|
Реферат: Социологическая мысль на Украине (Социология)
План:
Введение……………………………………………………ст.3
1. Начало украинской социологии……………………..ст.4
1. Социологическая мысль М. Драгоманова………..ст.5
2. Социологические взгляды В. Антоновича и М.
Грушевского…………………………………….ст.6
3. Социология В. Липинского………………………..ст.9
Заключение………………………………………………..ст.11
Библиография……………………………………………..ст.12
Введение
Необходимость изучения социологии определяется, прежде всего,
возрастанием роли и значения этой науки в современных условиях. Это
обусловлено рядом обстоятельств, важнейшие из которых состоят в следующем.
Во-первых, наша страна переживает период глубокого реформирования всех
сторон жизни общества. Важные и быстрые социально-политические изменения
происходят сегодня во многих других странах и в мировом масштабе. В этих
условиях особенно актуально, теоретически, политически и практически
значимо тщательное изучение и использование тенденций и закономерностей
развития и функционирования общества как целостного организма, механизма их
действия и взаимодействия, что, как известно, связано, прежде всего, с
социологией. Сегодня не подлежит сомнению, что если бы проводимые у нас
реформы были бы научно (в том числе и социологически) солидно обоснованы, а
их последствия и ход серьезно спланированы и спрогнозированы, то результаты
могли бы быть совершенно другими, куда менее болезненными и более
плодотворными со всеми вытекающими из этого последствиями.
Целью моей работы является изучение социологической мысли этапа
зарождения украинской социологии, а особенно остановится на таких видных
фигурах как М. Драгоманове и М. Грушевском, понять каков их вклад в
социологическую мысль украины, и как их идеи повлияли на дальнейшее
становление социологии как самостоятельной науки.
1. Начало украинской социологии
Этот период развития социологической мысли в Украине непосредственно
связан с возникновением социологии как отдельной науки. В научных кругах
его называют периодом академической социологии. Начинается он с
возникновения и становления социологии на Западе. Это породило определенные
способы видения и модели познания социальной реальности, новые подходы,
способы решения и средства реализации социальных целей, интересов и
потребностей, поскольку социологические принципы, методы и концепции были
уже довольно известными среди украинских научных работников.
Принято считать, что украинская социология заявила о себе в 80-х годах
XIX ст. исследованиями Женевского кружка украинских ученых, работы которых
печатались чаще всего в тамошнем журнале «Община».
Ученые, которые исследуют особенности тогдашней украинской
социологической мысли в конце XIX ст., отмечают, что тогдашние исследования
большей частью трансформировали идеи О. Конта, Г. Спенсера, К. Маркса,
проявляли мало критического отношения к достояниям своих предшественников,
слабо были заряжены на изготовление собственных социологических теорий,
хотя отдельные оригинальные идеи они высказывали. Определяющая черта
социологической мысли в Украине — тесная взаимосвязь с общественно-
политическими проблемами, с задачами утверждения национальной
государственности, борьбой за независимость, национально-культурное
возрождение. Специфическим признаком отечественной социологии было её
самоопределение, как одно из средств создания государства, развитие
национального самосознания. А первые украинские социологи были, прежде
всего, общественными деятелями, а уже потом научными работниками.
Доминировало в тогдашней социологической мысли обращение к социально-
культурным проблемам. Вместе с тем она проявляла заметную
заинтересованность социально-политическими, экономическими аспектами.
1. Социологическая мысль М. Драгоманова
Среди ученых-исследователей украинского общества конца XIX ст. прежде
всего выделяется фигура Михаила Драгоманова (1841—1895), который немало
внимания уделял перспективам исторического развития Украины, возможности ее
самостоятельного существования на европейской арене. Национальный вопрос он
считал одним из важнейших. Основу для его решения усматривал, прежде всего,
в демократизации общества, внедрении политических свобод (всенародного
земского представительства с контролем над действиями исполнительной
власти, неприкосновенности свободы личности, слова, обществ). По его
мнению, политические и национальные интересы русского населения могут быть
обеспечены только вследствие полной децентрализации управления
экономической и культурной жизнью. Драгоманов обосновал тезис, по которому
настоящей политической свободы не может быть при тогдашней централизации. В
подтверждение этого он приводит факт: в Европе со времен Великой
французской революции все перевороты именно потому и не достигали ближайшей
цели, так как самодержавие королей изменялось самодержавием парламентского
большинства, оставляя неприкосновенной и даже совершенствуя
централизованную бюрократическую машину управления.
М. Драгоманов подвергал критике идеологию русских народников П.
Лаврова, П. Ткачова, Г. Плеханова и других за то, что они в своих
политических программах даже не обещали автономий другим народам в будущем.
Русские революционные деятели не восприняли тогда идей Драгоманова о
федеративном принципе взаимосвязи народов России. Но концепция Драгоманова
приобрела широкой огласки между украинской интеллигенции, справило
положительное впечатление и на Европу. В частности, ее поддерживал Э.
Бернштейн.
Г. Драгоманов черпал опыт из демократических достояний европейских
государств. Ему была близка социальная проблема в марксизме, но не
отвергнул он и национальных основ в развитии человечества, из-за которых
общество может усваивать прогрессивные достижения. Он старался наполнить
идею национальности «всемирной правдой», которая помогала бы каждой нации
двигаться путем исторической поступи. Национальность не может быть причиной
насилия над людьми, а права лиц любой национальности должны быть равными.
Рассматривая социологию как науку об обществе, важную роль отводил
сравнительному методу исследований, стараясь преподнести их к мировым
образцам.
2. Социологические взгляды В. Антоновича и
М. Грушевского
Известный историк, этнограф, археолог Владимир Антонович (1834—1908)
использовал свои знания для изучения социальной структуры, психосоциальных
типов, поведения толпы, факторов социального развития. Он одним из первых
отечественных исследователей связывал название «Русь» со славянским
племенем полянинов и, вопреки польским националистическим историкам, а
также русской великодержавно-шовинистической историографии, указывал на ее
генетическую связь с историей Киевской государственности. Именно Антонович
предложил для практического употребления термин «Украина-Русь», который, по
его мнению, мог не только утверждать преемственность исторического прошлого
и настоящее, а и определенной мерой, самым упоминанием о старых временах
оказывать содействие консолидации украинского народа, территориально
разделенного между Австро-Венгрией и Россией.
Ученик Антоновича, выдающийся историк, политический деятель Михаил
Грушевский (1866—1934) считал, что социальный прогресс в одинаковой мере
определяется биологическими, экономическими и психологическими факторами.
Значительное место в его исследованиях отведено изучению истории Украины,
исторического процесса вообще, генезиса восточнославянских народов. Но
особое внимание заслуживают взгляды Грушевского относительно возникновения
и развития украинской и русской народностей, становления государственности
в Украине и России.
До Грушевского в русской историографии общепринятой была такая схема
истории Русского государства: предыстория Восточной Европы, неславянская
колонизация, расселение славян, формирование Киевского государства,
история, которая достигала XII ст. Потом она переходила к Большому
княжеству Владимирскому, от него в XIV ст. — к княжеству Московскому, где
была начата история Московского царства, со временем империи. Из истории
украинско-русских и белорусских земель, которые остались за пределами
Московского царства, временами брались важнейшие эпизоды (государство
Данила, формирование Большого княжества Литовского, уния с Польшей и т.п.)
с приобщением к русскому государству. Эта схема преследовала
генеалогическую идею — доказать право московской династии князей, а потом
царей, держать под властью не только собственные московские, а и другие,
завоеванные, земли. Со временем, когда основной акцент был перенесен на
историю народа, общества, культуры, данная концепция была реализована в
работах из истории великорусского народа, активно использовалась для
обоснования идеи Москвы как «третьего Рима».
М. Грушевский доказал, что Киевское государство, право, культура были
образованы украинско-русской народностью. Владимиро-московское государство
— это произведение другой, великорусской народности. Киевский период
перешел не в владимиро-московский, а в галицко-волынский (XIII ст.), потом
— литовско-польский (XIV-XVI ст.). Владимиро-московское государство не было
ни наследником, ни преемником Киевского, оно выросло из своего корня, и
отношение его с Киевским можно было бы скорее приравнять, например, к
отношениям Римского государства с его галльскими провинциями. Поэтому это
нельзя рассматривать как наследственность двух периодов в политической и
культурной жизни Франции. То, что московские князья насадили в
великорусские земли формы общественно-политического устройства, право,
культуру, выработанные исторической жизнью Киева, не дает права включать
Киевское государство в историю великорусской народности. Этнографическая и
историческая близость украинской народности к великорусской не должна
способствовать их перемешиванию. Предложенный Грушевским подход дает
возможность последовательно представлять историю великорусской, украинско-
русской и белорусской народностей, а не заслонять историю восточного
славянства историей великорусского народа; не игнорировать историю
белорусской и украинско-русской народностей или объединять ее с
великорусской. Он настаивал на необходимости устранения эклектичного
характера «русской истории», прекращения сшивания в кучу эпизодов из
истории разных народностей, рассмотрения истории каждой народности в «ее
генетическом преемстве с начала вплоть до сегодняшнего дня».
Во время вынужденной эмиграции (1919—1924) Грушевский создал в Вене
Украинский социологический институт. Кроме издания научных работ, его
сотрудники проводили лекционную деятельность. Были изданы социологические
исследования М. Грушевского, В. Липинского, В. Старосольского, П. Христюка,
М. Шрага, М. Лозинского. Вообще под эгидой Украинского социологического
института увидели мир 13 работ, посвященных разным аспектам минувшей и
современной жизни Украины. Для украинских эмигрантов были организованные
безвозмездные общедоступные курсы из общественных наук. Они охватывали
разнообразные вопросы социологии, политологии, политэкономии, истории:
начала общественной и государственной жизни, или генетическая социология
(М. Грушевский); социальные основания развития искусства (Д. Антонович);
история украинской революции (П. Христюк); теория нации (В.
Старосольський); государство и государственное право (М. Шраг) и др.
3. Социология В. Липинского
Значительное влияние на общественную мысль в начале XX ст. имели идеи
государственности и исторической жизни Украины. Один из ведущих тогдашних
ученых, историк, политолог, социолог Вячеслав Липинский (1882— 1931),
сосредоточившись на проблемах государства и права, утверждал, что
жизненность каждого государства обусловлена особенностью взаимоотношений
между ведущими слоями общества и народом. Эти особенности реализуются через
разные типы государственного устройства — классократию, демократию,
охлократию. Наирациональнейшей он считал классократию, понимая под понятием
«класс» лиц, наделенных одной общественной функцией. На этом основании к
«промышленному классу» он зачислял рабочих, технический персонал, лидеров
индустрии, аргументируя это тем, что объединяющие их факторы значительно
более сильны, чем разногласия между ними. Это отнюдь не делает невозможной
взаимную критику, свободу оппозиции. А наоборот, действуя в координатах
традиционного правопорядка, они обеспечивают необходимую равновесомую между
властью и свободой. За образец классократии он приводил Англию с ее
традиционализмом, консервативными ценностями.
Демократию В. Липинский подвергал критике за то, что ее используют для
ослабления основ дисциплины и порядка в государстве, вследствие чего
государство превращается в инструмент реализации частных интересов
определенных социальных групп, который способствует ее разрушению. Этот
тезис он иллюстрировал событиями в Римской республике времен упадка,
Франции Третьей республики, Речи Посполитой.
Малопродуктивная, по словам В. Липинського, и охлократия. В ней
невозможно ни единое проявление свободы и самодеятельности граждан, а
общество мало, чем отличается от военно-бюрократического ордена. Именно
таким он считал цезаристично-бонапартистские государства, революционные
режимы, возглавляемые монархами-самодержцами.
Настоящим источником власти, по его мнению, есть военая,
экономическая, интеллектуальная силы. Олицетворением их есть «боевики»
(войны), «продуценты» (состояние) и интеллигенты. А пригодными к
государственному управлению есть «войны-продуценти». Интеллигенция, в связи
с невозможностью контроля над средствами «материальной» (воинской и
хозяйственной) силы, к такой роли мало пригодна. Но только она способная на
рациональное осознание и оповещение разнообразных расположений духа в
обществе, который имеет непересекающуюся ценность для удержания
общественного равновесия и государственного порядка.
В национал-созидательных процессах В. Липинський тоже отводил особую
роль ведущему слою как основе и вождю нации, поскольку она владеет
материальной силой, моральным авторитетом, волей к власти, здоровым
консерватизмом. Поручителем существования и развития нации он считал
национальное государство: «без собственного Украинского Государства не
может быть Украинской Нации, а без Украинской Нации не может быть на
Украинской земле гражданской жизни». Где под понятием «нация», по
Липинскому, охватываются все жители, граждане государства.
Признавая неизбежность и целесообразность социальных изменений, он
утверждал, что только аристократия, со своим консерватизмом, способна
обеспечить непрерывность социальной жизни. Так как консерватизм есть
олицетворение силы авторитета, дисциплины, правопорядка, политической
культуры. Этого не способна обеспечить выборная власть, которая формируется
на основах выборного ценза, а не на основе таланта и добродетелей граждан.
Свои взгляды он проектировал на государство-созядательные процессы в
Украине, политическим идеалом для которых считал правовую трудовую монархию
в форме гетманата. А фактором, способным консолидировать украинскую нацию
на базе «территориального патриотизма» — пробуждения солидарности между
всеми постоянными жителями Украины, независимо от их социального статуса,
вероисповедания, этнического происхождения.
Заключение
Итак, в второй половине XIX — в начале XX ст. социологические проблемы
волновали большинство ведущих украинских ученых. Но они исследовали
отдельные социологические аспекты. Ощутимым был дефицит новейшей
социологической методологии, системного видения социологических проблем. И
все же таки в этот период сформировалась украинская социологическая
традиция. Упрощенные трактаты уступали местом дифференцированным,
самодостаточным концепциям. Складывался и оформлялся собственно
социологический аппарат. Была начатая системная работа относительно
методологии и техники исследований. Новые социологические идеи, которые
прорастали в Европе, нашли и в Украине благотворную почву. Постепенно
очерчивался предмет исследований отечественной социологии, чёткими
становились грани, которые отделяли ее от сопредельных дисциплин.
Таким образом, всем национальным социологиям со времен их становления
была присущая проблема определения своего предмета или демаркации с
соседними дисциплинами. Для Украины она будет выглядеть как проблема
выделения из общественно-политической публицистики. Это вызвало быстрое
распространение среди гуманитариев и общественных деятелей Украины интереса
к идеям, взглядов и теорий ведущих социологов Европы, прежде всего Э.
Дюркгейма, М. Вебера, К. Маркса, В. Парето и других.
А диалектическое единство универсальных и национальных элементов, что
сформировалось в эти времена, стало предпосылкой его дальнейшей научной
производительности.
Библиография:
1. Ковалевский М.М. Социология. В 2-х т. – Спб., 1997
2. Соціологія: Підручник для студентів вищих навчальних закладів / За
ред. В. Г. Городяненка — К.: «Академія», 2002.
3. Тадевосян Э.В. Социология. Учебное пособие. – Изд. 2-е, испр. И доп. –
М.: Знание, 1999
Реферат на тему: Социологические взгляды Г.С. Сковороды
Соціологічні погляди Григорія Сковороди
Вершиною розвитку просвітництва й гуманістичних традицій Києво-
Могилянської академії XVI-XVIII ст. стала соціальна філософія видатного
мислителя, поета, мандрівного філософа й просвітника Г.С. Сковороди.
Григорій Савич СКОВОРОДА (1722-1794) народився в селі Чорнухи на
Полтавщині в сім’ї малоземельного козака Лубенського полку. Змалку виявив
здібності до навчання. Інтерес до читання книжок, “охоту до науки” і в 1734
р. у 12-річному віці вступив до Києво-Могилянської академії. Де провчився з
перервами до 1753 р. Деякий час працює домашнім вчителем, потім викладачем
Харківського колегіуму, звідки його звільняють (1769) за невідповідність
поглядів і концепцій офіційним. Із цього часу Сковорода стає мандрівним
філософом, чверть століття проповідуючи своє вчення серед народу. Й
залишається в його пам’яті як полум’яний шукач правди, істини прихильник
гармонійності духовного та фізичного буття людини.
Складна за своєю символікою і багата за змістом філософська спадщина
великого національного мислителя давно привертає до себе увагу численних
дослідників самобутністю проблематики й засобами її вирішення. А також
своєю потенційною актуальністю на різних етапах подальшого розвитку
філософського та соціального знання.
Філософія Григорія Сковороди не являє собою традиційну строго логічну.
Чітко категоріально визначену систему знання. Його не цікавлять усталені
філософські й богословські традиції, поняття та принципи. Своє вчення
Сковорода розробляє на основі власного світосприймання, відчуття та буття.
Тому кожній праці мислителя притаманне складне переплетіння художніх і
міфологічних образів. Релігійних символів, філософських, природничо-
наукових, політичних. Етичних, релігійних понять, котрі трансформуються.
Переплавляються скрізь авторське світовідчуття, інтегруються в
синкретичному поєднанні раціонального й чуттєво-емоційного. Це виділяє
філософські праці Сковороди з-поміж інших, а він сам виступає як філософ-
мистець, філософ-поет. Мислитель передає свій світогляд, власні шукання,
особистий досвід осягнення й збагнення мети людського життя і належить до
того рідкісного сократівського типу мислителів, чиї особисті переконання
збігались зі способом власного життя.
Григорій сковорода залився в українській і світовій культурі як
філософ, проте його філософія особлива, вона наближена до концепцій
філософського антропологізму. Академік В.І. Шинкарук визначив її як “гомо
теїстичний антропологізм”, оскільки Сковорода розглядає внутрішню духовну
сутність людини як божественну, як Бога в людині, бо “...истинный человек и
Бог есть тожде» .
Людина, сенс її життя й діяльності – центральні в творчості Сковороди.
Її можна розглядати як першу в історії української філософської думки
концепцію соціальної філософії, оскільки безпосереднім об’єктом досліджень
є саме людина в прояві її волі, духу, покликання, “серця”, прагнень,
діяльності, праці. За словами самого мислителя, коли людина має веселий
дух, спокійні думки, серце мирне, то все є світлим, щасливим, блаженним:
“Се є філософія”.
В контексті соціальної філософії Сковороди можна виокремити декілька
важливих аспектів, що характеризують і соціологічні погляди мислителя. Але
розуміння їх пов’язане, безумовно, з загальними філософськими поглядами
мислителя, котрі спробуємо коротко викласти.
В основі філософського вчення Г. Сковороди лежить принцип існування
трьох світів: макрокосм (всесвіт), мікрокосм (людина), символічний світ
(Біблія). Котрий поєднує макро- і мікро-світи. Кожен з цих світів має
подвійну натуру – видиму. Зовнішню (“твар”, матеріальну натуру) й невидиму,
приховану (духовну). Видимими частинами макрокосмосу-всесвіту є матерія,
мікрокосмосу-людини – її плоть фізичне тіло, символічного світу – Біблія.
Вищими. Невидимими – духовними їх натурами є Бог у всесвіті, людський дух –
в людині, справжні, а не приховані, завуальовані божественні істини – в
символічному світі, якою є Біблія з її внутрішньою іманентною сутністю.
Біблія – це загадка, котру слід розгадати, вона є носієм втаємниченої
істини про вищі духовні цінності, які слід пізнати. Але одночасно вона
“есть лож”, “враки”. Оскільки написане – лише форма, що містить зерна
істини та ідеали людських взаємин. Кожна людина може і має осягти затаєні
істини Біблії, щоб досягти щастя: адже в них, а не в багатстві. Не в
примарних спокусах “першого ворога” – “ нарум’яненої мавпи” – видимого
світу вона досягне вищого блаженства.
Соціальні аспекти життєдіяльності людини Сковорода розкриває в своїх
етичних. Педагогічних поглядах. Ученнях про “Гродну працю” та соціальний
ідеал – “горній Єрусалим”.
Центром розгортання соціальної проблематики є проблема людського щастя.
Виходячи з концепції двоїстої природи всякого святу, Сковорода розрізняє в
людині ї тілесну і духовну (божественну) натури. В цьому не було б нічого
нового, коли б філософ безпосередньо наслідував теософську традицію
протиставлення смертного тіла богоданій безсмертній душі. На перший погляд
роздвоєний “мікрокосм” Сковороди так і сприймається: адже в людині є
“божественне”, невидиме й матеріальне, тілесне. Проте автор не завжди
слідує жорсткій традиційній схемі їх протиставлення. Він не стільки
протиставляє ці дві природи в людині. Скільки підкреслює примат невидимої
природи над видимою, тілесною. Бо дійсна людина – це її внутрішній духовний
світ з притаманними йому волею, розумом, почуттями, прагненнями, природними
здібностями, що приносять задоволення й щастя. Коли вони збігаються з
відповідною їм формою практичної діяльності людини, “сродною працею”.
Можна сказати, що Сковорода протиставляє “дві природи” людини лише
теоретично, моделюючи їх як різні сутності, але при аналізі онтології,
буття “мікрокосмосу” розглядає їх як двоєдині, секретні. Він підкреслює, що
“всякий род пищи и пития поезен и добр есть”, як і потреба в одязі,
здоров’ї у відсутності злиденності тощо, але все це має бути помірним, не
перетворюватися в само мету людського життя. Не випадково Сковорода згодує
слова Сократа – живу не для того, щоб їсти й одягатись, а ім. І одягаюсь,
щоб жити.
Сковорода – проповідник поміркованого способу життя; він осуджує
нагромадження багатства, прагнення до фізичних насолод, бо жити зароди цілі
“петь, пить и есть не есть дело”. Це не робить людину щасливою, вона
подібна до шершня, на відміну від бджоли, котра “есть герб мудрого
человека, в сродном деле трудящегося”.
Праця потрібна людині як умова її існування. Але суть дійсної. Істинної
людини полягає “не во внешней своїй плоти и крови, но мысль и сердце его –
то истинный человек есть». Істинну людину визначає її внутрішня духовна
сутність – “Бог”. Божественне начало споконвічно притаманне людині, вона
причетна до “ царства божого”, закладеного в неї. Тому пізнати в собі
божественну суть як вищу істину, розгадати загадку символічного світу”
становить сенс життя і досягнення справжнього людського щастя. Можливість
здійснення цієї мети Сковорода вбачає в процесі самопізнання. Цей шлях
робить людину вільною, і вона не є нічиїм рабом, навіть божим.
Самопізнання мислитель розглядає як засіб, що дає змогу людині відчути
свою вищу, “божественну” сутність, бо щастя, мир, рай, бог “внутри тебя
есть”. Осягнення такої мети формує істинну людину, бо така людина тотожна
Богові.
Самопізнання – це перманентний процес руху людини до вищої істини від
стадій чуттєвого сприймання явищ зовнішнього світу, коли вона орієнтується
на земні цінності (“плоть” і “прах”, але не знаходить у цьому щастя, бо
“бранний кумир” стає тісним, обмеженим, породжує розчарування, духовну
кризу. Вихід із цього Сковорода вбачає в принципі “Пізнай самого себе”.
Самопізнання полягає в необхідності усвідомлення полярності світу, його
“дихотомічності”, роздвоєності не видиме – невидиме, матеріальне – духовне,
гідне – недостойне і т.ін. в таких ситуаціях людина завжди знаходиться в
стані гострої драматичної напруги; вона поставлена перед вибором, котрий
визначає відповідні шляхи подальшої діяльності між високим і ницим,
благородним і негідним, між добром і злом, блаженством і стражданням тощо.
Правильний вибір пов’язаний з “невидимою натурою”, яка зумовлює справжню
свободу на відміну від обмеженого “бранного кумира”: “Духовный … человек
есть свободен. В высоту, в глубину, в широту летает беспредельно».
Сковородинська концепція людини цікава й плідна в тому відношенні. Що
вона виходить із визнання примату “серця”, духовності над тілесністю, проте
їй притаманні і певні недоліки.
Г. Сковорода розглядає людину переважно як атомарну істоту поза
системою соціальних зв’язків, визнаючи при цьому її загальні сутнісні
родові ознаки: “ если кто единого человека знает, то всех знает». Адже
самопізнання сковорода розглядає як суто індивідуальний, особистий акт.
Соціальний контекст впливу на людину, на процеси формування, розвитку та
діяльності її випадає з поля зору. Людина аналізується поза історичним
простором і часом. Але люди не народжуються мудрими чи злими, щедрими чи
скупими і не завжди можуть вибрати “Гродну” працю в силу соціальних
обставин. Ці якості й можливості визнаються й живе людина як продукт
суспільства та його член. Але це вже деталі.
Найважливішою заслугою українського мислителя є спроба розкрити
сутність людини, визначити притаманні їй специфічні риси, заперечення
зведення її до природного організму чи механізму, “людини-рослини” чи
“людини-машини” (як це мало місце в концепціях французьких просвітителів).
Його розуміння людини було на порядок вищим і випереджало час.
Концепція людини в творчості Григорія Сковороди набула подальшого
розвитку в ученні про “Гродну” працю.
В складній алегоричній, символічній системі вчення Сковороди. Чий
“жребий с голяками” визнавав сам автор, чітко відображені основні духовні
цінності селянської маси, просвітником якої він був. Про це свідчать
сковородинські заклики до поміркованості в житті. Захист “голяків”.
Пропаганда народних морально-етичних принципів тощо, але особливо близьким
для селянського менталітету є шанобливе ставлення Сковороди до праці як
істотного атрибута людської природи й умови досягнення щастя, бо “сердечное
веселие. Душевную крепость” людина досягає лише в процесі своєї праці.
В дослідженні ролі й значення праці Г. Сковорода виступив як учений-
новатор, що сказав своє оригінальне слово про “Гродну працю” як сутнісний
атрибут людського життя й розглянув окремі механізми процесу перетворення
праці із засобу життя в умову досягнення людиною щастя і благо.
“Гродна праця” є однією з найважливіших категорій в системі
філософських і соціологічних поглядів Сковороди в розумінні людини, її
діяльності та сенсу життя. Вона дає можливість блага і щасті, систему
виховання, своєрідність його інтерпретації соціальної рівності й нерівності
між людьми та ін.
Що є таке “сродна (споріднена) праця” чи, за його термінологією, -
“сродный труд»?
Сковорода, розглядаючи двоєдину природу людини, вважав, що вона
народжується з певними, так би мовити, “запрограмованими” задатками
(здібностями, нахилами) до того чи іншого (“Бог, природа и Минерва есть то
же”) вкорінений і в людині. В процесі самопізнання вона відкриває в собі
вище начало, котре єднає її з Богом і робить богорівною насамперед завдяки
усвідомленню свого власного покликання, адекватно оцінює свої природні
задатки й реалізує їх у відповідних формах діяльності. Тоді вона досягає
щастя.
Найповніший аналіз “сродної праці” викладений у творі “Разговор,
называемый алфавит, или букварь мира» , де в зв’язку з цією проблемою
розглядається ряд інших соціальних проблем, на яких коротко зупинимось.
Вчення Сковороди про “сродну” (споріднену) працю розкриває джерела
“сродності” – призначення, покликання людини до конкретного виду
діяльності. Їх закладає природа-бог з моменту народження людини. Тому все
“сродне” є природним у людині.
Люди не народжуються однаковими за своїми задатками: одні “сродні” до
землеробства, другі – до військової справи, треті – до богослов’я і т.д.
Якість і міра обдарувань теж різні: “Бог богатому подобен фонтану,
наполняющему различные сосуды по их вместимости. Над фонтаном надпись сия:
«Неравное всем равенство»… Меньший сосуд менее имеет, но в том равен есть
большему что равно есть полный. И что глупее, как равное равенство, которое
глупцы в мир ввести зря покушаются?»
Нерівність між людьми – у відмінності їх природних задатків, але це не
підстави для соціальної нерівності. В суспільстві існує “сто
спорідненостей, сто званнів”, але всі вони почесні, однаково потрібні, тому
пізнання власної сродності як реалізація здібностей у відповідній сфері
діяльності робить людину щасливою і рівною серед інших людей, бо кожен вид
праці заслуговує на повагу. А бігати за званнями й посадами, до яких людина
не має здібностей, є “неотложный знак несродности», бо неспорідненість
потворить і вбиває всяку посаду і “сие обществу вредно”
Сковорода зазначає, що пізнати свою “сродность” важко, але можливо, бо
крім самопізнання кожна таємниця має власну “тінь”, тобто є зовнішні
ознаки, за якими можна розпізнати “сродность”. Це вже мистецтво педагогіки.
Якщо одна дитина робить ярмо, а інша підперізує шаблю, то це і є показником
покликання першої до землеробства, а другої – до військової справи.
Невідповідність природних задатків посаді – джерело особистих невдач і
суспільного зла. Людина не на своєму місці страждає сама і приносить
негаразди оточуючим: “кто безобразит и растлевает всякую должность?
Несродность. Кто умерщвляет науки и художества? Несродность. Кто обесчестил
чин священнический монашеский? Несродность. Она каждому званию
внутреннейший яд и убийца… делай то, к чему рожден, будь справедливый и
миролюбивый гражданин…» Якщо Бог створив людину “землеробом, чи гончаром,
чи бандуристом”, то їй потрібно слідувати за цим покликанням, а не
намагатися займатись чимось вищим чи іншим, але “несродним”.
Якщо людина не має природного нахилу до праці, то вона лише шкодить
суспільству, бо “природа – мати охоти”, охоти, котра запалює людину до
праці, рухає нею. Якщо ж її немає, коли людина не на місці, то й праця
здається їй тяжкою, і жодна наука тут не допоможе, бо наука без наявності
“сродності” виявляється безсилою.
Сковородинська концепція “сродної праці” є засобом пояснення численних
феноменів соціального життя і набуває методологічного значення в розкритті
їх причин та механізмів. Так, вчення про “сродну працю” намагається
пояснити деякі процеси суспільного поділу праці. Проте вразливою стороною
концепції є факт заздалегідь “передвизначенних” сфер діяльності в
суспільстві, тоді як історично суспільний поділ праці передував становленню
спеціалізованих сфер діяльності – конкретним професіям чи то в галузях
матеріального виробництва, чи в сферах розумової діяльності. В суспільстві
найчастіше не “сродність”, а соціальний статус людини зумовлює можливості
вибору нею відповідної праці, навіть коли вона “несродна” для неї. Адже
представники вищих класів ніколи не займались селянською чи ремісничою
справою і, навпаки, соціальні умови нижчих верств, якими б “сродностями” до
інтелектуальної праці вони не були наділені, стояли на перешкоді їх
просуванню вгору.
Проте в ідеалі така постановка питання Григорієм Сковородою дуже цікава
й плідна, бо він порушує питання про соціальні умови реалізації природних
задатків людини в суспільстві, які оптимально могли б здійснюватися на
користь і людині й суспільству одночасно, сприяти гармонії особистих і
суспільних інтересів.
Звичайно. Що за браком даних наукового характеру мислитель не міг
усебічно розкрити поставлену і це й досі не вирішену проблему. Цим можна
пояснити. Що він констатує суспільний поділ праці як статичну даність і не
розглядає її історичний генезис. Що зумовлює появу нових професій,
спеціалізацій, посад і т.д. і т.п. проблематичним є розуміння Сковородою
“сродності” як одного можливого варіанта здібностей. Насправді ж людина має
багато чи, принаймі, кілька “сродностей” – здібностей, нахилів, задатків, і
за певних умов вона маже реалізувати один із них у відповідній формі
діяльності, навіть змінючи професію, але працюючи за покликанням. Крім
того, перед визначеність “сродностей” прирікала б суспільство на стагнацію.
Сьогодні ми знаємо сотні нових професій, не відомих Сковороді. Вони
викликані соціальними потребами суспільства, породжені об’єктивною логікою
розвитку матеріального й духовно виробництва. Тому посадово-професійне
заповнення місць праці відбувається не на основі природженої “сродності”, а
завляки її широким потенційним можливостям пристосовуватися до відповідних
соціальних потреб і запитів на дану професію чи вид діяльності, а це вже
залежить не стільки від людини, скільки від суспільства, членом якого вона
є.
Величезним досягненням Г. Сковороди була ідея необхідності вивчення
природних здібностей людини та їх адекватного використання в системі
суспільного поділу праці. Він цілком правий, коли розглядає
“неспорідненість”, працю за нуждою чи зовнішнім примусом як причину
індивідуального й суспільного зла. Та соціальні коріння цього явища він не
побачив. Адже суспільні потреби зумовлюють попит на ті чи інші соціально
необхідні види діяльності. такий соціальний контекст у Сковороди відсутній.
Вихідним началом в аналізі “сродної праці” у нього є не суспільство, а
людина, індивід, особистість, котра з народження “запрограмована” на певний
вид діяльності. Але ж професій космонавтів, водіїв, трактористів, хіміків
чи програмістів не було в минулому, оскільки не існували такі види
діяльності і люди не народилися з цими професіями. Їх “сродна праця”, з
одного боку – детермінована соціальними потребами, а з іншого – широкою
варіативністю та мобільністю тих природних задатків (“сродностей”),
розвиток яких суспільство може використовувати й спрямовувати у
відповідності зі своїми потребами.
Соціально-професійну структуру суспільства Сковорода розглядає
статично: є набір “сродностей” і відповідних їм суспільних видів діяльності
– професій, посад тощо: “сто сродностей, сто званий”. Виходячи з
паралельності” їх співіснування, автор помилково інтерпретує соціальну
структуру суспільства, оскільки вбачає причини соціальної нерівності в
передвизначеному “неравному всем равенстве”, котре можна подолати відомими
засобами самопізнання й вибору відповідного заняття (бо сокола, а не
черепаху можна навчити літати). Принаймні, такий вигляд має проблема
соціальної нерівності в його інтерпретації.
Проте Григорій сковорода був мудрою людиною, філософом, він бачив
існуюче соціальне зло, нерівність і несправедливість, і його ставлення до
цього – негативне, осудливе, але це осудження зовнішнього спостерігача,
котрий переконаний у нездоланності існуючого зла, хоча шляхи й рецепти
подолання цього йому відомі. Цю особливість соціального протесту Сковороди
проти “мира лукавого” його кумирів та ідолів тонко підмітив Іван Франко,
підкресливши, що мислитель цінив над усе свободу і бачив дуже добре, що для
його поглядів і ідеалів, його вдачі і моральної чистоти не було місця в
суспільній ієрархії.
Спосіб життя Григорія Сковороди був відповідний його особистим
переконанням, ідеалам і вченню в цілому. Народний мудрець мріяв про
ідеальне суспільство, засноване на принципах свободи людської взаємоприязні
та щастя.
Виходячи з розуміння двоїстої природи людини, він створює модель
ідеального суспільства на основі осягнення смислу Біблії як символічного
світу. Тому суспільний ідеал, а вірніше – ідеал суспільства Сковорода
уособлює (і це є цілком логічно) у вченні про “горній Єрусалим”.
У праці “Книжечка о чтении священного писания, нареченная жена Лотова»
Сковорода описує ідеал суспільства, суспільних відносин і цінностей, в
котрих він вбачає “сім’я істини”, вилученої на основі символічної
інтерпретації Біблії. Насправді ж мислитель переносить свій ідеал людських
земних взаємин в “горню республіку”, де 2новый мир и люд божий, земля живых
и царство любви, горний Иерусалим; и, сверх подлого азиатского, есть
вышний. Нет там вражды и раздора. Нет в оной республике ни старости, ни
пола, ни разности – все там общее. Общество в любви, любовь в боге, бог в
обществе. Вот и кольцо вечности. От людей сие невозможно».
Таким чином, ідеал суспільства й соціальних відносин Сковорода вбачає
не в світі матеріальних, уречевлених предметних відносин, а у відносинах,
що спираються на глибинні духовні й моральні засади, на внутрішні
переконання людини, котра здатна керувати тілом і тілесними пристрастями,
які суперечать божественному й людському духовні, ідеалам добра, щастя, та
істини.
“Горній Єрусалим” Сковорода не розглядає як потойбічний світ чи рай. У
цьому і полягає складність розуміння його філософських і соціологічних
поглядів, котрі часто подаються у вигляді метикуватої символіки. Він дає
власну інтерпретацію Біблії і вбачає в “горінь республіці” свій соціальний
ідеал, що уособлює в “горній республіці” свій соціальний ідеал, що уособлює
віщі духовно-етичні цінності Бога-всесвіту та мікрокосму – людини в їх
синкретизмі й неподільності, коли людина пізнає в собі Бога, а божественне
становить сутність людського (духовного) життя. Може, у цьому й міститься
ключ до розуміння останньої фрази з процитованого уривка: «От людей сие
невозможно», якою він підкреслює відмінність між реальним суспільством і
його ідеалом.
Сковорода здебільшого розглядає людину не як рід, а як індивіда, особу,
та це не значить, що він обминає проблему суспільства. Останнє він
розглядає як складну систему, уподібнюючи її машині: “Общество есть то же,
что машина. В ней замешательство бывает тогда, когда ее части отступают от
того, к чему оные своим хитрецом сделаны», тому потрібно уникати подібних
замішань і берегти основу суспільства, “заступать общества основание –
правду». Правду як головне підґрунтя суспільства Сковорода трактує в дусі
традиційних народних уявлень як уособлення істини, антитезу неправди. Як
відповідність верховному закону , а цей закон “духовний є “. Якщо праця є
необхідною умовою фізичного існування людини й суспільства, то правда –
його духовний базис. Адже істинна людина створена “по Богу в правді і
преподобії істини”.
На принципах правди, істини, прагнення до щастя й засновується
ідеологія сковородинського гуманізму. Характерними рисами його є визнання
цінності людини та її життя, право людини на свободу. Щастя, самореалізацію
в “сродній праці” тощо. Мислителю відомі шляхи досягнення цього6 через
самопізнання та морально-етичну досконалість, а це вихід за межі тілесного,
матеріального. Проте не всі це розуміють і зупиняються на видимому, що
породжує негаразди в суспільстві: “Кто не желает честей, сребла, волостей?
Вот тебе источник ропоту, жалоб, печалей, вражд, тяжеб, граблений, татьбы,
всех машин, крючков и хитростей. Из сего родника родятся измены… падения
государств и нещастий бездна».
Люди прогнуть багатства, чинів задоволення плотських потреб. Женуться
за матеріальним і не розуміють своєї істинної людської духовної сутності,
того, що справжнє щастя “внутри нас еть”. Тому за наявності існуючих наук
людині не вистачає найголовнішої, “верховнейшей” науки – науки про людину
та шляхи досягнення нею щастя. Сковорода так пише про це: “я наук не хулю и
самое последнее ремесло хвалю; одно то хулы достойно, что, на них надеясь,
пренебрегаем верховнейшую науку, до которой всякому веку, стране и
состоянию, и полу и возрасту для того отворена дверь, что счастие всем без
выбора есть нужное, чего, кроме нее, ни о какой науке сказать не можно».
Думка про необхідність такої науки була це раніше висловлене сковородою
в його праці “Асхань” (1769), де він визначає її як “глубочайшую и
новейшую”, оскільки ще “нигде ей не обучаються”, хоч вона є одночасно й
“предревняя потому, что самонужнейшая”. І це справді так, бо, не пізнавши
глибинних джерел власного буття, людина завжди буде приречена на
страждання.
Значну частину свого наукового доробку Г. Сковорода присвятив розробці
цієї науки. Найголовнішим здобутками її стали ідеї про природну людину,
котра хоч і слідує “блаженній натурі”, але внутрішня сутність її не
зводиться до природного тілесного начала, бо таким для людини є внутрішня
духовна й морально-етична сутність і “сродність”, само пізнавши які людина
здатна свідомо керувати собою, бути внутрішньо вільною і щасливою; працюючи
за покликанням і усвідомлюючи велич його змісту – розгаданого, пізнаного за
прихованими символами, людина виходить “ из телесных веществ границ на
свободу духа».
Сьогодні, коли соціологія та соціальна філософія поставили на архівні
полиці де гуманістичні концепції й принципи розуміння людини, соціальних
спільного як механізмів, “гвинтиків”, організмів, прямолінійних
вульгаризаторських залежностей їх життєдіяльності від матеріально-технічної
бази чи економічних відносин і фетишизації притаманних їм закономірностей,
відносин і фетишизації притаманних їм закономірностей, потреба в
“верховнейшей” науці, орієнтованій на людину. На знання людського “серця”,
чи, так би мовити, науки “кардіацентричної” не зменшується, а зростає. Наш
великий співвітчизник поставив в умовах нового часу цю проблему – проблему
необхідності створення науки про людину – людинознавство. Розуміння її
потреби вже назрівало в світовій науці й особливо стало вітчутним
наприкінці XVIII- на початку XIX ст., коли в західноєвропейській
соціальній думці складалася криза, породжена безплідністю двох протилежних
підходів у пізнанні людини й суспільства: емпіризмом історіографії та
позбавленими соціокультурного емпіричного матеріалу спекулятивного,
абстрактного їх аналізу філософією та філософією історії. Першими, хто
вказав на це, були К.А. Сен-Сімон та О. Конт: перший поставив питання про
необхідність “науки про людину”, а другий спробував його реалізувати у
своїй “соціальній фізиці”, більше відомій як соціологія. Але це вже було
XIX.
Григорій Сковорода до ідеї необхідності науки про людину приходить
раніше й іншими шляхами: для нього людина – не стільки тілесність, скільки
складний внутрішній духовно-психологічний феномен, для Сен-сімона й Конта –
об’єкт спостереження, експерименту, атомарна одиниця в системі загальних
зв’язків. Тут кожен по-своєму правий і однобічний, а тому сучасна наука про
людину інтегрує ці підходи й розглядає її як синтез. Систему складного
взаємопов’язання тілесного, духовного, соціального в їх, так би мовити,
соціальному філо- та онтогенезі. Але видатний український мислитель має
рацію в тому, що без науки про людину, котра мусить розкрити її глибинну
сутність, людська душа ніколи не наповниться щастям.
Г. Сковорода, можливо, був першим мислителем у Європі, хто усвідомив
суперечність між науково-технічним і моральним прогресом. В “Разговре пяти
путников об истинном счастии в жизни» він однозначно констатує, зо нові
наукові й технічні досягнення не роблять людину щасливою, їй “недостает
чегось». Хоч люди “измерили море, землю. Воздух и небеса и обезпокоили
брюхо земное ради металлов, размежевали планеты, доискались в Луне гор, рек
и город, нашли закомплетных миров неисчетное множество, строим непонятные
машины, засыпаем бездны, возвращаем и привлекаем стремления водные, что
денно новые опыты и дикие изобретения. Боже мой, чего не умеем, чего мы не
можем! Но то горе, что при всем том кажется, что чого-то великого
недостает. Нет того, чого и сказать не умеем: одно только знаем, что
недостает чого-то, а что оно такое, не понимаем”. Продовжуючи далі цю
думку, Сковорода пише, що математика, медицина, фізика, механіка, музика,
чим більше їх смакуємо (“вкушаем”), “тем пуще палит сердце наше голод и
жажда». Він бачить вихід з цього в розвитку науки про людину, але для
сучасного читача абсолютно адекватно сприймається сковородинське відчуття
якоїсь неповноти, дефіциту “серця”, відсутності душевної рівноваги та
спокою на фоні сучасного стану розвитку науки, техніки, технології, які не
зробили людину і людство щасливими, не вгамували “голод і спрагу”, а
навпаки, викликали ще більший неспокій за непередбачені наслідки
суспільного розвитку, бой сьогодні людям “чогось великого не вистачає”. А
може цей дефіцит і є тим вічним двигуном, що рухає людину вперед?
Безумовно, Г. Сковорода має рацію, що створений людиною матеріальний
світ речей і технологій (друга природа) не може забезпечити їй щастя, бо
вона в душі, розумі й “серці” людини. Як його пізнати, не відомо й досі.
ВИСНОВОК
Отже, в історії розвитку філософської та соціологічної думки Григорій
Сковорода виступив як новатор, котрий в іншому ракурсі побачив і спробував
розкрити сутність людини, справедливого суспільства, де праця за
“сродністю”, за покликанням робить людину щасливою, і досягнення цього
блага створює основи блага загального – суспільного, бо щасливим є той, хто
“спряг сродную себе частую должность с общей. Сия есть истинная жизнь”
Вчення Г.Сковороди. його щира “філософія серця” ідеї гуманізму наводять
на роздуми й сьогодні, бо проблеми людини та її щастя – завжди центральні в
суспільстві, на якому б етапі свого розвитку воно не перебувало.
| |
