утопий, так
и планов политических реформ, устремленных в будущее, свидетельствовало о
глубокой перестройке общественной и философской мысли под воздействием
бурного социально-экономического развития эпохи первоначального накопления
и обострения классовых противоречий. Если средневековая мысль устремлена в
прошлое, к традиции как воплощению неизменной вечности, а в будущем видит
лишь осуществление эсхатологического завершения земной драмы человека, т.
е. иную, но тоже вечность, наступающую после Страшного суда, то
гуманистическая мысль осуществляет поворот к будущему, в которое устремлены
как мечты и чаяния, так и конкретные планы социальных и политических
реформ. Вера в могущество человека и его разума проявилась и в самой идее
рационального исправления недостатков существующего общественного
устройства и в попытке конструирования идеального, лишенного недостатков,
бесклассового общества в коммунистических утопиях Мора и Кампанеллы. В этой
обращенности к будущему сказалось но - вое, характерное для философской
мысли эпохи Возрождения понимание направленности времени, пролагавшее путь
к пониманию прогрессивного развития человека и общества, возможности
осуществления его чаяний на земле в результате собственных усилий.
Реферат на тему: Николай Бердяев. Истина Православия
Hикoлaй Бepдяeв.
Истина Православия
Христианский мир мало знает Православие. Знают только внешние и по
преимуществу отрицательные стороны Православной Церкви, но не внутренние,
духовные сокровища. Православие было замкнуто, лишено духа прозелетизма и
не раскрывало себя миру. Долгое время Православие не имело того мирового
значения, той актуальной роли в истории, какие имели Католичество и
Протестантизм. Оно оставалось в стороне от страстной религиозной борьбы
ряда столетий, столетия жило под охраной больших империй (Византии и
России) и хранило вечную истину от разрушительных процессов мировой
истории. Для религиозного типа Православия характерно то, что оно не было
достаточно актуализировано и выявлено во вне, не было воинственно, но
именно потому небесная истина христианского откровения наименее в нем
исказилась. Православие и есть форма христианства наименее искаженная в
существе своем человеческой историей. В Православной Церкви были моменты
исторического греха, главным образом в связи с внешней зависимостью от
государства, но само церковное учение, самый внутренний духовный путь не
подверглись искажению.
Православная Церковь есть прежде всего Церковь предания в отличии от Церкви
Католической, которая есть
Церковь авторитета, и церквей протестантских, которые суть церкви личной
веры. Православная Церковь не имела единой внешне-авторитарной организации
и она незыблемо держалась силой внутреннего предания, а не внешнего
авторитета. Она оставалась наиболее связанной с перво-христианством из всех
форм христианства. Сила внутреннего предания в Церкви есть сила духовного
опыта и преемственности духовного пути, сила сверхличной духовной жизни, в
которой всякое поколение выходит из сознания самодовольства и замкнутости и
приобщается к духовной жизни всех предыдущих поколений вплоть до Апостолов.
В предании я имею один опыт и одно ведение с Апостолом Павлом, с
мучениками, со святыми, и со всем христианским миром. В предании мое знание
есть не только знание личное, но и сверхличное, и я живу не в отдельности,
а в теле Христовом, в едином духовном организме со всеми моими братьями во
Христе.
Православие есть, прежде всего, ортодоксия жизни, а не ортодоксия
учения. Еретики для него не столько те, кто исповедует ложную доктрину,
сколько те, кто имеет ложную духовную жизнь и идет ложным духовным путем.
Православие есть, прежде всего, не доктрина, не внешняя организация, не
внешняя форма поведения, а духовная жизнь, духовный опыт и духовный путь.
Во внутреннем духовном делании видит оно сущность христианства. Православие
есть наименее нормативная форма христианства (в смысле нормативно-
рациональной логики и морального юридизма), и наиболее духовная его форма.
И эта духовность и сокровенность Православия нередко бывали источником его
внешней слабости. Внешняя слабость и недостаток проявления, недостаток
внешней активности и реализации бросались всем в глаза, духовная же его
жизнь и духовные его сокровища оставались сокровенными и незримыми. И это
характерно для духовного типа Востока в отличие от духовного типа Запада,
всегда актульного и выявляющегося во вне, но нередко в этой активности себя
духовно истощающего. В мире нехристианского Востока духовная жизнь Индии
особенно сокровенна от внешнего взора и не актуализируется в истории. Эта
аналогия может быть проведена, хотя духовный тип христианского Востока
очень отличается от духовного типа Индии. Святость в мире православном, в
отличии от святости в мире католическом, не оставила после себя памятников
письменности, она оставалась сокровенной. И это еще причина, почему трудно
извне судить о о духовной жизни Православия. Православие не имело своего
века схоластики, оно пережило только век патристики. И Православная Церковь
и доныне опирается на восточных учителей Церкви. Запад считает это
признаком отсталости Православия, замирания в нем творческой жизни. Но
факту этому можно дать и другое истолкование; в Православии христианство не
было так рационализировано, как оно было рационализировано на Западе в
Католичестве при помощи Аристотеля и воззрений греческого интеллектуализма.
Доктрины никогда не приобретали в нем такого священного значения, и догматы
не были прикованы к обязательным интеллектуальным богословским учениям, а
понимались прежде всего как мистические факты. В богословском же и
философском истолковании догматов мы оставались более свободными. В XIX
веке в России была творческая православная мысль и в ней было проявлено
больше свободы и духовного дарования, чем в мысли католической и даже
протестантской.
Духовному типу Православия принадлежит изначальный и нерушимый
онтологизм, который представлялся явлением православной жизни, и затем уже
и православной мысли. Христианский Запад шел путями критической мысли, в
которых субъект был противопоставлен объекту, и была нарушена органическая
цельность мышления и органичная связь с жизнью. Запад силен сложным
развертыванием своего мышления, своей рефлексией и критикой, своим
уточненным интеллектуализмом. Но тут и была нарушена связь познающего и
мыслящего с первобытием и первожизнью. Познание выводилось из жизни,
мышление выводилось из бытия. Познание и мышление не протекали в духовной
целостности человека, в органической связанности всех его сил. На этой
почве Западом были сделаны великие завоевания, но от этого разложился
изначальный онтологизм мышления, мышление не погружалось в глубину сущего.
Отсюда схоластический интеллектуализм, рационализм, эмпиризм, крайний
идеализм западной мысли. На почве Православия мышление оставалось
онтологическим, приобщенным бытию, и это явлено всей русской религиозно-
философской и богословской мыслью XIX и XX веков. Православию чужд
рационализм и юридизм, чужд всякий норматизм. Православная Церковь не
определима в рациональных понятиях, она понятна лишь для живущих в ней, для
приобщенных к ее духовному опыту. Мистические типы христианства не подлежат
никаким интеллектуальным определениям, они также не имеют признаков
юридических, как не имеют признаков и рациональных. Подлинное православное
богословствование есть богословствование духовно-опытное. Православие почти
не имеет схоластических учебников. Православие сознает себя религией Cвятой
Троицы; не отвлеченным монотеизмом, а конкретным тринитаризмом. В духовной
жизни, в духовном
опыте и духовном пути отображается жизнь Святой Троицы. Православная
литургия начинается со слов: "Благословенно Царство Отца, и Сына, и Святаго
Духа". Все идет сверху, от Святой Божественной Троичности, от высоты
Сущего, а не от человека и его души. В Православном представлении нисходит
сама Божественная Троичность, а не восходит человек. В западном
христианстве гораздо меньше выражена Троичность, оно более христоцентрично
и антропоцентрично. Это различие намечается уже в восточной и западной
патристике, из которой первая - богословствует от Божественной Троицы, а
вторая - от человеческой души. Поэтому Восток раскрывает, главным образом,
тайны догмата тринитарного и догмата христологического. Запад же, главным
образом, учит о благодати и свободе и об организации церкви. На Западе было
большее богатство и азнообразие мысли.
Православие и есть христианство, в котором наиболее раскрывается Дух
Святой. Православная Церковь поэтому и не приняла filioque, что видит в
этом субординационизм в учении о Духе Святом. Природа Духа Святаго наименее
раскрывается догматами и доктринами, но по действию своему Дух Святый нам
ближе всего, наиболее имманентен миру. Дух Святый непосредственно действует
на тварный мир и преображает тварь. Это учение раскрыто величайшим русским
святым Серафимом Саровским. Православие не только существенно тринитарно,
но видит задачу мировой жизни в преображении Святой Троицы, и по существу
пневматично.
Я говорю все время о глубинах тайн в Православии, а не о поверхностных в
нем течениях. Пневматологическая теологоия, ожидание нового излияния Духа
Святаго в мире легче всего возникает на православной почве. Это
замечательная особенность Православия: оно, с одной стороны, консервативно
и традиционно более, чем Католичество и Протестантизм, но, с другой
стороны, в глубине Православия есть всегда великое ожидание религиозной
новизны в мире, излияния Духа Святаго, явление Нового Иерусалима. Почти
целое тысячелетие Православие не развивалось в истории; ему чужд был
эволюционизм, но в нем таилась возможность религиозного творчества, которая
как бы приберегалась для новой, еще не наступившей исторической эпохи. Это
выявилось в русских религиозных течениях XIX и XX века. Православие более
резко разграничивает божественный и природный мир, Царство Божие и царство
кесаря, и не признает тут возможных аналогий, к которым часто прибегает
католическая теология. Энергия Божественная действует скрытно в человеке и
в мире. Про тварный мир нельзя сказать, что он есть божество, или что он
божественен, нельзя и сказать, что он вне-божественен. Бог и божественная
жизнь не похожи на мир природный и природную жизнь, тут нельзя проводить
аналогии. Бог - бесконечен; природная жизнь - ограничена и конечна. Но
энергия божества переливается в природный мир, воздействует на него и
просветляет его. Это и есть православное видение Духа Святаго. Для
православного сознания учение Фомы Аквината об естественном мире,
утверждающее его в противоположении миру сверхестественному, есть уже форма
секуляризации мира.
Православие в принципе своем пневматично, и в этом его своеобразие.
Пневматичность и есть последовательный, до конца доведенный Тринитаризм.
Благодать не есть посредник между сверхестественным и естественным;
благодать есть действие Божественной энергии на тварный мир, присутствие в
мире Духа Святаго. Именно пневматизм Православия и делает его наименее
законченной формой христианства, выявляя в нем преобладание новозаветных
начал над началами ветхозаветными. На вершине своей Православие понимает
задачу жизни, как стяжание, приобретение благодати Духа Святаго, как
духовное преображение твари. И это понимание существенно противоположно
законническому пониманию, для которого мир божественный и сверхестественный
есть закон и норма для мира тварного и естественного.
Православие, прежде всего, литургично. Оно научает
народ и развивает его не столько проповедями и преподаванием норм и законов
поведения, сколько самим литургическим действием, в котором дан прообраз
преображения жизни. Оно научает также народ образами Святых и внушает культ
святости. Но образы святых не нормативны; в них дано благодатное
просветление и преображение твари действием Духа Святаго. Эта
ненормативность Православия делает его труднее для путей человеческой
жизни, для истории, мало благоприятным для всякой организации и для
творчества культуры. Сокровенная тайна действия Духа Святаго на тварь не
была актуально переведена на пути человеческой жизни.
Для Православия характерна свобода. Эта внутренняя
свобода может не замечаться извне, но она повсюду разлита.
Идея свободы, как основы Православия, была выявлена русской религиозной
жизнью XIX и XX века. Признание свободы совести очень отличает Православную
Церковь от Церкви Католической. Но понимание свободы в Православии отличное
и от понимания свободы в Протестантизме. В Протестантизме, как и во всей
западной мысли, свобода понимается индивидуалистически, как право личности,
охраняющей субя от посягательства всякой другой личности и определяющей
себя автономно. Православию чужд индивидуализм, ему свойственен
своеобразный коллективизм. Религиозная личность и религиозный коллектив не
противостоят друг другу, как внешние друг для друга. Религиозная личность
находится внутри религиозного коллектива и религиозный коллектив находится
внутри религиозной личности. Поэтому религиозный коллектив и не является
внешним авторитетом для религиозной личности, извне навязывющим личности
учение и закон жизни. Церковь не находится вне религиозных личностей к ней
противопоставляемых; Она внутри их, и они внутри Ее. Поэтому Церковь не
есть авторитет. Церковь есть благодатное единство любви и свободы.
Православию чужда авторитарность, потому что эта форма порождает разрыв
между религиозным коллективом и религиозной личностью, между Церковью и ее
членом. Без свободы совести, свободы духа, нет духовной жизни, нет даже
представления о Церкви, так как Церковь не терпит внутри себя рабов, и Богу
нужны лишь свободные. Но подлинная свобода религиозной совести, свобода
духа раскрывается не в изолированной, автономной личности,
самоутверждающейся в индивидуализме, а в личности, сознающей себя в
сверхличном духовном единстве, в единстве духовного организма, в Теле
Христовом, то есть в Церкви. Моя личная совесть не внеположна и не
противоположна совести сверхличной, совести церковной: она раскрываетя лишь
внутри церковной совести.
Но без активного, духовного углубления моей личной совести, моей личной
духовной свободы не осуществляется жизнь Церкви, ибо эта жизнь Церкви не
может быть внешней для личности, навязанной ей. Пребывание в Церкви требует
духовной свободы не только в первый момент поступления в Церковь, что
признает и Католичество, но и в течении всей жизни. Свобода Церкви в
отношении к государству всегда была в опасности, но свобода внутри Церкви
всегда была в Православии. В Православии свобода сочетается органически с
соборностью, то есть с действием Духа Святаго на
религиозный коллектив, которое присуще Церкви не только во времена
Вселенских Соборов, но и всегда. Соборность же в Православии, которая и
есть жизнь церковного народа, не имела внешних юридических признаков, она
имела лишь внутренние, духовные признаки. Даже Вселенские Соборы не
обладали внешним непререкаемым авторитетом. Непогрешимость авторитета
признавалась лишь за церковным целым, на протяжении всей ее истории, и
носителем и хранителем этого авторитета являлся весь церковный народ.
Вселенские Соборы обладали авторитетом не потому, что они соответствовали
внешним юридическим признакам легалтности, а потому, что церковный народ,
вся церковь признала их Вселенскими и подлинными. Лишь тот Вселенский Собор
подлинный, в котором произошло излияние Святаго Духа; излияние же Духа
Святаго не имеет внешних юридических критериев, оно узнается церковным
народом по внутренним духовным свидетельствам. Все это указывает на не-
нориативный и не-юридический характер Православной Церкви.
Вместе с тем православное сознание понимает Церковь наиболее
онтологически, то есть видит в Церкви прежде
всего не организацию и учреждение, не просто общество верующих, а
религиозный духовный организм, мистическое Тело Христово.
Православие космичнее западного христианства. Ни в
Католичестве, ни в Протестантизме не была достаточно выражена космическая
природа Церкви, как Тела Христова. Западное Христианство преимущественно
антропологично. Но Церковь есть также охристовленный космос; в ней
подвергается воздействию благодати Духа Святаго весь тварный мир. Явление
Христа имеет космическое, космогоническое значение; оно означает как бы
новое творение, новый день миротворения. Православию наиболее чуждо
юридическое понимание искупления, как разрешения судебного процесса между
Богом и человеком, и более свойственно онтологическое и космическое его
понимание, как явления новой твари и нового человечества. Центральной и
верной идеей восточной патристики была идея theosis'а, обожения человека и
всего тварного мира. Спасение и есть обожение. И обожению подлежит весь
тварный мир, весь космос. Спасение есть преображение и просветление твари,
а не судебное оправдание. Православие обращено к тайне
Воскресения, как к вершине и последней цели
Христианства. Поэтому центральным праздником в жизни Православной Церкви
является праздник Пасхи, Светлое Христово Воскресение. Светлые лучи
Воскресения пронизывают православный мир. В православной литургике праздник
Пасхи имеет безмерно большее значение, чем в Католичестве, где вершина -
праздник Рождества Христова. В Католичестве мы,
прежде всего, встречаем Христа Распятого, в Православии же - Христа
Воскресшего. Крест есть путь человека, но идет он,
как и весь мир, к Воскресению. Тайна Распятия может заслонить собой тайну
Воскресения. Но тайна Воскресения есть предельная тайна Православия. Тайна
же Воскресения не только человеческая, но и космическая. Восток всегда
космичнее Запада. Запад же человечнее; в этом его сила и значение, но также
и его ограниченность. На духовной почве Православия возникает стремление ко
всеобщему спасению. Спасение понимается не только индивидуально, но и
соборно, вместе со всем миром. И из недр Православия не могли бы раздаться
слова Фомы Аквината, который сказал, что праведник в раю будет наслаждаться
муками грешника в аду. Также на почве Православия не могло возникнуть
учение о предопределении, не только в форме крайнего кальвинизма, но и в
форме представлений Блаженного Августина. Большая часть восточных учитилей
церкви, от Климента Александрийского до Максима Исповедника, были
сторонниками апокатастасиса, всеобщего спасения и воскресения. И это
характерно для современной русской религиозной мысли. Православная мысль
никогда не была подавлена идеей божественной справедливости и она никогда
не забывала идеи божественной любви. Главное, она не определяла человека с
точки зрения божественной справедливости, а идеи преображения и обожения
человека и космоса.
Наконец последнюю и важную черту в Православии нужно
видеть в его сознании эсхатологичности. В недрах
Православия более сохранилась первохристианская эсхатологичность, ожидание
второго пришествия Христа и грядущего Воскресения. Эсхатологичность
Православия означает меньшую привязанность к миру и земной жизни и большую
обращенность к небу и вечности, то есть к Царству Божьему. В христианстве
западном актуализация христианства в путях истории, обращенность к земной
устроенности и земной организации заслонила собою тайну эсхатологии, тайну
второго пришествия Христова. В Православии, именно вследствии его меньшей
исторической активности, сохранилось великое эсхатологическое ожидание.
Апокалиптическая сторона христианства осталась наименее выраженной в
западных формах христианства. На Востоке же, на православной почве,
особенно на почве русского Православия, возникли течения апокалиптические,
ожидание новых излияний Духа Святаго. Православие наиболее традиционная,
наиболее консервативная
форма христианства, ибо охраняло древнюю истину, но в нем же заложена
возможность наибольшей религиозной новизны, не новизны человеческой мысли и
культуры, которая так велика
на Западе, но новизны религиозного преображения жизни. Примат всей
целостной жизни над дифференцированной культурой был всегда особенно
характерен для Православия. На почве Православия не создалось той великой
культуры, которая создана на почве Католичества и Протестантизма. И быть
может поэтому это так было, что Православие устремлено к Царству Божьему,
которое должно явиться не в результате последствий исторической эволюции, а
в результате таинственного преображения мира. Не эволюция, а преображение
характерно для Православия.
Православие нельзя узнать по оставшимся теологическим трактатам; оно
узнается в жизни Церкви и всего церковного народа, оно менее всего
выражается в понятии. Но Православие должно выйти из состояния замкнутости
и изолированности, должно актуализировать свои сокровенные духовные
богатства. Тогда только оно и приобретет мировое значение. Признание
исключительного духовного значения Православия, как наиболее чистой формы
христианства, не должно порождать в нем самодовольства и вести к отрицанию
значения западного христианства. Наоборот, мы должны узнать западное
христианство и многому учиться у него. Мы должны стремиться к христианскому
единению. Православие благоприятно для христианского единения. Но
православное христианство наименее подвергалось секуляризации и поэтому оно
может безмерно много дать для христианизации мира. Христианизация мира не
должна означать обмирщения христианства. Христианство не может быть
изолированно от мира, и оно продолжает в нем движение, не отделяясь и
оставаясь в мире, должно быть победителем мира, а не быть побежденным.
Николай Бердяев.
От редакции:...
Будучи верным сыном Православной церкви, Н. А.
оставался в своем философском творчестве свободным мыслителем, на что он
сам неоднократно указывал. Тем более ценно для нас его свидетельство об
Истине Православия, не связанное условным и часто безжизненным языком
"школьного богословия".
Помещая на страницах "Вестника" эту доселе неизданную статью Н. А.
Бердяева, редакция считает своим долгом, во избежание недоумений, могущих
возникнуть у некоторых читателей, пояснить те выражения, которые могли бы
быть неправильно истолкованы.
Так, когда Н. А., настаивая на пневматологическом характере
православного богословия, говорит об "ожидании нового излияния Духа Святаго
в мире", он отнюдь не имеет в виду "Третий Завет" или какую-то новую эру
Святого Духа, идущую на смену христианскому откровению: из контекста ясно,
что эти слова относятся к эсхатологическому свершению ("Небесный
Иерусалим"). Также и далее в словах Н. А. Бердяева об "апокатастасисе"
(противополагаемом здесь западному
учению о "предопределении") не следует непременно усматривать еретический
смысл, апокатастасис, как божественный детерменизм всеобщего спасения был
бы менее всего приемлем для философа, который положил в основу своей мысли
пафос свободы.
("Вестник русского западно-европейского патриаршего
экзархата", Париж; N 11, 1952 г., стр. 4-11.)
| |
