|
Реферат: Буддизм (Религия)
I. ИСТОРИЧЕСКИЕ УСЛОВИЯ ВОЗНИКНОВЕНИЯ БУДДИЗМА.
С середины I тысячелетия до н.э. на территории Индии обозначились
или получили оформление те характерные явления социально-экономической
жизни, которые прослеживаются и в дальнейшем, -- употребление железа,
развитие земледелия, ремесла и торговли, рост городов, монетное обра-
щение. Исключительно большое значение имело создание Маурийской импе-
рии. К положительным факторам относилось расширение торговых и куль-
турных контактов с соседними народами. Этот период ознаменовался подъ-
емом культуры, утверждением и распространением буддизма -- одной из
трех мировых религий.
Согласно раннебуддийским сочинениям, в годы жизни Будды в Север-
ной Индии существовало 16 княжеств или махаджанапад (великих стран) --
Анга, Магадха, Каши, Кошала, Ваджи, Малла, Чеди, Вамса, Куру, Панчала,
Маччха, Сурасена, Ассака, Аванти, Гандхара, Камбоджа. Некоторые мате-
риалы позволяют относить их к периоду несколько более раннему, чем се-
редина VI в. до н.э.. Приведенный список, конечно, включал не все го-
сударства Северной Индии, а лишь самые крупные и могущественные. В
действительности число их значительно превышало указанное, в пуранах
говорится о 175 джанападах.
Постепенно одни джанапады расширили свою территорию, другие, по-
терпев поражение, вошли в состав более крупных, и в источниках о них
не упомянается как о самостоятельных. Ведущей политической силой Се-
верной Индии, центром, вокруг которого шло объединение государств,
стала Магадха. Впервые это название встречается в одной из четырех вед
-- в "Атхарваведе", но затем оно появляется во многих древнеиндийских
сочинениях -- брахманах, араньяках, эпических поэмах, шастрах, пуранах
и т.д..
Древняя Магадха (территория современного Южного Бихара) занимала
очень выгодное положение. Реки на востоке, севере и западе были удобны
для судоходства, воды их использовались также для ирригации. Плодород-
ные земли тщательно обрабатывались. Магадха вела оживленную торговлю
со многими областями, была богата полезными ископаемыми, в частности
металлами. Древнейшей столицей ее являлся г. Раджагриха (современный
Раджгир), который иногда называли и Гириббаджа (Горная крепость), пос-
кольку со всех сторон его окружали холмы. Уже в раннемагадхский период
он считался одним из шести главных городов Индии. Через него проходили
важные торговые пути, в том числе с западного побережья. Раскопки ин-
дийских археологов позволили воссоздать его облик. Город с цитаделью
-- место пребывания властей -- был хорошо укреплен и окружен глубоким
рвом.
Ранняя династическая история Магадхи малоизвестна. Более подроб-
ные сведения имеются о Бимбисаре (545-493 гг. до н.э.), который, если
верить буддистским сочинениям, подчинил соседнее государство Ангу. Это
укрепило позиции Магадхи и положило начало ее завоевательной политике.
Источники сообщают о родственных союзах Бимбисары с царскими домами
Кошалы, Вайшали, Мадры. После женитьбы на дочери правителя Кошалы он
получил богатую деревню княжества Каши, приносившую значительный до-
ход. Связи с далеким Северо-Западом устанавливались через купцов, по-
сещавших и Магадху и Гандхару.
В сочинениях, описывающих жизнь Будды, в качестве его последова-
телей упоминаются магадхские цари Бимбисара и Аджаташатру. Согласно
цейлонским хроникам, Будда умер на восьмом году правления Аджаташатру,
в 486 г. до н.э.. Там же указывается, что Аджаташатру пришел к власти
в результате государственного переворота.
Особенно усилилась Магадха при сыне Бимбисары, Аджаташатру
(493-461 гг. до н.э.). Последнему пришлось столкнуться с правителем
Кошалы Прасенаджитом, который потребовал возврата кашийской деревни.
Вначале успех сопутствовал Прасенаджиту и ему будто бы даже удалось
взять в плен противника, но затем Аджаташатру одержал верх, правители
Кошалы признали его власть и окончательно расстались с деревней. Он же
женился на дочери Прасенаджита, закрепив, подобно своему отцу, полити-
ческий успех брачными узами.
Кастовая система -- одна из самых ярких сторон индийского общест-
ва, она буквально пронизывает социальную жизнь индусов и делит все на-
селение страны примерно на 3 тысячи обособленных групп высокого и низ-
кого происхождения, обставляет их жизнь множеством разных правил и
запретов, начиная с глубоких философских положений и кончая точными
указаниями, кто у кого может стричь ногти на пальцах ног.
Слово "каста" португальское, и означает "род", "вид", "порода".
Оказавшиеся в XV веке в Индии португальцы обнаружили, что индийское
общество разделено на множество особых групп, которые они и назвали
"кастами". В самой Индии касты, как и этнические группы (отдельные
племена), именуются иначе -- "джати", что означает "рождение".
Касты берут начало в четырех варнах, на которые делилось населе-
ние Древней Индии. Слово "варна" означает "вид", "род", "цвет". В ос-
нове деления общества на варны лежало убеждение в том, что люди неоди-
наковы от рождения, что существует иерархия сословий, причем у каждого
сословия свой долг (дхарма) и свой жизненный путь, и что человеческие
способности к тем или иным общественным ролям передаются по наследс-
тву.
Старшей и высшей была варна брахманов -- жрецов, учителей, нас-
тавников, ученых. Следующей по рангу шла варна кшатриев -- воинов,
правителей и знати. К третьей варне вайшьев в древности относились
земледельцы, скотоводы и торговцы. В четвертую варну шудр входили за-
висимые люди, слуги и рабы. Между представителями трех первых варн и
шудрами проходила резкая граница. Высшие варны назывались "двиджа" --
дваждырожденные; считалось, что эти люди вторично рождаются в 14 лет
при обряде посвящения, когда на них надевают священный шнур.
Представитель каждой варны должен был выполнять свой долг, причем
считалось, что каждый человек должен занимать в обществе определенное
место, выполнять определенную общественную роль и соблюдать все свя-
занные с ней обязанности и запреты. Но этот идеал претворялся в жизнь
далеко не всеми. Видимо, нередко заключались неравные браки, которые
разрушали сословные границы и приводили к смешению сословий. Так, сог-
ласно преданию, от смешанных браков представителей разных варн и поя-
вились джати, т.е. касты. Как правило, касты связывались с одной из
четырех варн, однако некоторые находились на социальной лестнице даже
ниже шудр и назывались "чандала" или "неприкасаемые". К неприкасаемым
относились дети, рожденные от любовных связей представителей трех выс-
ших варн с шудрами. Не имея никаких гражданских прав, неприкасаемые
покидали Индию и расселялись по соседним странам. Существует гипотеза,
что именно так произошли цыгане, выходцы из Индии.
За сотни веков общественное устройство Индии усложнилось, прои-
зошло разделение труда, и число общественных групп и сословных стату-
сов увеличилось от четырех до нескольких тысяч. Индуизм втягивал в
свою орбиту и местные племена. Они включались в индоарийское общество
и тоже становились особыми кастами. Так постепенно складывалась касто-
вая система. Самые многочисленные -- низшие касты. В них входит 40%
всего населения Индии. Самые малочисленные -- высшие касты, они сос-
тавляют всего около 8%. Средние касты объединяют примерно 22% населе-
ния, а неприкасаемые -- 17%. Каста может насчитывать от 200-300 чело-
век до нескольких миллионов. Члены одних каст разбросаны по всей Ин-
дии, других -- сгруппированы в одном районе.
Кастовую принадлежность человека можно определить по многим приз-
накам: по типу одежды и манере ее носить, по наличию определенных ук-
рашений или их отсутствию, по прическе, знакам, нарисованным на лбу,
характеру жилища, пище и даже сосудам для ее приготовления, а также по
именам. Выдать себя за члена другой касты в Индии практически невоз-
можно. За многими кастами точно закрепляется род занятий. Одни касты
могут заниматься только земледелием, другие -- ткачеством, третьи --
стиркой белья и т.д.. Члены каст обязаны строго соблюдать правила и
обычаи своих каст. Членам высших каст запрещено принимать еду и питье
из рук низших, чтобы не подвергнуться ритуальному осквернению.
За соблюдением кастовых правил следит специальный совет из самых
старых и уважаемых представителей селения или городского квартала, --
панчаят, что буквально означает "пятерка", хотя в действительности
число членов совета может быть и больше. Совет осуждает провинившего-
ся, его решения могут быть опротестованы только перед местным раджой.
За незначительный проступок панчаят приписывает покаяние и очищение,
за более серьезный -- временное исключение из касты, за тяжелое прег-
решение, например за убийство коровы, которая издревле считается свя-
щенным животным, -- выносится самое суровое наказание, изгнание из
касты. До тех пор пока обряды очищения не выполнены, виновный выключен
из жизни касты. Такое положение приравнивается к социальной смерти.
Провинившийся не имеет права участвовать в делах касты, никто не будет
с ним есть, не примет воды из его рук и не даст ему напиться, дере-
венский парикмахер откажется постричь и побрить, никто не поможет в
полевых работах или в ремонте дома, не отдаст замуж дочерей за его сы-
новей и не возьмет его дочерей в жены, не даст в долг денег. И так бу-
дет продолжаться до тех пор, пока виновный вновь не получит права
вступить в касту.
Ритуальная чистота -- главная основа, на которую опираются касто-
вые законы и предписания. Это не внешняя чистота и загрезненность, это
прежде всего внутренняя незапятнанность. Каста чиста или нечиста в за-
висимости от того, высокая она или низкая. Высокие касты не должны
вступать в общение с низкими. Ритуальная чистота касается и предметов.
Какие предметы чисты, а какие нечисты, какие оскверняют, а какие нет,
-- в значительной степени зависит от местных обычаев. В Бенгалии, нап-
ример, брахман может использовать воду, которой коснулся шудра, а у
маратхов такая вода будет считаться оскверненной. По представлениям
южноиндийского брахмана, пища будет нечистой, если на нее просто пос-
мотрит представитель низшей касты. Необходимо тщательно следить за
чистотой не только воды, но и посуды, горшков, кувшинов, одежды, лич-
ных вещей. Кухня в индуистском доме -- самое священное и самое запрет-
ное для посторонних место.
Вся система кастовой иерархии с ее понятиями ритуальной чистоты и
другими предписаниями основывается на мощном фундаменте древних уста-
новлений брахманизма, ортодоксальной религиозно-философской системы
Индии. Брахманизм появился на территории Индии предположительно в
XV-XIV веках до н.э. вместе с приходом с северо-запада скотоводческих
кочевых племен индоарьев, родственных по языку и обычаям германцам,
славянам, персам и грекам. Развитие самого раннего этапа собственно
индийской культуры связано с достижениями грандиозной Индской или Ха-
раппской цивилизации, существовавшей на территории Индии примерно с
III тысячелетия до н.э., а также с реликтами многочисленных иных доа-
рийских культур, переживавших к моменту прихода индоарьев разные этапы
своей эволюции.
Одна из самых сложных проблем, касающихся истории Хараппской ци-
вилизации, -- проблема ее "гибели", хотя правильнее было бы говорить о
запустении главных центров на Инде, поскольку в других районах ее по-
селения существовали еще на протяжении длительного периода. Согласно
традиционной точке зрения, закат этой культуры был вызван непосредс-
твенно "арийским нашествием", однако новые раскопки показали, что
"процесс заката" растянулся во времени и протекал по разному в различ-
ных регионах. В поздний период Хараппской культуры в главных центрах
на Инде отмечаются серьезные изменения и в градостроительстве и в ма-
териальной культуре, ухудшается качество изделий, ослабевает муници-
пальный надзор, забрасываются общественные постройки, приходит в упа-
док торговля, особенно внешняя. Все это, по-видимому, отражало глубо-
кий внутренний кризис. Данные углеродного анализа показали, что первые
признаки упадка обнаружились еще в XIX в. до н.э., а особенно усили-
лись в XVIII-XVII вв. до н.э., т.е. задолго до прихода чужеземцев.
Ученым еще предстоит выяснить подлинные причины "гибели" Хараппской
цивилизации, но уже сейчас можно утверждать, что проникновение индо-
арьев не было решающим фактором.
Первым дошедшим до нас литературным памятником индийской культуры
являются веды -- собрания религиозных гимнов индоарьев, содержащие
множество сведений о мифологии, космологии, социальных отношениях и
нормах быта. Выявленные археологами находки вполне соответствуют ха-
рактеру того общества, которое допустимо реконструировать из ведийских
текстов. В первый период индоарьи были скотоводами, но затем перешли к
оседлому земледелию. Жили они в глинобитных хижинах в отличии от доа-
рийского населения, предпочитавшего селиться в крупных городах с ка-
менными постройками, хоронили своих покойников в земле, но знали и
обычай кремации, который был распространен среди доарийского населения
и позже стал повсеместным. Из металлов применяли в основном медь, но
по мере продвижения на юг и восток начали изготовлять железные орудия.
По сведетельствам вед, индоарьи в течении нескольких веков рассе-
лились по всей долине Ганга, и Пенджаб, северо-западная часть Индии,
утратил для них прежнее значение. Веды сообщают о постоянных столкно-
вениях арьев с местными племенами, которые по облику и обычаям сильно
отличались от них, отвергали ведийских богов и не принимали ритуалов
жертвоприношений арьев. Вступая в тесный контакт с местным населением
и ассимилируя его, индоарьи, несмотря на искусственные барьеры изоля-
ции, к которым относится и система каст, ощущали влияние местных веро-
ваний. Даже арийские жрецы, которые и назывались брахманами и оберега-
ли ритуальную чистоту своих соплеменников, включали в свою систему ре-
лигиозную практику доарийских племен.
Как показывает лингвистический анализ, местным этническим драви-
до-мундским субстратам принадлежали имена таких популярных в поздневе-
дийский период богов, как Шива, Кришна, Кубера, Хануман. История ран-
него брахманизма, процесс популяризации арьями ведийской религии, дает
немало примеров поглощения культов неарийских земледельческих племен
и, более того, отождествления главных ведийско-брахманских богов с
особо почитаемыми местными божествами (Рудра-Шива, Васудева-Санкарша-
на). Усиление роли брахманов в поздневедийский период, когда собствен-
но и складывался брахманизм как общеиндийская религиозная традиция,
отразило огромное влияние популяризировавших свою религию жрецов у не-
арийского населения.
Что касается священного в брахманизме ведийского канона, прежде
всего следует подчеркнуть специфичность "Ригведы" как культового текс-
та, передававшегося брахманами от отца к сыну через устную традицию
дословного заучивания, и потому почти не подвергавшемуся каким-либо
обусловленным историческими обстоятельствами внешним изменениям. Те же
черты, хотя, возможно, и не в столь крайних формах, были свойственны и
еще двум ведам из четырех -- "Самаведе", повторяющей преимущественно
ригведийские гимны, но с подробными указаниями жрецам, как они должны
исполняться во время жертвоприношений, и "Яджурведе", включающей опи-
сание деталей ведийского ритуала. Однако четвертая веда, "Атхарваведа"
("книга заговоров и заклинаний"), сложившаяся в Восточной Индии в эпо-
ху тесных арийско-дравидийско-мундских контактов, составляет исключе-
ние. Хотя "Атхарваведа" древностью многих идей не уступает "Ригведе",
она заполнена обращениями к демонам и враждебным духам, и воспринима-
ется как нечто чужеродное ортодоксальной традиции, давая нам представ-
ление о характере взаимоотношений "пришлых" и "местных" этно-культур-
ных групп.
Наряду со "шрути" ("священное предание"), к которым относились
тексты вед, в состав сложившегося к концу I тысячелетия до н.э. рели-
гиозного канона брахманизма, относились сутры ("домашние обряды"),
почти целиком обязанные своим происхождениям доарийским культам, эпос
("Махабхарата" и "Рамаяна") и пураны, которые, повидимому, были сочи-
нены позже эпических произведений. Всего насчитывается 18 основных и
несколько десятков малых пуран, записанных как на санскрите (языке ин-
доарийских вед), так и на местных языках. Пураны представляют собой
древние предания, своды мифов, легенд и религиозных наставлений. В них
запечатлены картины творения и гибели мира, родословные богов и мудре-
цов (риши), а также героев из знаменитых царских династий. В пураны
включены и сказки, и специальные научные трактаты, и ритуальные пред-
писания, и сведения о маршрутах поломников, мифические истории храмов
и других священных мест.
В этот же период в долине Ганга возникают первые государственные
образования, оформляется сословно-кастовая система, на основе ведизма
складывается брахманизм, ассимилировавший верования различных местных
этнических групп. Однако даже в это время местные племена остаются еще
во многом изолированными, их вхождение в общую политическую, социаль-
ную и культурную систему имеет особый характер, что получает отражение
в брахманских сочинениях -- сутрах и шастрах. Им отводят низшее место
в социальной иерархии, причисляют к числу шудр, презираемых смешанных
каст, приписывают им неспособность принять священные нормы и ритуалы.
Но и эти искусственно создаваемые жреческой кастой перегородки не мог-
ли прервать контакты между различными этно-культурными образованиями.
Ко второй половине I тысячелетия до н.э. материальная и духовная
культура ведийских индийцев подверглась столь сильному "местному" воз-
действию, что вклад неарийских племен уже фактически не осознавался.
Закономерности исторического процесса неизбежно вели к постепенному
стиранию установившихся ранее барьеров, и хотя даже в эпоху возвышения
княжества Магадхи, с которой связана история возникновения буддизма,
доарийские образования сохраняли значительную самостоятельность, они
постепенно втягивались в общую систему культурного, политического и
социально-экономического развития.
Ведийское мировозрение пронизывала идея неразрывной связи процес-
сов в природе с циклом жертвоприношений. Культовая практика жрецов,
творцов и исполнителей гимнов "Ригведы", воспринималась не только
средством получения различных материальных благ, но и органической
частью мирового процесса. Она обеспечивала торжество порядка (риты)
как универсального организующего начала над угрожающим всему живому
хаосом. Согласно взглядам той эпохи движение солнца и смена сезонов не
смогли бы происходить при нарушении цикла жертвенных действий. Этот
взгляд, провозглашающий тождество и самых отдаленных, небесных, и хо-
рошо знакомых, земных, бытовых явлений, вполне объясняет сложившуюся
позднее двузначность термина рита (порядок), обозначающего и вселенс-
кую закономерность и мораль. Рита превращается в принцип, регулирующий
в равной мере перемещение светил и события человеческой жизни -- рож-
дения и смерти, счастья и несчастья. Отсюда, собственно, и вытекало
тождество нравственной идеи с наиболее всеобщими законами развития и
существования мира.
Характерное для ведийского мировозрения соединение идеи космичес-
кого миропорядка с ритуальной практикой жрецов заставляло связывать
следование заповедям морали с регулярными приношениями жертвы (как и у
греков, это обычно был домашний скот, вино или зерно, которые сжига-
лись на огне). Однако вскоре мысль индийцев преодолела эти архаические
представления, и рита стала отождествляться с сатьей (правдой, чест-
ностью), включившей в себя также принципы поведения, соответствующие
индийскому обществу: верность долгу, храбрость, трудолюбие. Соблюдение
законов риты равнозначно совершению добрых дел, воздержанию от лжи и
лицемерия, считалось даже, что "размышление о рите уничтожает грехи".
Власть риты распространяется и на богов, выполнение ее норм для них
так же обязательно, как и для людей.
Одинаковая подчиненность людей и небожителей единой вселенской
безличной силе является центральной идеей ригведийского мировозрения.
Она переходит в позднейшие индийские религиозные системы, -- место ри-
ты занимает здесь "закон кармы", утверждающий зависимость каждого су-
щества (и человека, и бога) от совершенных ранее поступков. Отчасти
рита может быть сопоставлена с судьбой (роком) древних греков, однако
рок не был соотнесен с культовой практикой греческих жрецов, тогда как
"мировой порядок" брахманизма поддерживается жертвоприношением и не-
разрывно связан с ним. Представление о судьбе в европейской античности
окрашено пессимизмом и является центральной темой драматургических
произведений, рита же у индусов является источником торжества принци-
пов праведного поведения, зависит от усилий доброй воли человека, слу-
жит символом всеобщей упорядоченности и гармонии, а не слепой и неотв-
ратимой кары.
По традиции группу ведийских текстов замыкают упанишады, содержа-
щие обширные комментарии философского характера к ведическим текстам,
сложившиеся в основном к VIII-VII векам до н.э., и считающиеся сводом
основных положений брахманизма. Им предшествуют по времени брахманы и
араньяки. В отличие от упанишад брахманы, сложившиеся несомненно позже
вед, содержат правила жертвоприношений, объясняют разные типы предпи-
саний, излагают мифы и предания, хотя в них содержутся и отдельные фи-
лософские идеи. С каждым новым столетием общепринятый ритуал, восхо-
дивший к "Ригведе", утрачивал прежний авторитет, предписания станови-
лись непонятными и неясными. Брахманы являлись развернутым комментари-
ем к ритуалу, предназначались для жрецов, и призваны были служить инс-
трументом приспособления древней ритуальной практики к запросам эпохи.
Другая группа поздневедийских текстов -- араньяки, предназначавшиеся
для отшельников, которые удалились от мира и проводили жизнь в лесу
(аранья -- лес), считались популярным и образным введением в философию
упанишад. В араньяках впервые появляется представление об индивидуаль-
ной душе, Атмане, в которой выражена сущность живого существа (живот-
ных, людей и богов). Атман постепенно очищается в циклах перерождения
от животных к человеку, что проявляется в появлении у человека речи и
разума. При следовании моральным законам (своей "дхарме") человек в
цикле дальнейших перевоплощений может стать богом, и уйти навсегда из
мира людей в мир богов, который в ведийской космологии располагался по
ярусам священной горы Меру (аналога греческого Олимпа). В лес уходили
те, кто решиил предпринять попытку стать богом в следующих рождениях
или человеком из высших варн, размышляя о собственных прегрешениях и
грехах человеческой природы вообще. Они назывались саньясинами (святы-
ми), и рассматривались как люди вне какой-либо касты.
Эпоха упанишад была временем заметных сдвигов в политическом и
социальном развитии древней Индии, периодом образования первых крупных
государств в долине Ганга, усилением классового и имущественного нера-
венства. Отголоском этих перемен и был ряд положений, содержащихся в
самих упанишадах. Так, тексты отразили попытку известного обновления
сословно-кастовой системы, окостеневший характер которой вызывал недо-
вольство многих слоев общества. Показательно, что в качестве религиоз-
ных учителей в данном источнике (упанишады -- "беседы с учителем")
выступают обычно кшатрии, а не брахманы. Здесь нередко подчеркивается,
что наиболее важные философские принципы брахманизма были выдвинуты
именно кшатриями.
Содержание упанишад демонстрирует качественно новую ступень раз-
вития древнеиндийской философской и религиозной мысли. Мифологические
образы вед сменяются рассуждениями, указывающими на попытки выработать
последовательный взгляд на мир, создать целостную систему философских
представлений. Если авторы гимнов "Ригведы" были прежде всего певцами
и поэтами, то авторы упанишад -- это уже философы и мудрецы. В центре
их внимания находятся вопросы о человеке, его сущности, истинных цен-
ностях и целях его бытия. Процесс накопления ремесленных знаний также
отразился на содержании памятника, в нем прослеживаются зачатки науч-
ного объяснения природных явлений.
В упанишадах отражены первые следы сомнений в безусловной истин-
ности ведийско-брахманских идей. Однако, между ранними упанишадами и
"еритическими" религиозно-философскими системами, принципиально отста-
ивающими свою независимость от брахманизма, к которым относится и буд-
дизм, пролегает интервал времени примерно в полтораста лет. Большинс-
твом упанишады воспринимались в то время как часть брахманской тради-
ции, их особое место в ней оставалось незамеченным, и следующие поко-
ления реформаторов стремились найти истину на пути полного разрыва с
авторитетом вед. Как и в предшествующую эпоху, носителями новых идей
стали аскеты, порвавшие с миром и проводившие жизнь в скитаниях по
стране. Упанишады обычно называют их паривраджаками (буквально -- бро-
дяги), а позднейшие тексты -- шраманами (или саманами), вкладывая в
это слово примерно тот же смысл.
Первые "скитальцы" не основывали общин, не создавали религиозных
и философских школ, не оставляли после себя канонизированных текстов.
Их имена предавались забвению вместе с их физической смертью. Тем не
менее влияние, оказываемое ими на идеологический климат в стране, было
весьма заметным. Постепенно характер деятельности шраманских учителей
менялся. Одинокий аскет, в прошлом странствующий от деревни к деревне,
теперь предпочитал жить в собственной обители, где его окружают учени-
ки. Правители государств приглашали пользующихся наибольшим авторите-
том проповедников к себе и со вниманием выслушивали их речи. Впрочем
пока эти общины не были организованными коллективами: ученик всегда
мог покинуть обитель, скитаться один или перейти к другому наставнику.
Однако такие, пусть кратковременные, объединения "искателей истины"
оказались важным фактором в духовной жизни Индии. Само их появление
свидетельствовало о глубочайшем разочаровании многих индийцев в офици-
альной брахманской идеологии и в традиционной системе сословно-касто-
вого деления.
Накануне создания двух социально-организованных реформаторских
систем -- джайнизма и буддизма -- появляются проповедники, оказавшие
столь значительное влияние на духовную жизнь, что имена их не были
преданы забвению. Буддистская традиция говорит о "шести учителях",
ставших главными оппонентами Будды в религиозно-философских диспутах,
и среди них о Госале -- основателя движения адживиков, которое просу-
ществовало два тысячелетия, до XVI в.н.э., когда буддизм как таковой
практически исчез с территории Индии. Характерно, что слово "адживика"
первоначально употреблялось для обозначения аскетов и мудрецов, пор-
вавших с ортодоксальной брахманской традицией и ведущих особый образ
жизни "аджива". Большинство шраман отрицали авторитет вед, а отсюда
вытекало их категорическое несогласие с притязаниями брахманства на
особое положение в обществе и на роль единственных носителей истины.
По мысли шраманов, каждый ученик, потрудившийся над ее усвоением, спо-
собен овладеть ею. Шраманы, принадлежащие в подавляющем большинстве к
другим варнам, отрицали социальные превилегии жречества последователь-
но и бескомпромисно. Растворение наименований ранее независимых друг
от друга антибрахманских доктрин в одном учении адживиков, отражало
реальный процесс поглощения различных "еретических" школ самым разра-
ботанным течением.
Госала в большей степени, чем его оппоненты, старался соединить в
одном учении взгляды различных шраманских сект. Адживики пользовались
большой популярностью при дворах царей, поскольку многие из них были
астрологами и занимались предсказаниями. Цари строили для них богатые
обители, купцы делали денежные подношения их общинам. Учение о предс-
казании составляло существенную часть учения адживиков. Его место в
ней обуславливалось центральной идеей о признании предопределенности
всех явлений природы и человеческой жизни. В противоположность ведийс-
кой религии, утверждавшей всемогущество богов, которые непрестанно
вмешиваются в естественное течение событий, и магическую силу жре-
цов-жертвователей, чьи ритуальные действия давали им власть даже над
богами, адживики выдвигали единый принцип -- всеобъемлющую и безличную
судьбу. Прошедшее, настоящее и будущее всех существ и вещей заложено в
ней. В мире, говорили они, нет ничего сверхестественного, самые слож-
ные процессы так же закономерны, как и самые простые.
Деятельность "еретических" учителей (VII-V вв. до н.э.) совпала с
зарождением учения, которое, хотя и не стало в последующие века по
числу преверженцев в один ряд с буддизмом, послужило основой религии,
сохранившей свое влияние вплоть до наших дней, -- джайнизма. Жизнь
создателя учения Вардхаманы, или Махавиры (второе имя, означающее "ве-
ликий герой" и данное его последователями, стало затем главным), из-
вестна по джайнским хроникам достаточно хорошо. Он родился в кшатрийс-
кой семье в г.Вайшали, столице княжества Ваджи (современный Бихар), --
в области, считавшейся местом обитания тех, кто выступал с оппозицией
к брахманизму. Легенды передают, что в 28 лет он покинул дом отца, ос-
тавил жену и дочь, чтобы предаться шраманской аскезе и в возрасте 40
лет обрел истину. На второй год своего подвижничества он пришел к гла-
ве адживиков Госале и в течении шести лет был его учеником. Потом они
расстались, не сойдясь в трактовке ряда доктринальных вопросов. Время
его жизни традиция называет вполне определенно -- 599-527 гг. до н.э..
Впрочем, все датировки такого рода при более серьезном рассмотрении
оказываются гипотетическими.
Философские категории, которые в других системах не могут быть
названы материальными, джайнскими философами трактуются как материаль-
ные. По их мнению, материя различается по степени тонкости: непосредс-
твенно воспринимаемые вещи представляют собой лишь самую грубую ее
форму, на противоположном же полюсе находится "сверхтонкая" форма, не-
доступная для ощущений и обуславливающая механизм кармы (ни в одной из
других религиозно-философских систем Индии карма не признавалась мате-
риальной). Джайнские мыслители были атомистами. Они считали, что атомы
бесконечно малы и потому не познаваемы чувствами (лишь познавший исти-
ну в силу своего всеведения может воспринимать их особым зрением), не
создаются и не разрушаются. Они образуют сложные комбинации, соедине-
ния, своего рода молекулы (скандхи), которые и определяют карму живых
существ. Разработано и третье понятие, махаскандха, охватывающее весь
материальный мир в качестве единой целостной структуры.
В основе джайнского учения лежит положение о противостоянии мате-
риального мира и духовной сущности, складывавающейся из отдельных душ
людей и животных. В принципе душа каждого живого существа свободна от
уз материи, но в обычном своем состоянии оказывается подчиненной им.
Она стремиться разорвать эту зависимость и освободиться от "механизма
кармы", который опирается на махаскандху, особую "кармическую мате-
рию", присутствующую всюду во вселенной. Именно она проникает внутрь
души и обволакивает ее своего рода оболочкой из скандх -- карманашари-
рой (кармической оболочкой), привязывающей душу к "колесу перерожде-
ний" и не расстающейся с ней до "полного освобождения". Путь религиоз-
ной практики способствует постепенному высвобождению души из под влас-
ти карманашариры, и в конце концов душа полностью "дематериализуется".
Таким образом, карма, как и в других религиях Индии, оставалась в
джайнизме одним из важнейших положений доктрины, но трактовалась весь-
ма своеобразно.
Согласно этому вероучению, душа по природе своей не материальна,
поэтому главная цель любого существа, находящегося в цепи перерожде-
ний, -- достигнуть освобождения. В низших, "загрязненных" своих состо-
яниях душа обитает в животных, растениях и даже камнях. У человека ду-
ша находится в сравнительно "чистом" состоянии и обладает сознанием,
которое у душ минералов, растений и животных присутствует только в по-
тенциальной, непроявленной форме. Джайны не исключали и существования
богов, но они помещались ниже "освобожденных душ", поскольку были под-
чинены закону кармы, как и все остальные живые существа. Хотя у богов
высшее состояние души и наиболее развитое сознание, опираясь на кото-
рое им легче освободиться от уз кармы, жизнь в небесных мирах легка и
приятна, а поэтому не способствует размышлениям об освобождении. Нес-
мотря на то, что в джайнском учении находится место и для богов, джай-
нов называют "атеистами", поскольку они отрицают бога-творца Брахму.
Из положения джайнов о природе души вытекала практическая часть
их учения. Если цель души -- освобождение, то отдельный человек должен
быть ориентирован только на такие действия и этические нормы, которые
этой цели способствуют. К ним относятся прежде всего ненасение вреда
живым существам, правдивость, честность, воздержанность в делах, сло-
вах и помыслах, полное отречение от земных интересов. Идеал сурового
аскетизма в джайнизме выражен с большей резкостью, чем в других рели-
гиях. Джайнский монах не должен жить подолгу на одном месте, он бродит
по стране в простой одежде или совсем обнаженный. Голова его не просто
выбрита, волосы на ней вырваны с корнем. Он постоянно предается жесто-
ким постам и беспощадно умерщвляет плоть. Величайший грех для джайна
-- нанесение вреда живым существам, и, чтобы не потревожить человека,
животное или насекомое, он процеживает питьевую воду, в которой могут
быть невидимые глазу существа, специальной метелкой подметает перед
собой дорогу, дабы не раздавить муравья или червяка и т.д.. Ему строго
запрещено передвигаться или что-либо делать ночью, ведь в темноте не-
возможно уследить за каждым своим движением. Высшим подвигом монаха
считалась смерть от добровольного голода.
Возможно, именно крайняя суровость аскетической практики была од-
ной из причин относительного слабого распространения этой религии.
Выступая против многих положений брахманской идеологии и традиции, она
предлагала своим адептам лишь полный разрыв с мирской жизнью и почти
безграничный аскетизм. К тому же необходимость строго соблюдать джайн-
ские предписания, запрещающие занятие военным делом, скотоводством и
даже земледелием (ведь мельчайшие существа могли погибнуть при обра-
ботке почвы), значительно сужала круг его возможных сторонников. Не
удивительно, что этот некогда один из наиболее решительных оппонентов
ортодоксальной религии постепенно превратился в узкую замкнутую секту,
сохранившую почти неизменным свой первоначальный облик даже в бурные
эпохи индийской истории.
II. ЖИЗНЬ И УЧЕНИЕ БУДДЫ.
Будда принадлежал к царскому роду Шакья, правившему в небольшой
области на склонах непальских Гималаев. Столицей этой области была Ка-
пилавасту. Имя отца Будды -- Шуддходана, матери -- Мая, или, как ее
часто называют, Маядеви. Незадолго до рождения мальчика у Маи появи-
лось желание повидаться со своими родителями. Когда на пути к ним,
вблизи селения Лумбини, недалеко от Капилавасту, она хотела отломить
сук от высокого дерева, ее постигли роды. Мальчик получил имя Сидд-
хартха. Ветвь рода Шакья, из которой происходил Будда, носила название
Гаутама, вследствии чего Будда назывался своими современниками "шраман
Гаутама" ("аскет Гаутама"). "Будда" означает "Просветленный", "Пробуж-
денный", это -- церковное имя, полученное Сиддхартхой от своих привер-
женцев.
Мать Будды, Мая, умерла через семь дней после рождения мальчика,
и он был воспитан сестрою своей матери Махапраджапати, которую Шуддхо-
дана позже взял себе в жены, и от которой имел двух детей, мальчика и
девочку. Сиддхартха был очень нежным ребенком и воспитывался по-кня-
жески. Одежды его были из тончайшего льна, денно и нощно над ним дер-
жали белые зонтики для защиты от холода и зноя, от пыли, травы и росы.
Во дворце в его распоряжении имелись пруды, покрытые цветами лотоса,
и, смотря по сезону, он жил в летнем, осеннем и зимнем дворцах. Четыре
месяца дождливого времени он проводил в осеннем дворце, где его услаж-
дала невидимая музыка. Ему готовились изысканные кушанья из риса и мя-
са. В остальном воспитание его, как можно предполагать, не отличалось
от воспитания молодых аристократов. Правда более поздние тексты гово-
рят, что отец Будды, Шуддходана, из-за чрезмерной любви к сыну очень
запустил его воспитание, не упражнял его даже во владении оружием, так
что Сиддхартха мог получить руку девушки, избранной им себе в жены,
только после экзаменов, обязательных для детей кшатриев.
Женился Сиддхартха рано. У него родился сын, получивший имя Раху-
лы. Имени жены Будды древние тексты не сообщают, в них она всегда на-
зывается Рахуламата, "мать Рахулы". Позднейшие южные канонические
тексты на языке пали называют ее Бхаддакачча, северные санскритские
тексты -- Яшодхара. Будде исполнилось 29 лет, когда его перестала уст-
раивать жизнь, которую он вел. Он оставил свои дворцы, жену, ребенка и
пошел странствовать по миру. О причинах такого шага древние тексты
приводят слова самого Будды: "И мне, жившему в таком благосостоянии и
бывшему столь изнеженным, пришла мысль: незнающий, обыкновенный чело-
век, подчиненный влиянию возраста, когда он, не будучи еще старым, ви-
дит дряхлого старика, чувствует себя не по себе, испытывает смущение,
отвращение, прилагая видимое им к самому себе. И вот, когда я взвесил
все это, у меня исчезла вся радость юности". То же говориться затем о
болезни и смерти, с тем только различием, что следует заключение: "У
меня... исчезла вся радость здоровья" и "У меня... исчезла вся радость
жизни". Это стоит в связи с учением Будды, что существует три вида не-
вежества (авидья): невежество вследствии молодости, вследствии здо-
ровья, вследствии жизни, -- человек забывает, что он стареет, в любой
момент может заболеть и обязательно должен умереть.
Уже в древнейшей части южного канона встречается такой рассказ.
Святой Асита увидал при посещении неба, что боги находятся в большой
радости. На его вопрос о причине, ему было сказано, что в земле Шакья,
в деревне Лумбини, родился мальчик, который сделается Буддой. Услышав
это, Асита отправился с неба к Шуддходане и попросил показать ему
мальчика. Когда он увидел его сияющим как огонь, он взял его к себе на
руки и славословил его, как высочайшего из живых существ. Но после
этого он заплакал. На вопрос Шуддходаны, не угрожает ли мальчику бо-
лезнь, Асита отвечал отрицательно и сказал, что плачет он потому, что
умрет ранее того, как мальчик сделается Буддой. На празднике наречения
Будды именем появились восемь брахманов, которые подтвердили, что ре-
бенок станет Буддой. Шуддходана не мог однако помириться с мыслью, что
его сын сделается монахом. Когда в ответ на свои вопросы он услышал,
что его сын будет побужден к переходу в духовное звание видом старика,
больного и умершего, он издал строгий приказ наблюдать за тем, чтобы
его сын не мог увидеть ни одного из этих явлений.
В то время, как по древним текстам решение Будды отречься от мира
возникло из его внутренних устремлений, более поздние тексты приписы-
вают это богам, которые побудили его к этому. Когда принц поехал раз
кататься в парке, боги послали ему вестника, который явился в виде
дряхлого, беззубого, седого, согбенного, трясущегося старика, шедшего
опираясь на палку. Когда принц узнал от своего возницы, что старость
есть удел всех людей, он вернулся домой опечаленным. Шуддходана удвоил
стражу и усилил свои предписания, но не смог помешать тому, чтобы боги
таким же образом не показали принцу человека, одержимого проказой, за-
тем мертвого и, наконец, прилично одетого, скромного монаха. Вернув-
шись во дворец, принц лег на свою постель. Тогда к нему явились краси-
вые танцовщицы, чтобы увеселять его пением и пляской. Но принц уже был
закален против соблазнов, отвернулся и заснул. Увидев, что их искусс-
тво напрасно, танцовщицы также вскоре расположились ко сну в дворцовых
покоях. Ночью принц проснулся и увидал спящих танцовщиц. Инструменты
выпали из их рук, слюна текла у них изо рта, руки и ноги стали вялыми
от усталости, одни скрежетали зубами, другие храпели, некоторые гово-
рили во сне, а иные лежали с открытым ртом. Тогда отвращение к чувс-
твенным наслаждениям у принца еще более усилилось. Спальня, походившая
в своем роскошном убранстве на жилища богов, показалась ему кладбищем
с безобразными трупами, и он решил в тот же день покинуть родной дом.
Когда он вошел в спальню своей супруги, чтобы проститься с сыном, он
увидел, что она спит на покрытом цветами ложе, положив руку на голову
младенца. Тогда он подумал: "Если я отведу руку принцессы, чтобы взять
дитя, она проснется, и это будет препятствием к моему отъезду. Я вер-
нусь и увижу сына, когда достигну освобождения". И с этими словами он
удалился.
Когда будущий Будда, получив отвращение от мирских наслаждений,
оставил родину и привычные отношения, он стал искать прежде всего нас-
тавников, которые могли бы ему указать путь к спасению. Сперва он нап-
равился к Алара Каламе, потом к Уддака Рамапутте. Но их шраманские
доктрины не удовлетворили его. Оба они были последователями йогической
практики и исповедывали философию санкхья, основанную Капилой. Главное
различие между системами йоги и санкхьи, имеющими почти все основные
положения сходными, заключается в том, что йога ставит на первый план
технику созерцания и строгий аскетизм, тогда как санкхья выставляет
исключительно теорию правильного познания. С заимствованными из йоги
возрениями стоят в связи и ближайшие шаги, сделанные Буддой, после то-
го, как он расстался со своими учителями. Он шел безостановочно по
землям Магадхи, пока не достиг местечка Урувелы на реке Найраньджана,
нынешней Будда Гая, к югу от Патны. Красивое, мирное место настолько
привлекло его, что он решил там остаться. В лесах Урувелы он подверг
себя, по преданию, тяжкому самоистязанию, но оно не принесло ему же-
ланного просветления.
Тогда он пошел еще дальше, и совершенно отказался от пищи, удер-
живал дыхание и концентрировал внимание на одной точке. Пять шраман,
пришедших в изумление от его выносливости, держались неподалеку, чтобы
сделаться его учениками, если на него найдет просветление. Но несмотря
на аскезу и созерцание, о которых сообщают подробно древние и поздней-
шие тексты, просветление не приходило. Когда однажды, погруженный в
размышления, ходил он медленно взад и вперед, силы оставили его и он
упал. Пять шраман подумали, что он умер. Но он снова пришел в себя и
понял тогда, что крайняя аскеза не может привести к правильному позна-
нию. Поэтому он снова принял пищу, чтобы укрепить свое совершенно ос-
лабевшее тело. Тогда шраманы покинули его и ушли в Бенарес. Он остался
снова один. Наконец, по прошествии семи лет напрасного искания и борь-
бы с собой, в одну ночь, когда он сидел под смоковницей, на него нашло
желанное просветление. Он переходил от одной ступени познания к дру-
гой, постиг ложные пути переселения душ под тяжестью кармы, причины
страданий в мире и путь, ведущий к уничтожению страданий. В эту ночь
Сиддхартха превратился в Будду, стал "Пробужденным", достиг освобожде-
ния от страстей и тем самым от дальнейших перерождений.
О времени после просветления мы имеем связный рассказ из древнего
текста Винаяпитаки, где сообщается, что святой, ставший Буддой, сидел
семь дней подряд с поджатыми под себя ногами под деревом, ставшим
впоследствии предметом почитания буддистов, "наслаждаясь блаженством
спасения". Ночью, по прошествии семи дней, он повторил трижды в своем
уме весь ряд сцепления причин и следствий, приводящих к перерождениям
и страданиям рожденных в этом мире. После этого он оставил место под
"деревом познания" и перешел к "дереву пастуха коз", и там пробыл еще
семь дней. Один, несомненно позднейший, но все-таки довольно старый
источник, Махапариниббанасутта, вставляет сюда историю искушения Будды
Марой, буддистским дьяволом. Мара потребовал от Будды, чтобы он пере-
шел в Нирвану, т.е. умер просветленным, что Будда отклонил, поскольку
он должен сначала набрать учеников и распространить свое учение. Смысл
истории искушения поясняется древнейшими текстами. Мара заставляет
Будду колебаться, должен ли он оставить свое познание при себе или пе-
редать его людям.
По позднейшему южному преданию Будда уже ранее два раза подвер-
гался искушению. Когда он оставил родной город, в котором вырос и об-
завелся семьей, перед ним явился Мара и стал склонять его к возвраще-
нию, открыв ему, что через семь дней он получит владычество над зем-
лей. Когда Будда отверг предложение, Мара сказал: "С этого дня всегда,
когда ты обо мне подумаешь, я буду возбуждать в тебе чувственные,
гневные и жестокие мысли", и с этого момента он выжидал всякого слу-
чая, следуя за Буддой, как его тень. Когда Будда пребывал в лесах Уру-
велы, обезсиленный самоистязанием и голодом, к нему подступил искуси-
тель, говоря: "Ты тощ, обезображен, смерть близка к тебе. Тысяча час-
тей твоих уже принадлежит смерти, только одна жизни. Жить лучше: живя,
ты можешь творить добро". Будда отклоняет искусителя и перечисляет де-
вять полчищ Мары, с которыми тот нападает на человека: чувственность,
недовольство, голод и жажда, вожделения, ленность, трусость, самомне-
ние, лицемерие, искание славы и высокомерие. "Твои полчища, которых не
могут победить люди и боги, я разобью разумом, как разбивают глиняный
горшок. Я обуздаю мою мысль, укреплю мой дух и пойду из царства в
царство, образуя учеников". Тогда Мара сказал: "Семь лет я следовал за
тобой, шаг за шагом, и не нашел никакого изъяна. Как ворон, напрасно
кружившийся над скалой, я оставляю Гаутаму". Печально отошел он, и
струны его лютни порвались.
После того, как Будда под "деревом пастуха коз" победил свои сом-
нения о том, должен ли он сообщать миру свое познание, и опасения, что
люди не поймут его, он решается идти проповедывать. Прежде всего он
подумал о своих двух учителях, но вскоре узнал, что Алара умер неделю
тому назад, а Уддака накануне вечером. Тогда он вспомнил о пяти мона-
хах, которые были около него в Урувеле и после оставили его. Он разыс-
кал их в парке Ршипатане, вблизи Бенареса. Монахи сначала не хотели
разговаривать с ним, но постепенно они расположились к нему и начали
его слушать. Предание выставляет здесь Будду выступающим с первой про-
поведью, в которой Будда впервые "привел в движение колесо учения",
и которая высоко почитается буддистами.
В бенаресской проповеди Будда говорил: "Две крайности есть, мона-
хи, которым не должен потворствовать тот, кто удалился от мирской жиз-
ни. Одна -- это предание себя на потворство страстям: оно низко, обы-
денно, пошло, неблагородно, бесцельно. Другая -- это предание себя са-
моистязанию: оно болезненно, неблагородно, бесцельно. Не впадая в эти
две крайности я нашел срединный путь, который открывает глаза и разум
и ведет к успокоению, познанию и просветлению, к Нирване. Этот вось-
мичленный путь заключается в правильных вере, решимости, слове, деле,
жизни, воле, размышлении, самопогружении. Вот, монахи, истина о стра-
дании: рождение есть страдание, старость -- страдание, болезнь --
страдание, смерть -- страдание, соединение с нелюбимым -- страдание,
расставание с любимым -- страдание, неполучение желаемого -- страда-
ние, пять чувств, которыми человек держится за существование, -- стра-
дание. Вот, монахи, истина о возникновении страдания; это -- та жажда
к жизни, которая ведет к возрождению, которая сопровождается радостью
и вожделением, которая находит здесь и там свою радость, как жажда по-
хотей, -- жажда (вечной) жизни, жажда (вечной) смерти. А вот, монахи,
истина об уничтожении страдания; это -- полное освобождение от этой
жажды, ее уничтожение, отвержение, оставление, изгнание. А вот, мона-
хи, истина о пути, ведущем к прекращению страдания; это восьмичленный,
срединный путь. "Это благородная истина о страдании", -- так, монахи,
расскрылся мой глаз на эти, неведомые ранее никому понятия, так раск-
рылся мой разум, мое понимание, мое знание, мой взор. И покуда я не
уяснил себе вполне двенадцатичленное, истинное познание и понимание
этих четырех благородных истин о страдании, я не осознал еще, что я
достиг высшего, совершенного познания в мире богов, Мары, Брахмы, сре-
ди всех существ, включая в них аскетов и брахманов, богов и людей. Не-
поколебимо спасение моего сердца; это мое последнее рождение; нет бо-
лее возрождения для меня".
Пять монахов стали первыми последователями Будды. У южных буддис-
тов их называют "группа из пяти" (паньчаваджья), а у северных -- "об-
разующие прекрасную группу" (бхадраваргьяса). Первый мирянин, который
обратился к учению Будды, был молодой человек, сын богатового ремес-
ленника. Его родители, жена и многочисленные друзья последовали его
примеру, так что община быстро выросла до 60 членов. Будда немедленно
послал учеников странствовать для проповеди своего учения, напутствуя
их словами: "Ступайте, идите странствовать, для спасения многих людей,
из сострадания к миру, на благо, спасение и радость богов и людей".
Потом Будда направился в Урувелу и там, по преданию, обратил в свою
веру сразу тысячу брахманов, во главе которых стояли три брата из фа-
милии Кашьяпа. Перед ними Будда произнес свою вторую проповедь на горе
Гаяширша: "Все, монахи, объято пламенем. Глаз; воспринимаемые предме-
ты; духовные впечатления, вызываемые зрением; телесное соприкоснове-
ние, обусловленное духовной работой; возникающее от того впечатление,
-- все объято пламенем. Истинно, говорю вам, огнем похоти, злобы, не-
ведения, рождением, старостью, смертью, горем, печалью, болезнью,
скорбью, отчаянием воспламенено оно! Ухо и звуки объяты пламенем, нос
и запахи, язык и вкусы, тело и соприкосновения, дух и впечатления. Ес-
ли, монахи, слушатель, сведущий в истине и следующий благородной сте-
зей, взвесит все это, когда ему все это наскучит, то он освободиться
от страстей и через освобождение от страстей спасется. Ему станет яс-
но, что перерождения закончились, святость достигнута, что он исполнил
свой долг и что для него нет более возврата в этот мир".
После Будда направился в Раджагриху, столицу Магадхи. Правивший
тогда царь Бимбисара, выслушав Будду и его сторонников, обратился в
его веру вместе с большим числом своих подданных и в течении всей сво-
ей жизни покровительствовал Будде и его общине. По преданию Бимбисара
пригласил Будду к себе на обед, угощал его изысканнейшими блюдами, а
по окончании обеда подарил ему большой парк, Велувану, "Тростниковую
рощу", и Учитель принял этот дар. Там Будда останавливался, когда по-
сещал Раджагриху, и с этой рощей связаны многие события его жизни. В
Раджагрихе Будда обрел тогда и двух учеников, занявших впоследствии
первые роли после него в общине, -- Шарипутру и Маудгалаяну, которые
были странствующими шраманами. Слова, которые сообщил им Будда, счита-
ются и до настоящего времени ядром учения Будды. Смысл их таков: "Тат-
хагата (так Будда называл себя в третьем лице) познал, в чем причины
форм существования, то есть всех перерождений, и как они могут быть
уничтожены". В древних текстах рассказывается далее, что в то время
очень многие благородные и видные по своему общественному положению
юноши примыкали к Будде и переходили в духовное сословие.
На этом, к сожалению, древнее предание о жизни Будды обрывается,
чтобы начаться снова незадолго до его смерти. Позднейшее предание со-
общает несколько больше. Подробно сообщается, как Будда, по желанию
своего отца, посетил свой родной город Капилавасту, где произошли мно-
гие чудеса и исцеления. Исторической правдой в этом рассказе может
быть то, что гордившиеся своим благородным происхождением Шакьи не
особенно были довольны родственником, явившимся в родной город нищим
монахом. Они поначалу не оказали ему никакого почета, и никто в городе
не пригласил его к обеду. Когда на следующий день он пошел со своими
последователями собирать милостыню, никто не показывался и не давал
пищи. Его отец обратился к нему с горькими упреками, что он срамит
его, расхаживая как нищий. Будда успокоил его, и расположил Шуддходану
к своему учению. Тогда Будда повидался со своей женой и сыном. Будда
поручил Шарипутре принять Рахулу, которому было тогда семь лет, в свою
общину, что очень не понравилось Шуддходане, который считал Рахулу
своим наследником. Кроме того, Будда принял в монахи и своего сводного
брата Нанду, к большому огорчению его невесты. После этого он вернулся
обратно в Раджагриху. По дороге туда его община, согласно преданию,
получила весьма важное приращение: были приняты в общину двоюродные
братья Будды -- Ананда и Девадатта, а также Ануррудха и Упали -- из
домашней челяди дома Шакья. Ананда, впоследствии любимый ученик Будды,
повидимому, сначала пошел за ним как спутник, а в монахи поступил
только на двадцатом году обучения. Предание сообщает об Ананде, что он
наиважнейшее услышал и слышынное запомнил наилучшим образом. Будда
всегда имел его при себе и умер на его руках. Ануррудха считается ос-
нователем буддистской философии, а Упали принял наибольшее участие в
выработке церковной дисциплины.
Если Ананду европейцы называли Иоаном, то Девадатту -- Иудой буд-
дизма. Девадатта предал Будду, правда к тому времени Будде было уже 70
лет. По позднейшему преданию, Девадатта завидовал Будде еще когда они
были детьми. Когда же Будда отклонил его просьбу поставить его во гла-
ве общины и тем объявить его своим преемником, ненависть его вырази-
лась открыто. В то время Аджаташатру задумал низвести с престола свое-
го отца Бимбисару, который был в дружеских отношениях с Буддой и пок-
ровительствовал его общине и Девадатта решил воспользоваться ситуаци-
ей. Аджаташатру достиг своей цели и заточил своего отца в башню, в ко-
торой приказал морить его голодом и жечь ступни раскаленным железом,
отчего Бимбисара вскоре и умер. Но все попытки умертвить Будду не уда-
лись, и Аджаташатру взял под свое покровительство буддистскую общину,
как и его отец. Тогда Девадатта внес раскол в общину, и увел за собой
500 последователей, чем действительно повредил Будде. Девадатта ста-
рался придать большее значение строго аскетическому направлению, он
требовал, чтобы монахи находились в лесу, а не ходили по селениям,
чтобы они жили только милостыней и отклоняли всякие приглашения, чтобы
они одевались в лохмотья, не употребляли ни мяса, ни рыбы, жили без
защиты кровлей. Свидетельство об этом тем более может считаться исто-
рическим, что, по сообщению китайских поломников, еще в VII веке н.э.
в Индии были монахи, следовавшие уставу Девадатты.
Жизнь Будды протекала, в общем, совершенно однообразно. Он ходил
по стране, проповедуя всюду свое учение и вербуя приверженцев. Климат
Индии полагал однако жизни общины одно ограничение. Около середины ию-
ня начинается дождливое время, продолжающееся до октября. Юго-западный
муссон, достикающий в мае Малабарского берега (в Декане), проникает
оттуда постепенно в низменность Индостана и приносит с собой страшные
бури с сильными ливнями. Это время, когда обновляются и человек и при-
рода. Высохшая почва пускает новую зелень, роскошно разрастаются в не-
имоверно короткое время свежие травы, леса и поля получают новую
жизнь. Но когда работает природа, человек вынужден отдыхать. Почва так
размягчается, что на большие расстояния невозможно ходить, купцы возв-
ращаются с караванами по домам, замирают торговля и сообщения. Индийс-
кие поэты особенно воспевают дождливую пору, так как она вновь соеди-
няет разлученных влюбленных. Буддистские общины были вынуждены "выдер-
живать дождливое время" в закрытых сараях, называвшихся вихарами, ко-
торые находились в рощах, подаренных общине. Сам Будда большей частью
останавливался на дождливый сезон вблизи больших городов, в Велуване,
близ Раджагрихи, или в Джетаване, "роще Джеты", близ Шравасти, которая
была даром богатейшего и наиболее щедрого из почитателей Будды, купца
Анатхапиндики. В эти рощи устремлялся народ, чтобы слушать проповеди
Будды и снабжать его и монахов одеждой и продовольственными припасами.
До сих пор в эти дни люди собираются в буддистские монастыри, чтобы
послушать поучения монахов и истории из жизни Будды. Особенно любимы в
народе легенды о перерождениях Будды. Над всем этим обычно витает дух
покоя и мира, и в это время буддизм как никогда заявляет себя религией
покоя и мира.
Однако, в буддистских общинах далеко не всегда царит согласие.
Еще при жизни Будды, на девятом году его учительства, когда он пребы-
вал в Каушамби, один любимый в общине монах оказался виновным в нару-
шении обета и отказался открыто покаяться перед общиной в своем прег-
решении, как того требует устав. Тогда противная ему партия осудила
его на изгнание, а симпатизировавшие ему стали требовать отмены приго-
вора. Напрасно старался Будда уладить спор. Обе партии обменивались
ругательствами, даже дрались между собой, к соблазну мирян. Не обош-
лось и без оскорблений в адресс Будды. Будда, овладев собою, созвал
собрание монахов и, стоя в середине, сказал стихами: "Громок шум, про-
изводимый обыкновенными людьми. Никто не считает себя глупцом, когда
возникает раздор, все считают другого ниже себя", и закончил: "Если не
находится умных друзей, товарищей, которые всегда поступали бы по
справедливости, никого постоянного, то следует странствовать одному,
подобно царю, оставившему утраченное царство, подобно слону в слоновь-
ем лесу. Лучше странствовать одному, с глупцами не может быть сооб-
щества. Странствуя в одиночестве, не накопляешь кармы и остаешься без
забот, как слон в слоновьем лесу". Вслед за этим он оставил монахов и
провел в одиночестве десятый дождливый сезон. Между тем взбунтовавшие-
ся в Каушамби монахи были усмирены мирянами, которые перестали пода-
вать им милостыню и не оказывали никакого почтения. Монахи просили
тогда у Будды прощение, которое он им и дал после того, как наложил на
виновных покаяние. Факт этот, скорее всего, исторический, и говорит о
том, что еще при жизни Будды и ранее отпадения Девадатты в общине слу-
чались раздоры.
Любопытна история, случившаяся на одиннадцатый год учительства
Будды, в брахманской деревне, где все население было занято земледель-
ческим трудом. Была как раз пора сева, когда Будда со своей общиной
пришел в эту деревню. Утром, как обычно, Будда надел свое платье, взял
чашу для подаяний, плащ и пошел к месту, где проходила работа брахмана
по имени Кршибхара, и стал поодаль. Увидав его стоящим в ожидании ми-
лостыни, Кршибхара сказал ему: "Я пашу и сею, и только попахав и посе-
яв, я ем. Ты тоже, шрамана, должен пахать и сеять, и есть только после
этого". Будда на это ответил: "Я также, брахман, пашу и сею, и ем
только после этого". Брахман возразил: "Но мы не видим у тебя, Гаута-
ма, ни ярма, ни плуга, ни сошника, ни бича, ни волов". Тогда Будда
сказал: "Вера есть мое семя, которое я сею, самоукрощение -- дождь,
который его оплодотворяет, знание -- мое ярмо и мой плуг, скромность
-- рукоятка моего плуга, разум -- мое дышло, размышление -- мой сошник
и мой бич. Я чист телом и духом, умерен в питании; я говорю истину,
чтобы искоренять плевелы заблуждения; сострадание ко всему живущему --
моя запряжка; постоянное напряжение -- мой рабочий скот, везущий меня
в Нирвану; он идет, не оглядываясь, к месту, где больше нет страданий.
Такова моя пахота, и плод ее -- бессмертие; кто так пашет, освобожда-
ется от перерождений". Тогда брахман поклонился Будде и насыпал ему
риса в чашу для подаяний.
Каноническая хроника заканчивается подробным рассказом о послед-
них трех месяцах из жизни Будды. Там рассказывается, как Будда пре-
дотвратил войну царя Аджаташатру с княжеством Вайшали, как после цело-
го ряда незначительных событий направился в только что построенную Ад-
жаташатру будущую столицу Магадхи Паталипутру, и предсказал грядущее
значение этого города. Оттуда он отправился в Вайшали и провел там
дождливое время года в селении Белува. В Белуве на 80-ом году жизни он
тяжело заболел, но затем оправился настолько, что мог продолжать путь.
По дороге в Кушинагару, столицу Малласов, в деревне Павы он принял
угощение от кузнеца Чунды, оказавшееся для него слишком тяжелой пищей.
Это послужило причиной смерти Будды. Перед смертью он сделал некоторые
распоряжения насчет будущего, и трижды спросил монахов, нет ли у них
каких сомнений относительно учения и, так как все молчали, сказал:
"Ну, дети, так я скажу вам: преходяще все, что возникло. Заботьтесь
ревностно о вашем спасении!" Это были его последние слова. Он потерял
сознание и отошел. На седьмой день после смерти восемь знатнейших Мал-
ласов понесли тело к святилищу вблизи Кушинагара, и там оно было сож-
жено с подобающими почестями.
В каноне содержится стих, приписываемый самому Будде, и который
повторяют и теперь буддисты, как нечто вроде символа веры: "Оставление
всех грехов, делание всякого добра, очищение сердца -- вот закон Буд-
ды". И этому стиху вполне соответствует все то, что дошло до нас как
учение Будды. Оно вращается около двух пунктов: страдания и спасения.
"Подобно тому, монахи, -- говорится в нем, -- как океан имеет только
один вкус -- вкус соли, так и это учение имеет только один вкус --
вкус спасения". Оно ставит себе таким образом вполне определенную
практическую цель -- спасение. Спасение же означает для индуса избав-
ление от возрождения.
Все учение Будды зиждется на так называемых "четырех благородных
истинах". Эти истины следующие: страдание, происхождение страдания,
уничтожение страдания и путь, который ведет к уничтожению страдания.
Другими словами: 1) Все, что существует, подлежит страданию. 2) Причи-
на страдания -- человеческие страсти. 3) Освобождение от страстей ос-
вобождает от страдания. 4) Путь к освобождению -- "благородный вось-
мичленный путь". Первая истина устанавливает, следовательно, присутс-
твие страдания в мире, вторая объясняет причину его, третья утвержда-
ет, что оно может быть уничтожено, и четвертая поясняет, как его можно
уничтожить. Эти четыре благородные истины играют главную роль уже в
первой проповед | |
