|
Реферат: Епоха Відродження, її гуманістичний зміст (Культурология)
МОУ
КАМ’ЯНЕЦЬ-ПОДІЛЬСЬКИЙ ДЕРЖАВНИЙ ПЕДАГОГІЧНИЙ УНІВЕРСИТЕТ
Реферат на тему:
Основні риси Відродження, його гуманістичний зміст
факультет розвитку людини
V спецкурс
виконала:
Кульчицька Н.В.
1999 р.
Занепад середньовіччя почався в 15 сторіччі. Не випадково цей період
називають часом великих змін, хоча для багатьох істориків межею, що
відокремлює одну епоху від іншої, є англійська буржуазна революція, під час
якої була зруйнована стара політична система і відкрився вільний шлях для
розвитку капіталізму. Проте, саме з 15 сторіччя кардинальні зміни охопили
всі сфери державного і громадського життя. Тому історичний період, про який
піде мова, правильно називати етапом переходу до Нового часу, або раннім
Новим часом, тому що вже тоді закладалися основи сучасної
західноєвропейської цивілізації, капіталістичного виробництва. Завдяки
технічним нововведенням прискорилися темпи економічного розвитку. Великі
географічні відкриття розсунули межі західного світу, прискорився процес
формування національних ринків, загальноєвропейського і світового. З'явився
новий соціальний тип - підприємець. У релігії, літературі і мистецтві
відбувалися зміни, що руйнували систему середньовічних цінностей.
Це не означає, що середньовіччя відступило перед новими віяннями: у
масовій свідомості традиційні уявлення зберігалися. Протистояла новим ідеям
і церква, використовуючи середньовічний засіб - інквізицію. Ідея свободи
людської особистості продовжувала існувати в суспільстві, розділеному на
класи. Не зникала до кінця феодальна форма залежності селян, а в деяких
країнах (Німеччина, Центральна Європа) відбулося повернення до
кріпосництва. Феодальна система виявляла достатньо велику життєстійкість.
Кожна європейська країна переживала її по-своєму й у своїх хронологічних
рамках. Капіталізм довгий час існував як устрій, охоплюючи лише частину
виробництва у місті і в селі. Проте патріархальна середньовічна млявість
стала відступати в минуле.
“... На Заході відбувся той єдиний, значущий, істотний для усього
світу прорив, наслідки якого призвели до ситуації наших днів і його
остаточне значення усе ще не проявилося цілком. ” (К. Ясперс. Початки
історії і її ціль, 1948 р.)
Величезну роль у цьому прориві зіграли Великі географічні відкриття.
Головні з них: У 1456 році португальські кораблі досягли Зеленого мису, а в
1486 р. експедиція Б. Діаша обігнула Африканський континент з півдня,
минувши мис Доброї Надії. Освоюючи узбережжя Африки, португальці одночасно
посилали кораблі у відкритий океан, на захід і південний захід. У
результаті на картах з'явилися невідомі раніше Азорські острови й острови
Мадейра. У 1492 р. здійснилася велика подія - Х. Колумб, італієць, що
переїхав в Іспанію, у пошуках шляху в Індію перетнув Атлантичний океан і
відкрив новий континент - Америку. У 1498 р. іспанський мандрівник Васко і
Гама, обігнув Африку, успішно провів свої кораблі до берегів Індії. З XVI
ст. європейці проникають у Китай і Японію, країни про які раніше в Європі
мали дуже туманне уявлення. З 1510 р. починається завоювання Америки. У
XVII ст. була відкрита Австралія.
Змінилося уявлення про форму землі: кругосвітня подорож португальця Ф.
Магеллана (1519-1522) підтвердила догадку про те, що вона має форму кулі.
Межі світу ніби розсунулися. Торгові шляхи тепер пролягли через
океани, связуючи між собою континенти. Так завдяки Великим географічним
відкриттям почалася перша фаза створення глобальної цивілізації.
Для самої Європи ця експансія, що бурхливо розгорнулася, мала вкрай
важливі наслідки. Змістилися торгові центри: Середземномор'я стало втрачати
своє старе значення, поступаючись місцем Голландії, а пізніше - Англії.
Найважливішим наслідком відкриття і колонізації нових земель стала
“революція цін”, їхнє різке підвищення на товари в зв'язку з ростом
видобутку золота й інших благородних металів і зниження їхньої вартості.
Вона понизила реальну заробітну плату робітників, прискорила первісне
нагромадження капіталу в Європі, примушуючи багатьох, позбавлених засобів
для існування, людей дешево продавати свою робочу силу. Ускладнилися
фінансова система і банківська справа. Нові ринки збуту дали потужний
імпульс розвитку промисловості і торгівлі.
Водночас, важливо зрозуміти, що соціально-економічні наслідки Великих
географічних відкриттів далеко не однозначні. Племена майя, ацтеків і
інків, що жили в Америці, уже мали свою державність, але за рівнем
цивілізованості незмірно відставали від Європи. У процесі колонізації, що
продовжувалася приблизно до середини XVII ст., ці древні цивілізації
загинули.
Через нестачу робочих рук в Америку стали ввозитися негри. Португалія,
а слідом за нею Голландія, Англія і Франція реанімували, здавалося б, вже
давно відмерле явище - работоргівлю. Чисельність населення Африканського
континенту різко скоротилася, особливо в західних його районах; розпадалися
сформовані усередині континенту торгові зв'язки, сповільнювався соціально-
економічний і політичний розвиток.
Трохи інакше склалися в ту епоху відносини Заходу з древніми
високорозвиненими цивілізаціями Китаю, Японії й Індії. Китай і особливо
Японія “закрили” свої країни, заборонивши в'їзд іноземцям. Протягом деякого
часу, поки зберігався певний баланс сил між цими країнами і Заходом,
європейцям доводилося миритися з такою ситуацією. Набагато більшого успіху
португальські, а потім англійські, голландські і французькі купці домоглися
в політично роздробленій Індії, де занепадала колись сильна держава
Моголів. Європейські компанії затвердилися там до середини XVII ст.,
поступово домігшись і політичного впливу, що багато в чому визначило
подальшу долю древньої цивілізації.
У руйнації середньовічного світу величезна роль належить розвитку
наукової думки Європи, досягненням у техніці і природничих науках. Серед
численних відкриттів, якими була так багата та епоха, одне займає особливе
місце по своєму впливові на розуми людей. Це геліоцентрична теорія
польського вченого Н. Коперника (1473-1543), що дала нове бачення Всесвіту
і нове розуміння місця в ній Землі і людини. Раніш центром світу рахувалася
нерухома Земля зі світилами, що обертаються навколо неї. Тепер точка
відліку змістилася; Земля перетворилася в незначну порошину в космосі.
Картина світу стала набагато складнішою. Ідею Коперника підтвердили його
послідовники - італійський мислитель Дж. Бруно (1548-1600) і астроном,
фізик Г. Галілей (1564-1642).
Яке ж враження зробили ці відкриття на сучасників? Сміливі теорії
народжувалися в рамках середньовічного суспільства, яке тяжіло до
традиційних, стійких схем. Прорив, зроблений наукою, поглибив її розрив з
церквою. Конфлікти з нею часто закінчувалися для вчених трагічно:
пригадаємо долю Дж. Бруно, що спалили як єретика, Г. Галілея, якого змусили
зректися своїх поглядів. Твори, у яких висловлювалися нові ідеї, вносили в
списки заборонених книг.
Величезний вплив природознавство зробило на філософію: нова картина
світу потребувала філософського осмислення. Для багатьох вчених успіхи
науки були підтвердженням безмежних можливостей людини. Французький
математик і фізик Рене Декарт (1596-1650) створив нову картину світобудови
і вивів закони, що ним керують. При цьому він грунтувався на даних
природничих наук, вводячи їх у філософію. Світ представлявся йому
величезним механізмом, рух якого визначений Богом - “великим геометром”, як
називав його Декарт.
Англійський учений і політик Ф. Бэкон (1561-1626) у своїй знаменитій
праці “Новий Органон” доказував, що навколишній світ, природу варто
вивчати, довіряючи тільки досвіду, науковому експерименту. Йому ж належить
ідея, якій призначено було зіграти ключову роль в інтелектуальному житті
XVIII ст., про те, що наука дасть людині владу над світом, змінить життя і
навіть суспільні відносини.
Вступ у нову епоху супроводжувався свого роду революцією в духовному
житті Західної Європи. Це два явища в культурі XIV-XVI ст. - Ренесанс і
Реформація. Здавалося б, між ними мало спільного. Ренесанс - це відродження
античної спадщини, мирського начала. Реформація являлась оновленням церкви
і супроводжувалась сплеском глибоких релігійних почуттів. Проте об'єднує їх
те, що вони зруйнували стару середньовічну систему цінностей і формували
новий погляд на людську особистість.
Культура Ренесансу зародилася в другій половині ХIV ст. І
продовжувала розвиватися протягом ХV і ХVI ст., поступово охоплюючи усі
країни Європи. Виникнення культури Відродження було підготовлено
загальноєвропейськими і локальними історичними умовами.
У XIV - XV ст. зароджувались ранньокапіталістичні, товарно - грошові
відносини. Однієї з перших вступила на цей шлях Італія, чому в чималому
ступені сприяли: високий рівень урбанізації, підпорядкування села місту,
широкий розмах ремісничого виробництва, фінансової справи, орієнтованих не
тільки на внутрішній, але і на зовнішній ринок.
Складання нової культури було підготовлено і суспільною свідомістю,
змінами в настроях різноманітних соціальних прошарків ранньої буржуазії.
Аскетизм церковної моралі в епоху активного торгово - промислового і
фінансового підприємництва серйозно розходився з реальною життєвою
практикою цих соціальних прошарків із їхнім прагненням до мирських благ,
накопиченню, тягою до багатства. У психології купецтва, ремісничої верхівки
чітко проступали риси раціоналізму, розважливості, сміливості в ділових
починаннях, усвідомлення особистих спроможностей і широких можливостей.
Укладалася мораль, що виправдує “чесне збагачення”, радості мирського
життя, вінцем успіху якої рахувалися престиж сім'ї, повага співгромадян,
слава в пам'яті нащадків.
Цей процес мав поряд із власне історичними і историко - культурні
передумови. Історичним завданням діячів нової культури стало відновлення
спадкоємного зв'язку з високорозвиненою культурою античності. У культури
Відродження були і середньовічні корені- світські традиції міської,
народної, лицарської культури.
Ідейною основою ренесансної культури був гуманізм, світсько -
раціоналістичний по своїй головній спрямованості, світогляд . Він лише
частково відбивав інтереси і настрої соціальної верхівки, будучи по змісту
світоглядом демократичним, антифеодальним, тому що звільнював свідомість
людини від класових, корпоративних, церковно-схоластичних кайданів, сприяв
активному життю.
Ранні гуманісти: поет філософ Ф. Петрарка (1304(1374), письменник Дж.
Боккаччо (1313(1375) ( хотіли створити прекрасну людську особистість,
вільну від забобонів середньовіччя, і тому насамперед намагалися змінити
систему освіти: ввести в неї гуманітарні науки, зробивши акцент на вивченні
античної літератури і філософії. При цьому гуманісти аж ніяк не
заперечували релігії, хоча сама по собі церква і її служителі були
об'єктами глузувань. Скоріше, вони прагнули сполучити дві шкали цінностей.
У своєї “Сповіді” Петрарка писав, що аскетична мораль християнства
очищає душу, але не менше важливе й усвідомлення цінності земного буття,
успадковане від греків і римлян. У такий спосіб усувалося середньовічне
протиставлення плоті і духу. Реабілітація земного виявлялася в ту епоху
насамперед в апології красоти світу і людського тіла, плотської любові.
Художники стали бачити світ інакше: площинні, ніби безтілесні
зображення середньовічного мистецтва поступилися місцем тривимірному,
рельєфному, опуклому просторові. Рафаель Санті (1483(1520), Леонардо да
Вінчі (1452(1519), Мікеланджело Буонарроті (1475(1564) оспівували своєю
творчістю досконалу особистість, у якої фізична і духовна красота
зливаються воєдино відповідно до вимог античної естетики.
Людина з її земними пристрастями і бажаннями з'явилася й у літературі.
Заборонена колись тема плотської любові, натуралістичного її опису одержали
право на існування. Проте плотське не придушувало духовного. Як і філософи,
письменники намагалися створити гармонію двох начал, або, принаймні, їх
зрівноважити. У знаменитому “Декамерон” Боккаччо бешкетні фривільні новели
про сластолюбців чергуються з трагічними розповідями про самовіддану любов.
У сонетах Петрарки, присвячених прекрасній Лаурі, небесній любові додані
земні риси, але і земні почуття підняті до небесної гармонії.
Малюючи ідеал людської особистості, діячі Відродження підкреслювали її
доброту, силу, героїзм, спроможність творити і створювати навколо себе
новий світ. Неодмінною умовою для цього італійські гуманісти Лоренцо Валла
(1407-1457) і Л. Альберти (1404-1472) вважали накопичені знання, що
допомагають людині зробити вибір між добром і злом. Високе уявлення про
людину було нерозривно пов'язано з ідеєю свободи її волі: особистість сама
обирає свій життєвий шлях і сама відповідає за свою долю. Цінність людини
стала визначатися її особистими гідностями, а не положенням у суспільстві :
“Шляхетність ( немов якесь сяйво, що виходить від чесноти й опроміняє її
володарів, якого б походження вони не були. ( З “Книги про шляхетність”
Поджо Браччоліні, італійського гуманіста XV ст.)
Наступала епоха стихійного і буйного самоствердження людської
особистості, що звільняється від середньовічної корпоративності і моралі,
що підкоряє індивідума цілому. Це був час титанізму, що проявився й у
мистецтві, і в житті. Достатньо пригадати героїчні образи, створені
Мікеланджело, і самого їхнього творця ( поета, художника, скульптора. Люди,
подібні до Мікеланджело або Леонардо да Вінчі, являли собою реальні зразки
безмежних можливостей людини.
Принципово важливо звернути увагу на попередження видатного
російського вченого А.Ф. Лосєва про необхідність уникати вузької
одноплановості, абсолютизації точки зору на суть мистецтва і літератури
Ренесансу.
“Естетика Ренесансу,( пише А. Ф. Лосєв,( базувалася на людській
особистості, але вона прекрасно розуміла обмеженість цієї особистості. Вона
буйно і бурхливо заявляла про права людського суб'єкта і потребувала його
звільнення ( і духовного, і душевного, і тілесного, і взагалі
матеріального. Але естетика Ренесансу володіла одною чудовою властивістю,
чого не було в наступній естетиці буржуазно - капіталістичного світу: вона
знала і відчувала всю обмеженість ізольованого людського суб'єкту. І це
назавжди наклало печатку трагізму на всю нескінченно революційну стихію
індивідуалізму Відродження”.
На думку Лосєва, найглибшу критику індивідуалізму дав у XVIст.
Шекспір, титанічні герої якого настільки повні самоствердження цієї епохи.
Герої Шекспира (Гамлет, Макбет) показують, як індивідуалізм виявляє свою
власну недостатність і свою трагічну приреченість. Ренесанс, що так глибоко
пронизує всю суть творчості Шекспіра, у кожній його трагедії перетворюється
лише в цілу гору трупів, тому що така страшна, нічим нескорима й убивча
самокритика усієї естетики відродження. Шекспір, ( підтверджує Лосєв, (
колосальна спадщина індивідуалізму Ренесансу, на зорі буржуазного
індивідуалізму дав нещадну критику цього абсолютного індивідуалізму, хоча
тільки в XIX і XX ст. стали розуміти вся його обмеженість і неможливість.
Лосєв приводить і інші приклади, з іншої області людських знань епохи
Ренесансу. Геліоцентрична система Коперника, її розвиток у Бруно ( пише
він, ( засновані зовсім не на висуненні вперед суцільної людської
особистості, навпроти, на тлумаченні людини, та й усієї тієї планети, на
якій вона живе в якості непомітної “піщинки” у безкінечній світобудові.
Коперник, Кеплер, Галілей забирають у людини її життєвий грунт у виді
нерухомої Землі, а готика змушує людську особистість рватися нагору аж до
утрати свого земного тяжіння і маси. Хіба це стихійне самоствердження
людської особистості(
А. Ф. Лосєв робить найвищою мірою важливий висновок, що стосується
самої тенденції історичного розвитку: самий Ренесанс ще не був етапом
буржуазно-капіталістичної формації. Він тільки її підготовляв, і притім
несвідомо, незалежно від себе. Культура приватної власності і культура
виробництва на основі експлуатації робочої сили в епоху Ренесанса
починалася, але вона тут була ще занадто молодою і наївною, і вона усе ще
ставила над усе красоту людської особистості, красоту людського тіла і
піднесену картину космічних просторів. Надалі, після Ренесансу, цей юний і
гарний індивідуалізм, прекрасно і чесно відчуваючий свою обмеженість, буде
прогресувати у своїй ізольованості, у своїй віддаленості від усього
зовнішнього і від усього живого, у своїй жорсткості і жорстокості, у своїй
нелюдськості до усьому навколишньому.
Ідеї гуманізму - духовна основа розквіту мистецтва епохи
Відродження. Мистецтво Відродження перейнято ідеалами гуманізму, воно
створило образ прекрасної, гармонійно розвинутої людини. Італійські
гуманісти вимагали свободи для людини. "Але свобода в розумінні Ренесансу,
- писав його знавець А.Е.Джівелегов,- мала на увазі окрему особистість.
Гуманізм доказував, що людина у своїх почуттях, у своїх думках, у своїх
віруваннях не підлягає ніякій опіці, що над нею не повинно бути сили, що
мішає її відчувати і думати як хочеться". У сучасній науці немає
однозначного розуміння характеру, структури і хронологічних рамок
ренесанського гуманізму. Але безумовно, гуманізм варто розглядати як
головний ідейний зміст культури Відродження, невіддільної від усього ходу
історичного розвитку Європи в епоху розкладання феодальних і зародження
капіталістичних відносин. Гуманізм був прогресивним ідейним рухом, що
сприяв ствердженню нової культури, спираючись насамперед на античну
спадщину. Гуманізм пережив ряд етапів: становлення в XIV сторіччі,
яскравий розквіт слідуючого сторіччя, внутрішню перебудову і поступовий
занепад в XVI сторіччі. Еволюція Відродження була тісно пов'язана з
розвитком філософії, політичної ідеології, науки, інших форм суспільної
свідомості і, у свою чергу, зробила потужний вплив на художню культуру
Ренесансу.
Відроджені на античній основі гуманітарні знання, що включали
етику, риторику, філологію, історію, виявилися головною сферою у формуванні
і розвитку гуманізму, ідейним стрижнем якого стало вчення про людину, її
місце і роль в природі і суспільстві. Гуманістична етика висунула на перший
план проблему земного призначення людини, досягнення щастя його власними
зусиллями. Гуманісти по-новому підійшли до питання соціальної етики, У
рішенні яких вони спиралися на уявлення про великий потенціал творчих
здібностей і волі людини, про її широкі можливості побудови щастя на землі.
Важливою передумовою успіху вони вважали гармонію інтересів індивіда і
суспільства, висували ідеал вільного розвитку особистості і нерозривно
пов'язаного з ним удосконалювання соціального організму і політичних
порядків. Це надавало багатьом етичним ідеям і вченням гуманістів яскраво
виражений характер.
Багато проблем, що розроблялися в гуманістичній етиці, знаходять
новий зміст і особливу актуальність у нашу епоху, коли моральні стимули
людської діяльності виконують усе більш важливу соціальну функцію.
Гуманістичний світогляд став одним із найбільш прогресивних
завоювань епохи Відродження, що спричинив сильний вплив на весь наступний
розвиток європейської культури.
Список літератури.
Всемирная история: (навчальний посібник ). - М: Мысль, Т.2. 1985р.
Из истории культуры Средних веков и Возрождения. "Наука", 1976р.
История философии. /Пер. з чешського під ред. І.І. Богута - Мысль. 1995р.
Мир Философии.-Москва .,1991р.
Социально - этические взгляды итальянских гуманистов (II половина XV
века), Л.М.Брагіна, МГУ, 1983 р.
Учебный курс по культурологии. - Ростов-на-Дону: Фенікс. 1996р.
Реферат на тему: Еретические движения 14-15 вв.
Северо-Кавказский Государственный
Технологический Университет
Р Е Ф Е Р А Т
На тему "Еретические движения 14-15 вв."
Студент гр. АСУ-01-2
Барашев Василий
Научный руководитель Щупец Е.С.
Владикавказ 2001
План
1. Вступление
2. Стригольники и жидовствующие
3. Борьба с еретиками.
Со второй половины XV в. в России наступает экономический переворот –
появляется постоянный и с каждым десятилетием расширяющийся рынок для сбыта
сельскохозяйственных продуктов, растут города и возникает русское
бюргерское сословие. Церковь также преобразуется и со стороны организации,
и со стороны идеологии, и со стороны отношений к государству. В течение
второй половины 15 в. и в течение всего 16 в. на этой почве кипит
ожесточенная социальная борьба, в которой церковные группы и деятели
принимают оживленное участие. Кризис идеологии феодальной церкви
сопровождается появлением еретических течений: он заканчивается соборами 16
в., которые наряду с организационными мерами предпринимают ряд мероприятий
для борьбы с еретиками. Динамика этой эпохи запутана, т.к. в ходе событий
постоянно сталкивались самые разные течения, церковные и мирские, давая
неожиданные сочетания.
Стригольники и жидовствующие.
Первые протестующие голоса против феодальной церковной организации
стали появляться в конце 14 в. Начавшееся тогда еретическое движение в
своей основе было городским, опиралось на молодое русское бюргерство,
преимущественно на ремесленную его часть. Начавшись в Пскове, оно
перекочевало в Тверь и Новгород, затем в Москву и, несмотрея на все меры,
продолжало оставаться там в течение полутора веков, изменяя форму и
содержание, но сохраняя тенденцию бороться с феодальной церковью.
В настоящее время не имеется документальных сведений о начале ереси
стригольников, как назвала первую русскую ересь церковь. Известно, что это
название было дано сообразно с ремеслом("стригаль сукна" - суконщик) одного
из основателей секты. Исходный пункт ереси лежит в местных псковских
церковных отношениях, с трудом уживавшихся рядом с феодальной организацией
новгородской архиепископской кафедры. Из столкновения городской церкви с
притязаниями феодального сеньера, которым был новгородский архиепископ, и
появилась секта стригольников.
В начале 14 в. Псков стал независимым от Новгорода в политическом
отношении, и стало заметно стремление псковичей добиться того же и в
церковном отношении. Зависимость выражалась в праве новгородского епископа
собирать пошлины с псковского духовенства и призывать псковских клириков к
своему суду. Вскоре возник конфликт между епископом и псковичами, который
разрешился компромиссом – Новгород ограничил взимание поборов. Однако это
устраивало не всех. Тогда и появились стригольники, отвергнувшие
существующую законность, которые "оклеветали весь вселенский собор".
Основания для этого найти было нетрудно. Первое, самое главное заключалось
в том, что патриархи, митрополиты и епископы "духопродавчествуют" – берут
мзду за поставление клириков. Против этого новгородские оппоненты не сумели
возразить, оправдываясь только тем, что такая плата существует везде и,
следовательно, оне не запрещена канонами. Сделав такой вывод, стригольники
признали, что если мзда берется везде, то нигде нельзя найти истинного
священства; а т.к. истинной иерархии нет, то она и не нужна. Стригольники
нашли в Священном писании, что апостол Павел повелел учить и простому
человеку. И вот на место "учителей-пьяниц, которые ядят и пьют с пьяницами
и взимают с них злато и серебро" еретики поставили сами себя учителями над
народом – "творили себя головою будучи ногою, творили себя пастырями будучи
овцами", как выражается один из их обличителей. И начались "страшные вещи"
: миряне судят священников и казнят их, "восхищают" сами на себя сан
священства и совершают крещение. Характерной была позиция, которую еретики
заняли по отношению к молитвам за умерших. Уже Карп-стригольник говорил,
что "недостоит над умершими пети ни поминати, ни службу творити, ни приноса
за мертвыми приносити к церкви". Неясно, на чем это было основано.
Возможно, Карп считал неправильным учение о том, что человек может спастись
молитвами других, не имея собственных заслуг. Наиболее крайние
представители ереси шли еще дальше. Упоминались еретики, которые отрицают
"евангельские и апостольские благовести" и общественный культ со всеми его
принадлежностями. Это были уже попытки создать новую веру и новый культ;
впрочем, столь крайнее движение было очень слабым.
Эти общие черты стригольнической ереси совершенно ясны по своему
характеру: перед нами движение, носящее не аскетическо-дуалистический
характер, а протестанстко-реформационный. Как лютеранство, так и
стригольничество выступают против эксплуатации местной церкви со стороны
чужого духовного сеньера, т.о. стригольничество приходит отсюда к отрицанию
тех положений, которые являются для этого сеньера и его клира источником
дохода, необходимости профессиональной иерархии, необходимости содержания
клира, необходимости молитв за умерших. Таким образом, первым русским
проявлением протестантизма следует считать именно стригольников, а не
жидовствующих. Многогранное религиозное движение, известное под этим
именем, возникло в последней четверти 15 в. и является особенно любопытным.
По социальной основе оно было шире стригольничества и нестравненно более
могучим. Неудивительно, что историки церкви занимались им особенно
внимательно, но совершенно в нем запутались.
В лице жидовствующих мы имеем дело со сложным и широким явлением,
сыгравшим немаловажную роль в событиях конца 15 – начала 16 века. Возникнув
в Новгороде, ересь, по словам иосифа Волоцкого, проникла в Москву, ко двору
самого князя, заразила самого митрополита Зосиму и перекинулась в
заволжские монашеские скиты. Очевидно, что несмотря на уверения Иосифа,
будто все еретики держались одних и тех же взглядов, дело было совсем не
так, разнообразие социальной среды, захваченной ересью, должно было повлечь
значительные оттенки в идеологии. Однако церковные историки пришли к самым
противоположным выводам о сущности ереси. А.С. Архангельский пришел к
выводу, что никакой ереси не было, а были только отдельные лица,
высказывавшие критические мнения по поводу различных вопросов вероучения и
церковного управления. На противоположном полюсе Е.Е.Голубинский,
заявивший, что "ересь жидовствующих представляла из себя не что иное, как
полное и настоящее иудейство, или жидовство, с полным отрицанием
христианства". Между этими крайностями мнение Панова, который считает ересь
жидовствующих непосредственным продолжением стригольничества, случайно
испытавшим на себе влияние иудейства.
Для правильного суждения о ереси приходится оценить те источники,
которые сообщают нам о ней. Имеются послания новгородского архиепископа
Геннадия с отрывочными данными о еретиках; "Известие" митрополита Зосимы о
соборе 1490 г. с обличением ереси и приговор этого собора по делу о
еретиках; и сочинение Иосифа Волоцкого "Просветитель", целиком посвященное
изобличению ереси. Последнее включает в себя 16 слов, изобличающих
различные заблуждения еретиков, и в качестве предисловия дает "Сказание о
новоявившейся ереси", представляющее из себя очерк ереси, где
рассказывается, как ересь возникла в Новгороде, как из Новгорода проникла в
Москву, и указываются поименно московские еретики. "Сказание" кончается
рассказом о соборе 1490 г., а в 15 слове сообщаются сведения о соборе 1504
г. вставленные в книгу уже после ее выхода в свет.
Ценность двух первых источников не подлежит сомнению: они
документально подтверждают существование ереси в Новгороде и дают
возможность судить о характере этой ереси. Но к сообщениями "Просветителя"
приходится относиться с большой осторожностью. В противоположность
Геннадию, который имел лично дело с еретиками в Новгороде, Иосиф до 1503 г.
находился в своем монастыре и писал о новгородских еретиках отчасти на
основании сообщений Геннадия, отчасти на основании других слухов, которые
до него доходили и притом передавал полученные сведения не только без
всякой критической проверки, но и добавлял свои объяснения ереси. Именно в
то время, как Геннадий, допуская некоторое иудейское влияние, считает, что
ересь в Новгороде возникла главным образом под влиянием маркеллианской и
массилианской ереси, Иосиф нашел ключ к ереси в слове "жид", и с его легкой
руки и пошел неправильный термин "жидовствующие". В изложении идеологии
еретиков Иосиф значительно расходится с приговором 1490 г, в котором нет и
половины тех "ересей", о которых говорит Иосиф. Далее, московские еретики
были политическими противниками Иосифа, т.к. стояли за секуляризацию
церковных имуществ; поэтому при характеристике их Иосиф стремится прежде
всего очернить их с моральной стороны, но про идеологию еретиков он может
только сказать, что они "баснословия некая и звездозаконию учаху и по
звездам смотрети и строити рождение и житие человеческое, а писание
божественное презирати яко ничтоже суще и непотребно человеком". Поэтому
сообщения "Просветителя" никоим образом нельзя класть в основу нашего
суждения о ереси. Они могут иметь значение только после поверки другими
источниками. Но для характеристики воззрений и методов осифлянской партии
– сторонников Иосифа Волоцкого – "Просветитель" имеет, конечно,
первостепенную ценность.
Первое, что мы должны отметить, заключается в пестроте социальной
базы ереси. В Новгороде это сторонники московской партии, из мелких людей и
клирошан; в Москве это, с одной стороны, приближенные князя, с другой
стороны, гонимое им боярство. Другими словами, к ереси примыкали и
тогдашние "левые", поскольку московский князь проводил политику борьбы с
удельным феодализмом и северным городским партикуляризмом, а с другой
стороны, и тогдашние "правые", поскольку боярство боролось за сохранение
своих земель и привилегий. Противоречивость обычная, сплошь и рядом
возникавшая во время переходных эпох. Поэтому мы поймем сущность ереси и ее
причудливые извивы только в том случае, если будем постоянно оглядываться
на социально-политическую борьбу эпохи и на ее острые моменты.
Появление ереси в Новгороде совпало с ожесточенной борьбой
новгородских партий перед вторым походом Ивана III на Новгород. Эта борьба
с самого начала была не чужда некоторых религиозных мотивов. Сокрушившая
Псков и готовая сокрушить Новгород Москва казалась боярству и его
религиозным идеологам антихристовым царством; когда падет Новгород,
восторжествует Антихрист, и настанет кончина мира. Это ожидание находило
себе поддержку в церковном документе: пасхалия была рассчитана только до
1492 года, который должен был соответствовать 7000 г. от сотворения мира. В
одном сборнике 15 в. в конце пасхалии была сделана приписка, в которой
говорилось "сие лето на конце явися в оньже чаем всемирное торжество
пришествие твое". Такая же приписка повторяется в летописях 15 в. и ею
оперируют в поучениях тогдашние иерархи.
Новгородская ересь появляется одновременно с оживлением
эсхатологических чаяний. Иосиф приводит со слов Геннадия имена первых
новгородских еретиков с обозначением их профессии: из 23 лиц 15 –
священники, или крылошане, или сыновья священников, а остальные
принадлежали к московской партии, состоявшей главным образом из черных
людей, которые ожидали от соединения с Москвой дешевого хлеба. Если
вспомнить, что новгородское белое духовенство было в подчинении у боярства
и архиепископа, то будут ясны причины московских симпатий церковной части
новгородских еретиков. Идеология еретиков также коренится в перипетиях
партийной борьбы конца 15 в. и с одной стороны, развивает доктрину
стригольников, поскольку последняя критиковала вероучение и обрядность
феодальной церкви, с другой стороны, вооружается против эсхатологических
ожиданий боярской партии, которые были приемом партийной борьбы, средством
воздействия на суеверный черный люд. Доводы еретиков были обставлены таким
ученым аппаратом, с которым представителям феодальной церкви, привыкшим к
начетническому методу, бороться было трудно. Еретики воспользовались всеми
теми источниками культурного просвещения, какие предоставляла широкая
новгородская торговля, и не только знали такие библейские книги, как кн.
Бытия, Царств, Притчи, Иисуса сына Сирахова, которые не были известны даже
архиепископу Геннадию, но имели понятие о таких отцах церкви, как Дионисий
Ареопагит, знали логику и познакомились со средневековой иудейской
каббалой, астрономией и астрологией.
Москва была для боярской партии в Новгороде царством антихриста.
Еретики, как представители московской партии, должны были опровергнуть это
воззрение. Им был известен иудейский "Шестокрыл", книга, очень
распространенная в то время между книжными людьми из среды городского
духовенства; и из этого "Шестокрыла" еретики могли узнать, что по
иудейскому счету со времени сотворения мира прошло почти на 750 лет меньше,
чем по христианскому; а так как иудейский счет велся по оригиналу, по
еврейской библии, а не по александрийскому переводу(в котором
хронологические данные расходятся с еврейскими) и так как далее, после
окончания библейских времен, иудеи вели счет по прежнему, библейскому
способу, а официальная церковь пользовалась языческим юлианским календарем,
то еретикам было ясно, какому летоисчислению надо было отдать предпочтение.
А раз в 1492 г. будет не 7000, а только 6250 от сотворения мира, то все
толки о втором пришествии не имеют под собой основания и Москва ничего
антихристова в себе не содержит. Но, начав с критики эсхатологических
представлений, еретики пошли дальше. Они перешли к критике новгородской
феодальной церкви. По их мнению, эта церковь, которая противополагает себя
московскому государству, на самом деле сама полна заблуждений и учит явным
несообразностям. Церковь говорит, что надо поклоняться кресту и иконам, как
божественным вещам, но "то суть дело рук человеческих, уста имут и
глаголят; подобны будут вси надеющияся на ня" – и еретики не только не
поклонялись кресту и иконам, но "хулили и ругались им", вырезали из просвир
изображения креста и бросали их собакам и кошкам. За критикой
иконопоклонничества следовала критика богочеловечества Иисуса Христа. Его
еретики считали пророком, подобным Моисею, но не равным богу-отцу, находя,
что немыслимо "богу на земле снити и родитися от девы яко человек"; бог
един, а не троичен, ибо в рассказе о явлении бога Аврааму у дуба Мамвре
ясно говорится, что тут были бог и два ангела, а не три лица троицы.
Другими словами, еретики были строгие монотеисты, и отрицали все предметы
культа, которые хотя бы косвенно напоминали о политеизме – иконы, мощи,
кресты и т.п. Но учение Христа еретики не только не отвергали, но даже
совершали евхаристию(обряд причащения), понимая ее, однако, в реформатском
духе: хлеб – просто хлеб, вино – просто вино, это только символы, а не
подлинные тело и кровь Христовы.
За критикой вероучения шла критика церковной организации. Мы не
знаем, как относились еретики к высшей церковной иерархии, но следует
предполагать, что они отвергали ее, по крайней мере, Геннадий обличает
одного из еретиков, чернеца Захара, который не причащался сам и не причащал
других на том основании, что не у кого причащаться, ибо все поставлены на
"мзде" – старый стригольнический мотив. После этого можно поверить Иосифу,
который уверяет, что еретики считали монашество противным евангельскому и
апостольскому учению, ибо ни Иисус, ни апостолы не были монахами, и что
даже более того – объясняли происхождение "образа иночества" кознями
дьявола: основателю монашества Пахомию являлся вовсе не ангел, а бес в
темной одежде, какую носят монахи, а не в светлой, как ангелы. Естественно,
что еретики вслед за этим выражали сомнение в существовании загробной
жизни и отвергали главную функцию молитвенников – молитвы за умерших: "А
что то царствие небесное, а что то второе пришествие, а что то воскресение
мертвых? Ничего такого нет, умер ин, то умер, по та место и был..."
Вполне понятно, что новгородские еретики при таких взглядах на
феодальную церковь и на монашество легко приобрели "ослабу" и даже
покровительство у московского князя. Покончив в 1478 г. с новгородской
самостоятельностью, Иван III воочию доказал новгородскому боярству, и
князям новгородской церкви, что они были по-своему правы, считая Москву
царство антихриста. Главарей ереси, священников Алексея и Дениса,
московский князь приблизил к себе и назначил к придворным храмам, а
архиепископа Феофила, не желавшего примириться с московской властью, снял с
кафедры и заточил в один из московских монастырей. Обезглавив новгородскую
церковь, он подорвал и ее экономическую базу, переписав на "московского
государя" сначала 10 владычных волостей и половину владений шести
богатейших монастырей, а затем, в 1499-1500 гг. еще свыше половины
владычных и монастырских имений. Несколько лет спустя он перевез в Москву и
владычную казну. Такая же экспроприация постигла и сливки новгородского
боярства. Новгородские сеньеры были сломлены; новгородская церковь стала
частью московской волости – владыку стал назначать князь по соглашению с
митрополитом, и первым делом московских "пастырей" было введение в
Новгороде культа московских святых, митрополитов Петра, Алексея и Леонтия
Ростовского. Антихрист торжествовал...
Таким образом, противоестественный на первый взгляд союз
"благоверного" московского князя с "жидовствующими" еретиками находит себе
вполне ясное объяснение: у союзников был один и тот же социальный враг. Но
любопытный оборот дело получило в Москве, куда ересь перекинулась после
падения Новгорода и где она получила новый вид связи с борьбой московских
партий, разгоревшейся вокруг вопроса о монастырских землях.
Еретические священники Алексей и Денис, приставленные к придворным
московским церквам, перенесли ересь в среду московского общества, где она,
однако, стала распространяться среди лиц иного круга, чем в Новгороде.
Душою ее стал великокняжеский дьяк Федор Курицын, который был, по-видимому,
просвещенным для своего времени человеком, отличался вольнодумство и любил
повторять цитату из апокрифического Лаодикийского послания: "душа
самовластна, заграда ей вера". Он устроил у себя салон, где собирались его
единомышленники, но среди них мы не встречаем представителей бюргерства.
Напротив, в Москве к ереси примкнули представители той общественной группы,
которая в Новгороде была ее провинцией – представители старого боярства.
Надвигавшаяся угроза конфискации вотчин ставила под вопрос существование
бояр. Грозе нужно было дать другое направление и боярство в борьбе за
самосохранение решилось пойти на такую жертву, как загробный покой своих
предков. Антимонашеская идеология еретиков, которые денно и нощно твердили
князю, что не пристало монахам владеть вотчинами, была боярам на руку, и
видные их представители примкнули к ереси, заняв даже руководящее
положение. В числе главарей ереси называют княгиню Елену, жену сына Ивана
III от первого брака, Иоанна Молодого и таких крупных бояр, как князь Иван
Юрьевич Патрикеев и Семен Иванович Ряполовский. Конечно, их интересовала не
столько идеологическая, сколько практическая борьба, и они провели на
престол митрополита Зосиму, который был горячим сторонником секуляризации
монастырских владений.
Борьба с еретиками.
Пока ересь была только в Новгороде, ортодоксально-монашеская партия,
осифляне, получившие такое название от имени вождя – Иосифа Волоцкого,
довольно равнодушно внимала жалобам новгородского архиепископа Геннадия. Но
когда ересь появилась в Москве, о ней заговорили во всех московских домах,
когда еретики стали поговаривать, что следовало бы созвать собор о вере,
осифляне обеспокоились и начали ожесточенную контратаку. Одним из ее
проявлений была упомянутая книга "Просветитель". Книга была заполнена
изобличениями ереси, почерпнутыми из писания, но, полагая, что на князя
такие доказательства не подействуют, Иосиф приводит и другие аргументы.
Князя он попробовал запугать угрозой бунта подданных с благословения
церкви; он многозначительно говорит, что надо повиноваться царю, но такому,
который является подлинным божиим слугой, если же царь имеет "скверные
страсти и грехи", то такой царь "не божий слуга но диавол". По адресу
еретиков Иосиф не брезгует клеветой и доносом. Он пишет, что еретики
"жертвы жидовския жряху, и пасху жидовскую и праздники жидовския творяху".
Видимо, эти обвинения оказались сильнее обличений со стороны писания и был
назначен сыск о еретиках в Новгороде и Москве и в 1490 г. Зосима был
вынужден созвать первый собор на еретиков, которому были преданы сторонники
ереси, обнаруженные в Новгороде и Москве. Приговор собора, однако, оказался
не столь решителен, как того желали бы противники ереси. Вместо беспощадной
казни для них всех, как того требовал Геннадий, они были отлучены от церкви
и преданы проклятию. Против ряда видных еретиков применили типично
инквизиторскую кару: еретиков посадили задом наперед на лошадей (в Испании
сажали на ослов, но в Новгороде ослов не нашлось), надели на головы
"бесовские" колпаки с рогами, а на грудь каждому повесили надпись: "се есть
сатанино вьинство". После этого их провезли по всему городу, и каждый
встречный должен был плевать в проповедников свободы воли – это было
наказанием за "гордыню". Затем некоторые были казнены, многие сосланы в
отдаленные монастыри. Сходство с действиями святейшей инквизиции не
случайно. Геннадий очень лестно отзывался об опыте западноевропейских
"коллег" и описанное действие устроил в точности по испанским руководствам
по борьбе с ересями.
Но самые главные в глазах осифлян еретики, принадлежавшие к
влиятельным московским кругам, не только не были наказаны, но приобрели еще
больший авторитет. В том же 1490 г. умер муж Елены Иоанн и боярской партии
удалось провести его сына Дмитрия в наследники престола. Поднялся и
богословский авторитет еретиков – в 1492 г. пасхалия окончилась, но второго
пришествия не последовало. Зосима использовал это в пользу своей партии –
опубликовал пасхалию на восьмую тысячу лет и в введении к пасхалии
доказывал, что это тысячелетие начинается с новой эпохи: третьего Рима –
Москвы и нового царя Константина – великого князя Ивана III.
Видя неудачу легальной борьбы, осифляне прибегли к методу интриг и
заговоров, но и тут поначалу их ждал неуспех. Они поддержали вторую жену
Иоанна Софью, приверженцы которой составили в 1497 г. заговор на жизнь
Дмитрия, но заговор был раскрыт. Вся борьба сосредоточилась при дворе.
Осифляне видели, что, пока они не добьются влияния на князя, им нечего
мечтать о сохранении своих позиций. Но желанный момент настал: в 1499 г.
интрига, которую вела Софья, увенчалась успехом. Князь вернул свое
расположение Софье и ее сыну Василию, а вожди старобоярской партии попали в
опалу. Ряполовскому отрубили голову, а Патрикеевых постригли в монахи и
сослали в заволжские скиты.
Но борьба на этом не окончилась. Напротив, сосланные еретики нашли
для себя поддержку, так как эти скиты существенно отличались от остальных
монастырей, а "заволжские старцы" были защитниками нестяжательности и ярыми
противниками монастырского землевладения. Они были представителями
своеобразного течения русского монашества, ставившего перед собой задачу,
как и остальное монашество, достичь личного спасения, но шедшего к этой
цели другими путями. Основателем заволжского направления был современник
Иосифа Волоцкого Нил Сорский. Сам он причислял себя к "поселянам", но в
действительности не имел ничего общего с крестьянами: с ранней молодости он
жил в Москве и был "скорописцем", то есть переписывал книги. Постригшись в
монашество, он ушел на север, в Кирилло-Белозерский монастырь, где была
очень строгая дисциплина. Но и этот монастырь был заражен "стяжанием", был
крупным торгово-промышленным предприятием. Нил ушел оттуда, совершил
путешествие на Афон и изучил тамошние способы спасения души. Его
первоначальная профессия сталкивала его с представителями тогда
немногочисленной интеллигенции; личный монашеский опыт и поездка на Афон
также не прошли даром для его религиозных воззрений. Таким образом, у Нила
возникло критическое отношение к тогдашнему типу монашеской жизни и
создалось представление о возможности и необходимости иного пути к
спасению. Для осуществления своего способа спасения души Нил основал
собственный скит на речке Соре в Белозерском районе. Его пример вызвал
подражание и рядом со скитом Нила появилось несколько скитов его
последователей. Так появились заволжские старцы.
В новом пути ничего оригинального не было; он был скопирован с
восточных аскетических систем. Основной исходный пункт – царство зла в
мире. Мир во зле лежит; ежедневный опыт показывает "колики скорби и
развращения имать мир сей мимоходящий и колика злолютства сотворяет любящим
его. Мнящаяся бо его благая - по видимому суть блага, внутрь же исполнена
многа зла". Поэтому монахи, живущие в мире, в условиях его повседневной
жизни – лжемонахи, и "житие их мерзкое". Душу нельзя спасти теми способами,
какие они указывают; стяжания для монаха – "яд смертоносный". Монах,
желающий спасти свою душу, должен жить одиноко в своем скиту и питаться
трудами своих рук; он может принимать и милостыню от христолюбцев в виде
руги от казны или бояр, но только деньгами или натурой. Одинокая жизнь в
скиту располагает к внутреннему совершенствованию.Непосредственное изучение
священного писания предоставляет достаточный простор индивидуальным
склонностям каждого монаха, поэтому Нил никому не преподает обязательных
правил, а только дает советы и указания. Удаление от мира, милостыня и
аскетические упражнения не являются целью сами по себе, это средства для
покорения человеческих страстей. Когда они будут покорены, человек
достигнет состояния религиозного экстаза, почувствует себя "в непостижимых
вещах, идеже не весть, не зная, в теле он или без тела" и аскетические
упражнения станут излишни: человеку, обладающему "внутренней" молитвой, не
нужно пение псалмов и чтение молитв; человек не будет нуждаться в посте,
"питаясь единым боговидением".
Перед нами мистическая созерцательная система, широко
распространенная на востоке в первые века христианства, в эпоху выработки
церковной организации, когда совершалась дифференциация среди членов церкви
и возрождавшаяся не раз в западной Руси и в Европе в виде мистических сект
в эпохи социальных кризисов. Но в условиях конца 15 в. когда жил Нил
Сорский, она не имела под собой почвы и была не широким движением, а уделом
отдельных экзальтированных и образованных людей – в скитах Нила после его
смерти оказалось всего 12 старцев. Если она обратила на себя внимание и
приобрела социальную значимость, то это было обусловлено моментом
политической борьбы конца 15 и начала 16 века, разгоревшейся вокруг вопроса
о церковных имуществах. Этот вопрос, занимавший в сочинениях Нила
второстепенное значение, для тогдашних политиков выдвинулся на первый план
и заслонил собой основное положение Нила - созерцательность монашеской
жизни. Как раньше московская власть в своей борьбе за церковные имущества
не побрезговала новгородскими еретиками, так теперь она стала искать
содействия у заволжских старцев. И вскоре после собора 1490 г. Нил оказался
втянут в московскую политику: в частных секретных совещаниях, устроенных
князем по вопросу о праве монастырей и церквей владеть имуществами, он
участвовал в качестве видного и приятного для князя авторитета. Осифляне
заволновались, их митрополиту Симону пришлось пустить в ход весь запас
примеров из Ветхого завета, церковной истории и житий святых, чтобы
поколебать позиции противников церковного вотчиновладения. Но уничтожить их
не удалось; напротив, князь Василий Патрикеев, принявший в монашестве имя
Вассиана и примкнувший в ссылке к ученикам Нила, выпустил три сочинения,
направленные против вотчиновладения монастырей и против Иосифа.
Для осифлян стало очевидным, что для сохранения монастырских имуществ
недостаточно борьбы только на почве религиозной идеологии. Теорию
душеспасительного синодика расшатывали еретики и заволжские старцы,
жертвовавшие при этом даже спокойствием душ своих предков, и при явном
сочувствии княжеской власти. Было ясно, что даже если все еретики будут
переловлены и покараны, все же твердыня синодика окажется поколебленной.
Осифляне начинали сознавать, что нужно учесть перемену социально-
политической обстановки и вместо угрозы князю бунтами сделать ему
политические уступки, в содержании которых не было и тени сомнения: церковь
должна была пойти навстречу стремлениям московских царей, санкционировать
"самодержавие" московского князя, выраставшее на почве развития денежного
хозяйства и в борьбе с удельным партикуляризмом, и поступиться при этом
всеми феодальными правами, которые превращали церковь в государство в
государстве. Мало того, церковь должна была признать единым главой над
собой московского князя, который уже стал открыто выступать в роли главы
московской церкви. Если до сих пор власть князя над митрополией выражалась
в негласном выборе кандидата на кафедру митрополита, то теперь, при
поставлении преемника митрополиту Зосиме, летописцы отметили совершенно
необычайный и невиданный дотоле момент посвящения. После формального
избрания Симона на соборе епископов 1495 г. по указанию великого князя во
время торжественного посвящения нового митрополита великий князь
собственноручно "продал его епископам" и повелел ему "принять жезл
пастырства и взойти на седалище старейшинства". Это указало осифлянам линию
поведения. Не прекращая борьбы с еретиками, осифляне постепенно переносят
ее на чисто политическую почву.
Собор 1503 г., созванный официально для разрешения вопроса о вдовых
священниках, еще раз показал осифлянам, что медлить с действиями не
приходится и что центр тяжести заключается в установлении новых отношений к
"державе" московского князя.
Когда вопрос о вдовых священниках был решен, князь неожиданно
предложил собору решить вопрос и о монастырских имуществах. Это предложение
свалилось как снег на голову осифлянской партии, главный деятель которой,
Иосиф, в это время уже уехал с собора. За ним послали вдогоню; он вернулся
и сумел защитить имущества, но чувствовалось, что это только отсрочка.
Нужно было действовать, и Иосиф сразу же после собора воспользовался
болезненным состоянием престарелого князя Ивана III, чтобы окончательно
взять его в руки и побудить перед смертью на "душеспасительное" дело – на
розыск и казнь еретиков. Этот собор 1503 г. был, в противоположность собору
1490 г, расправой быстрой и жестокой. Дознание происходило излюбленным
способом испанской инквизиции: чтобы организовать суд над еретиками, Иосиф
Волоцкий предложил начать с арестов "двух-трех еретиков, а оне всех скажют"
– под пытками, конечно, люди не выдерживали и оговаривали даже невиновных.
Выслушав "многих истинных свидетелей", собор предал еретиков проклятию, а
их главарей передал князю для соответствующего наказания. Показательный
процесс закончился очередным инквизиторским представлением. На льду Москвы
реки в деревянной клетке были сожжены главные представители московского
еретического кружка - Ивана Волков, брат Федора Курицына, зять протопопа
Алексея, Иван Максимов, и юрьевский архимандрит Кассиан. Остальные еретики
были разосланы по монастырям под надзор игуменов.
На руку осифлянам заволжские старцы стали возражать против этих
жестокостей, ссылаясь на евангельский рассказ о прощении Иисусом грешников
и на заповедь "не судите, и да не судимы будете". Иосиф возражал, что
"еретика руками убити или молитвою едино есть" и что рука, наносящая язву
еретику, "тем самым освящается". А когда язвительный Вассиан предложил
Иосифу самому показать пример и сотворить молитву, чтобы земля покарала
недостойных еретиков и грешников, Иосиф не выдержал. Он заявил, что
заволжских старцев научили еретики, внушив им мысль о необходимости пощады
еретикам; после этого Иосиф излагает целую инквизиционную теорию
сотрудничества светской и духовной власти в деле преследования ереси.
Церковь только разыскивает еретиков, пользуясь "богопремудростным
художеством и богонаученным коварством", т.е. прибегая к приемам сыска и
пыткам; когда еретики будут открыты, церковь может их убить либо одним
словом, либо через посредство гражданской власти, которая предает их
надлежащей казни. Эта полемика, во-первых, дала осифлянам возможность
заподозрить в ереси и неугодных им заволжских старцев, и, во-вторых,
сближала их с великокняжеской властью на поприще борьбы с крамолой. Таким
образом, осифляне предлагали княжеской власти свои инквизиционные услуги и
подчеркивали, что враги князя одновременно являются и врагами церкви.
Так с робким началом развития свободомыслия на Руси было покончено.
Одиночек-еретиков продолжали жечь и дальше, но особенно активно в этом
отношении союз церкви и государства преуспел во второй половине XVII века,
когда ему пришлось иметь дело со старообрядчеством. Справедливости ради
надо отметить, что в это союзе церковь навсегда заняла подчиненное, а после
Петра – так просто рабское положение, в которое она сама приводила и
продолжает приводить русское общество с конца XV века до наших дней.
Список использованной литературы:
1. Никольский Н.М. История русской церкви. М.: Политиздат, 1985
2. Скрынников Р.Г. Государство и церковь на Руси/ XIV - XVI вв. –
Новосибирск: Наука, 1991.
3. Клибанов А.И. Реформационное движение в России в XIV- первой
половине XV в. – М.: АН СССР, 1960
| |
