|
Реферат: Взгляды Аристотеля (Философия)
Министерство образования РФ
Самарская государственная экономическая академия
Кафедра промышленных технологий.
Реферат (отработка семинара №3).
На тему: «Взгляды Аристотеля».
Выполнил: студент СГЭА факультета
систем управления группы М.О.-1
1 курса Манагаров Р.И.
Проверил: Мирошников Юрий Фёдорович
Самара 2002
Взгляды Аристотеля.
Аристотель, величайший из древнегреческих философов, ученик и решительный
противник Платона, родился в 384 г. до н. э. в Стагире-городе на северо-
западном побережье Эгейского моря. Его отец Никомах, принадлежавший к роду
врачей Асклепиадов, был придворным врачом македонского царя Аминты III. В
семнадцатилетнем возрасте Аристотель приезжает в .Афины, где становится
учеником Платона. В его Академии он пробыл до смерти учителя. Приход к
руководству школой Спевсиппа, с которым он был не в ладах, побудил
Аристотеля оставить Афины. С 355 г. он живет сначала в Ассосе, в Малой
Азии, под покровительством тирана города Атарнея Гермия. Последний
предоставил ему прекрасные условия для работы. Аристотель женился здесь на
некоей Пифиаде - не то дочери, не то приемной дочери, не то племяннице
Гермия, а по некоторым сведениям -его наложнице. Через три года философ
уезжает в Митилену на о. Лесбос. Это произошло незадолго до или же сразу
после смерти Гермия, предательски захваченного персами и распятого.
Видимо, в Митилену Аристотель прибыл по приглашению своего друга и
верного ученика Теофраста. Еще через три года он принял приглашение
македонского царя Филиппа и стал воспитателем его сына Александра, будущего
великого полководца. После того как в битве при Херонее Филипп II разгромил
греческое ополчение и тем положил конец греческой независимости. Аристотель
вернулся в Афины. Здесь он создает свою школу, получившую название Ликей,
по имени храма Аполлона Ликейского, вблизи которого она находилась. При
школе был сад с крытыми галереями для прогулок (peripatos), и поскольку
занятия проходили там, школа получила название «перипатетической», а
принадлежащие к ней - «перипатетиков». Второй афинский период был временем
окончательного оформления системы воззрений Аристотеля и подведения итогов.
Не меньшее значение имело преподавание в Ликее, привлекавшее многочисленных
учеников.
Зрелые произведения Аристотеля, составившие Corpus Aristotelicum,
делятся традиционно на восемь групп:
1. Логические труды («Органон»): «Категории», «Об истолковании»,
«Аналитики» первая и вторая, «Топика», «О софистических опровержениях».
2. Философия природы: «Физика», или «Лекции по физике», в 8-ми кн., «О
небе» в 4-х кн., «О возникновении и уничтожении» в 2-х кн., «О небесных
явлениях» ( «Метеорологика ») в 4-х кн.; последняя, видимо, не аутентична.
В натурфилософские произведения включается также псевдоаристотелевский
трактат «О мире», написанный, вероятно, уже в I в. до н. э.
3. Психология: «О душе» в З-х кн., а также «Малые труды по
естествознанию» (Parva naturalia), включающие трактаты: «О восприятии и
воспринимаемом», «О памяти и воспоминании», «О сне», «О бессоннице», «О
вдохновении [приходящем] во сне», «О длительности и краткости жизни», «О
жизни и смерти», «О дыхании». Включается сюда также неподлинный труд «О
духе», относящийся, видимо, к середине. III в. до н. э.
4. Биологические труды: «О частях животных», «О движении животных», «О
передвижении животных», «О происхождении животных». Эти аутентичные труды
Аристотеля обычно дополняются рядом трактатов, написанных в школе
Аристотеля, авторы которых не установлены. Важнейший из них - «Проблемы»,
где рассматриваются разнородные вопросы физиологии и медицины, а также
математики, оптики и музыки.
5. Первая философия: сочинение в 14-ти книгах, получившее название
«Метафизика». В издании Беккера ему предшествует трактат «О Мелиссе,
Ксенофане и Горгии».
6. Этика: « Никомахова этика» в 10-ти кн., «Большая этика» в 2-х кн.,
«Евдемова этика», из которой печатаются книги 1-3 и 7, книги 4-6 совпадают
с 5-7 книгами « Никомаховой этики». 13-15 главы 7 книги иногда считаются 8
книгой «Евдемовой этики». «Большая этика» признается неаутентичной, также
неаутентичен трактат «О добродетельном и порочном», относящийся ко времени
между I в. до н. э.-I в. н.э.
7. Политика и экономика: «Политика» в 8-ми кн., «Экономика» в З-х кн.
обычно считается не аутентичной, причем 3 книга имеется лишь в латинском
переводе. В школе Аристотеля было описано государственное устройство 158
греческих городов-государств. В 1890 г. был .найден папирус с текстом
«Афинской политии» Аристотеля.
8. Риторика и поэтика: «Искусство риторики» в З-х кн., за которым
печатается неподлинный трактат «Риторика против Александра»-ранняя
перипатетическая работа. За нею идет трактат «О поэзии».
.
Уже перечень произведений Аристотеля показывает энциклопедичность его
учения. В нем не только охвачены все области тогдашнего знания, но и
произведена его первичная классификация, так что впервые из философии как
таковой выделены специальные науки. Каждой работе Стагирита предшествует
краткое изложение и критический разбор предшествующих учений по данному
вопросу. Тем самым осуществляется первый подход к проблеме, которая затем
решается в духе собственного учения Стагирита. Последний выступает поэтому
и первым историком науки, хотя его изложение учений древних требует
критического подхода. Но начнем анализ учения Аристотеля, не углубляясь в
детали его конкретно-научных представлений.(1)
Если первая философия представляет собой учение о неизменных и
неподвижных сущностях, пусть даже в их отношении к движению, то
натурфилософия имеет своим предметом движущиеся и изменяющиеся тела,
поскольку «каждое из них имеет в самом себе начало движения и покоя, будь
то в отношении места, увеличения и уменьшения, или качественного изменения»
(Арист. Физ., II, 1,192 b). Физика не отделена напрочь от первой философии:
I и II книгах рассматриваются известные нам по «Метафизике» четыре причины
сущего, а в последней, VIII книге вновь поднимается вопрос о боге как
первом неподвижном двигателе, который является, по Аристотелю, последним
объяснением природных движений. Вот почему мы не можем отождествить
«физику» Аристотеля с физикой в современном смысле и вынуждены применять к
ней также термин «натурфилософия». Собственно физические вопросы в
современном смысле в большей степени рассматриваются в его частнонаучных
трактатах: «О возникновении и уничтожении», «Метеорологика», «Проблемы» и
др.
Лишь с III книги «Физики» начинается серьезный разговор о движении.
Аристотель определяет его, во-первых, как «энтелехию существующего в
возможности, когда, осуществляясь, оно проявляет энергию не само по себе, а
поскольку оно способно к движению» (Физ., III, 1, 201 а). Во-вторых,
движение есть «энтелехия подвижного, поскольку оно подвижно» (там же.2,202
а). Ключевое слово здесь – «энтелехия». Под нею Стагирит понимает то же,
что под «действительностью» (energeia), только подчеркивая момент
завершенности целенаправленного процесса . Иначе говоря, можно более или
менее точно «перевести» вышеприведенные определения словами: «осуществление
возможного поскольку оно возможно» и «осуществление подвижного, поскольку
оно подвижно». Можно так еще разъяснить аристотелево понятие энтелехии.
Вещи существуют или энтелехиально, как нечто осуществленное и завершенное,
или потенциально, в возможности, или же и потенциально, и энтелехиально.
Вопрос о движении относится к третьему отношению: в движущем имеется как
возможность, способность изменяться, так и внутренняя тенденция к
завершению, т. е. цель, заложенная в самой вещи и выступающая ее внутренней
движущей силой, поскольку она способна к изменению.
А следовательно, всякое явление подразумевает, по Аристотелю,
возможность изменения, цель, к которой, направлено изменение. и энтелехию
как осуществленность данной цели, лежащую в вещи. Говоря кибернетическим
языком, энтелехия–это «программа» изменения. Если для тел, создаваемых
искусством, цель и «программа» лежат вне изменяемой вещи и вносятся в нее
мастером, то в природных вещах они имеются в ней в той мере, в какой вещь
имеет в себе «начало движения», т. е. способны к самодвижению. Создавая
свое учение об энтелехии, Стагирит стремился учесть результаты
предшествующего развития философии и сохранить в какой-то форме идею
самодвижения природы. Однако, лишив материальное начало способности к
самодвижению, он пришел к необходимости преобразовать само понятие природы
- фюсис, различив в ней материальную причину как момент статический,
пассивный и неопределенный и форму как момент динамический и определяющий.
В отличие от Платона, у которого эти моменты оказались разделенными
соответственно двум «царствам», бытия идей и «небытия» материи, Стагирит
оба относит к единой природе. Поэтому последняя остается способной к
самодвижению -- но только за счет идеальной внутренней силы, «энтелехии»,
обусловливающей целенаправленность природных процессов. Отсюда идеализм
Аристотеля в понимании «души» как движущего начала. (2)
Аристотель различает четыре вида движения (изменения): (1)
возникновение и уничтожение; (2) качественное изменение, т.е. изменение
свойства; (3) количественное изменение, т.е. увеличение и уменьшение
(собственно, рост и убыль, поскольку Стагирит оперирует здесь главным
образом биологическими примерами), и (4) перемещение, перемена места.
Собственно к движению он относит изменения вида (2)–(4), поскольку
изменение вида (1) есть скорее просто изменение, состоящее в переходе
одной вещи в другую. Между тем, утверждает философ, возникновение и
уничтожение совершаются относительно сущности; для нее же «нет движения,
так как ничто существующее ей не противостоит (Физ., V, 11, 225b). В
качестве движения, возникновение и уничтожение означали бы возникновение из
ничего и уничтожение в ничто, но это невозможно. Движение же в собственном
смысле осуществляется лишь в отношении категорий качества (2), количества
(3) и места (4). Поэтому анализ движения требует более детального
определения категорий, в отношении которых совершается изменение.
Анализ изменения вида (1) приводит Аристотеля к парадоксу
возникновения, о котором мы говорили в связи с фисиологами V в. до н.э. и
атомизмом. Аристотель разрешает его за счет введения понятий возможности и
действительности: нечто возникает только за счет осуществления возможности,
присущей начальной сущности. А значит, возникновение всегда есть
уничтожение чего-то другого, а уничтожение – возникновение другого (см.:
Арист. О небе, I, 3). Но в таком случае получается, что все сущее и имеющее
быть предобразовано в виде возможностей, содержащихся в исходном начале –
первоматерии и «форме форм» – боге. Категории качества и количества и
соответствующие виды движения представляются Аристотелю интуитивно
очевидными. Сложнее с категорией места. Отказавшись от свойственного
атомизму признания пустоты, он связал место с телами вообще. Место – это
граница объемлющего тела. Поэтому оно – свойство не предмета, а
охватывающего тела, а следовательно, предметом может быть оставлено. Тем
самым закладывается основа для атрибутивного поднимания пространства: место
не есть пустота или ограниченная часть пустоты, не субстанция, а атрибут,
свойство тел. Иными словами, «место существует вместе с предметом, так как
границы существуют вместе с тем, что они ограничивают» (Физ., IV, 4, 212
а).
Аналогичным образом разрешается проблема времени, которое связывается,
однако, не с телами, а с движениями. Время не есть движение, но оно не
существует без движения. Оно – «число движения по отношению к предыдущему и
последующему» (там же, 11, 219b). Место мира конечно, будучи ограничено
небесным сводом, а потому возможны абсолютные движения и покой
(относительно «неба»), а также имеются абсолютные верх и низ. Время же
бесконечно, ибо если все частные процессы конечны и их длительность
оценивается временем, то единый и вечный мир должен иметь бесконечную
длительность. Она измеряется наиболее совершенным, круговым движением
небесного свода, и поэтому сама – циклична. Время – число движения. Но
может ли число существовать в отсутствие души? - спрашивает Стагирит. –
Нет, ибо нет числа без считающего. «Если же ничему другому не присуща
способность счета, кроме души и разума души, то без души не может
существовать время, а разве [лишь] то, что есть как бы субстрат времени»
(там же, 14, 223а). Этот субстрат – движение. Такое материалистическое
понимание числа, не существующего, по Аристотелю, вне души и ума, ведет к
субъективизации времени, превращению его в принадлежность «души».
Применительно к космическому времени это означает обращение к «мировой
душе».
Таким образом, Аристотель понимает пространство (место) и время главным
образом в атрибутивном смысле (как свойство некоторой субстанции, материи и
движения соответственно), но одновременно говорит о них и в смысле
реляционном, т.е. понимает их как существующие в смысле отношений вещей и
процессов. Однако, поскольку пространство есть «место» единого и конечного
мира, оно оказывается в определенном смысле и субстанцией, т.е.
самостоятельно существующим «вместилищем» всех тел, принадлежащих миру. Это
заметный шаг вперед в понимании сложной природы, пространства и времени. Во
всяком случае, здесь создается возможность для различения отличных друг от
друга пониманий пространства и времени. (3)
Значительное место в физике Аристотеля занимает проблема образования
сложных материальных тел различной природы. В основе учения о возникновении
тел лежит у него понятие первой материи. Определяемая как «лишенность»
формы и чистая возможность, она сама по себе ничто. Однако ей все же
присущи некоторые свойства, обусловливающие возможность образования из нее
элементов – стихий: это противоположности теплого и холодного, сухого и
влажного. Попарное сочетание этих основных свойств дает стихии: теплое и
сухое–огонь, теплое и влажное – воздух, холодное и влажное–воду, а холодное
и сухое–землю. Каждый из элементов имеет свое «естественное место: «огонь и
воздух движутся к границе [мира], а земля и вода– к середине. Крайние и
наиболее чистые [тела] – это огонь и земля, средние же и более смешанные –
вода и воздух» (Арист. О возн. и уничт., II, 3, 330 b). Через понятие
«естественного места» Аристотель «объясняет» такие процессы, как подъем
вверх огня (пламени) и теплого воздуха и опускание вниз воды и земли. По
сути дела тавтологичное (огонь располагается выше других элементов потому,
что его естественное место наверху) ,такое «объяснение» стало характерной
чертой позднейшей схоластической науки. Но тем самым Аристотель выводит
структуру космоса: в центре его лежит земля, «естественное место» которой
ниже всего, затем вода. Воздух и огонь. Впрочем, у Аристотеля есть еще и
пятый элемент, «эфир». Он не возник и неуничтожим, не подвержен ни росту,
ни какому бы то ни было изменению и образует субстанцию небесных сфер –
«места», в котором находятся небесные тела. Последние, в свою очередь,
также образованы из эфира. Самая внешняя сфера – небо неподвижных звезд,
затем идут Солнце, планеты и Луна – по одному светилу в каждой сфере.
Поскольку эфир и эфирные образования вечны, их движение может быть лишь
самым совершенным, т.е. круговым. (2)
Огонь, воздух, вода и земля образуют «подлунный мир», в котором из них
возникают сложные тела. Из элементов образуются «гомеомерии»,
подобночастные тельца, из которых далее складываются остальные тела. В
отличие от фисиологов от Анаксагора до Демокрита, Аристотель представляет
возникновение сложных тел не смешением или соединением частиц, но подлинным
слиянием. Более того, естественное тело, поскольку оно имеет в себе
«форму», или «энтелехию», качественно отлично от составляющих его частиц.
Так углубление диалектического понимания возникновения, связанного с
принципом несводимости целого к сумме его частей, оборачивается
идеалистическим пониманием самого целого. Наиболее явственно сказалось это
в учении о душе.
Рассматривая живые существа, Аристотель и к ним подходит с точки
зрения соотношения материи и формы. Если форма вообще оказывается движущим
началом, то душа, естественно, оказывается формой, а тело – «материей»
органического существа. Более точно Аристотель определил душу как «первую
энтелехию органического тела» (О душе, II, 1, 412 b), т.е. жизненное начало
тела, движущее его и строящее его как свое орудие. Поэтому в живых телах
наиболее явственно обнаруживается целесообразная деятельность природы.
Соответственно своим функциям, душа делится на три рода. Функции питания и
размножения, наличные у любого живого существа, образуют питательную, или
растительную, душу. Ощущение и передвижение, свойственные животным,
образуют душу ощущающую, или животную. Наконец, мышление осуществляется как
деятельность разумной души – она принадлежит только человеку. Закон здесь
таков: высшие функции, а соответственно души, не могут существовать без
низших, тогда как последние без первых – могут. (1)
Мало занимаясь растениями, Аристотель гораздо больше пишет о животных.
Тело животного, считает он, составлено из гомеомерий. Особое значение имеют
массы «мяса», выступающие, по Аристотелю, в качестве носителей ощущений, –
нервы были ему еще неизвестны. Непосредственным носителем жизни – «души» –
является «пневма», источник жизненной теплоты, тело, родственное эфиру и
переходящее в тело ребенка из отцовского семени. Орган -- носитель пневмы
есть сердце, в котором из питательных веществ, доставляемых через жилы,
вываривается кровь. Важное место в учении о животных занимает их
классификация, описание развитая эмбриона, различных способов зарождения
животных, включая самозарождения, и проч.
Человек, занимающий высшее место в природе, отличается от других
животных наличием разума (разумной души). И структура его души, и строение
тела соответствуют этому более высокому положению. Оно сказывается в
прямохождении, наличии органов труда и речи, в наибольшем отношении объема
мозга к телу, в обилии «жизненной теплоты» и т. д. Познание выступает
деятельностью ощущающей и разумной души человека. Ощущение или восприятие –
это изменение, которое производится воспринимаемым телом в душе через
посредство тела воспринимающего. Воспринимается только форма предмета, а не
его материя, так на воске воспроизводится отпечаток формы перстня, тогда
как воск остается воском, а перстень – перстнем. Отдельное чувство
воспринимает только единичное, и всякое такое восприятие истинно. Общие же
качества воспринимаются уже не отдельным чувством, но всеми ими. «Общее
чувство», возникающее в результате их взаимодействия, уже не простая сумма
единичных восприятий, а особым образом организованное психическое действие,
с помощью которого можно сравнивать и различать отдельные восприятия,
соотносить восприятия и их предметы, осознавать отношение восприятия к
субъекту, т.е. к нам самим. Общее чувство позволяет выявить единство и
множество, величину, форму и время, покой и движение предметов. Оно может
быть истинно или ложно.
Восприятие непосредственно. Но если вызвавшее его движение в органе
чувства сохраняется дольше, чем само восприятие, и вызывает повторение
чувственного образа в отсутствие предмета, то мы имеем акт воображения
(фантазии). Если воображаемое признается копией прежнего восприятия, то
перед нами воспоминание. К функциям животной (чувствующей) души относятся
также сон, удовольствие и неудовольствие, желание и отвращение и т.д.
Разумная душа добавляет к ним разум или мышление (noys). Способность к
мышлению предшествует при этом реальному мышлению. Отсюда образ ума как
«пустой доски», на которой мышление записывает результаты своей
деятельности. Аристотель считает, что мышление всегда сопровождается
чувственными образами, и потому в разуме выделяются две стороны: деятельный
разум, или творческое начало ума, все творящее, и ум, воспринимающий и
страдающий, который может стать всем (см.: О душе, III, 5, 430 а).
Деятельный ум уподобляется свету, который «делает действительными цвета,
существующие в возможности» (там же). Иными словами, воспринимающий ум–
«материя», деятельный – «форма», воспринимающий – «возможность», а
деятельный – «действительность», энтелехия.
Отсюда вытекает одна существенная неясность относительно посмертной
судьбы души. Аристотель считает, что растительная и животная (питающая и
ощущающая) души безусловно смертны, распадаясь вместе с телом. Видимо,
возникает вместе с телом и вместе с ним гибнет и воспринимающий разум. А
вот творческий разум божествен и потому вечен. Но означает ли это
индивидуальное бессмертие души? Если у Платона (вспомним историю Эра!) уже
пробивается мысль об индивидуальном бессмертии, то ответ Стагирита
совершенно неясен. Высшая часть не может существовать без низших, значит,
творческий разум не может существовать без растительного и животного начал
души и без воспринимающего разума. И тем не менее мы встречаем в труде
Аристотеля «О душе» следующее утверждение: «ничто не мешает чтобы некоторые
части души были отделимы от тела» (там же, II, 1, 413a). И еще более
определенно: «способность ощущения невозможна без тела, ум же существует
отдельно от него» (там же, III, 4, 429 b). Иначе говоря, творческий ум,
будучи энтелехией в отношении воспринимающего, не есть энтелехия тела, а
значит, может отдельно от тела существовать. (3)
Неразвитость и противоречивость учения Аристотеля в творческом уме
послужила основой для многочисленных толкований, но не могла обеспечить их
однозначность. Лишь в одном аспекте его смысл, пожалуй, ясен. Из
существования вечного и божественного творческого ума Аристотель выводит
само божество или божественный ум. Рассуждая об отношении души к ее
объектам, Стагирит писал: «В душе чувственно воспринимающая и
познавательная способности потенциально являются этими объектами, – как
чувственно познаваемыми, так и умопостигаемыми; [душа] должна быть или
этими предметами, или формами их. Но самые предметы отпадают,– ведь камень
в душе не находится, а [только] форма его. Таким образов душа представляет
собою словно руку. Ведь рука есть орудие орудий, а ум–форма форм, ощущение
же – форма чувственно воспринимаемых качеств» (О душе, III, 8, 431 b). Из
приведенного положения следует, что творческий ум, предметом и содержанием
которого являются формы и только формы, не только свободен и независим от
реальных предметов, но логически первичен по отношению к ним. Он «творит»
вещи, мысля их. Точно так же и божественный ум «творит» мир, мысля его. Но
божество Аристотеля не предшествует миру во времени, будучи совечным с ним;
оно отделимо от мира лишь в том смысле, в каком форма (граница) вещи
отделима от самой вещи. Вечность мира как раз и подразумевает неотделимость
бога от мира, ибо в таком случае мир перестал бы существовать, что, по
Аристотелю, невозможно.
В «физическом» смысле это означает, что бог есть «первый не -
подвижный двигатель». Мы обязаны признать его существование, поскольку
иначе получился бы бесконечный регресс причинения: причина одного явления
есть следствие другого, предшествующего ему, и т.д. до бесконечности. Такая
бесконечность иррациональна и недопустима, отсюда выводится первый
двигатель. Он есть причина бытия одних вещей н небытия других, а заодно –
непрерывного изменения всех вещей. В нем как бы две части: движущая
(неподвижная) и движимая (подвижная, совершающая круговое движение). Можно
таким образом сказать, что в первой философии и физике божество играет
несколько различную роль. В первой он – форма форм, первая (формальная)
причина всего сущего, во второй–первый двигатель. И здесь очевидно, что имя
божества придается первому двигателю в качестве предиката: не бог есть
вечный двигатель, а вечный двигатель заслуживает названия бога. Вечный
двигатель–не народное божество; он безличен и безразличен к человеку. Как
скажет через 2300 лет Мартин Хайдеггер, такому богу нельзя молиться и
приносить жертвы, перед ним нельзя ни упасть на колени, ни скакать и
плясать, как Давид перед ковчегом... В устах Хайдеггера это упрек в адрес
философов, для нас – признание преимуществ философского мышления, даже
здесь раскрывающего источники религии и веры в бога, а тем самым
способствующего крушению религиозного мировоззрения.
В то же время отметим, что в физике Аристотеля мы встречаем массу
метких и основательных описаний, но объяснение исследуемых явлений явно не
на высоте. Правильно требуя избегать бесконечного регресса причин по
принципу «необходимо остановиться». Аристотель останавливается на
врожденности идеального начала, энтелехии. Что же касается материи, то он
не идет дальше признания «потенции», возможности для той или иной материи
принять данную форму. Но и в этом случае объяснение становится тавтологией:
вещь такова потому, что она есть осуществление некоторой возможности, или
способности, потенциально тождественной возникающей вещи. И здесь источник
преклонения перед Аристотелем свойственного философии средних веков.
Схоластика не случайно избрала его в качестве главного философского (не
теологического!) авторитета. Поэтому и освобождение от идейного наследия
средневековья шло в направлении устранения не только старых физических
воззрений, но прежде всего – способа объяснения. Объяснение через
«способность» или «возможность» заменяется в новое время объяснением
посредством закона, а «способности» остаются достоянием комедийных
персонажей: «опиум усыпляет, ибо он обладает усыпляющей способностью ...».
Так, Аристотель рассматривал движение как результат воздействия движущего и
отрицал возможность движения, не поддерживаемого некоторой (внешней или
внутренней) силой. Ученый нового времени формулирует законы движения и
сразу же обнаруживается, что под воздействием силы осуществляется
ускоренное движение. Без этого воздействия тело покоится или движется
прямолинейно и равномерно. Отсюда и то понятие инерции, от которого пошло
все преобразование физики. (1)
Как первая (метафизика), так и вторая (физика) философия Аристотеля
имеет своим мировоззренческим основанием убеждение в господстве формы над
содержанием (материей), души над телом, ума над чувствами. Перенесение этих
приоритетов в сферу общества составило содержание этики и политики
Аристотеля.(3)
Литература:
1. Бернал Дж. Наука в истории общества.М.,1956.
2. Лауэ М. История Физики.М.,1956.
3. Кудрявцев П.С. Курс истории физики. М., 1982.
Реферат на тему: Взгляды Платона на воспитание
ДИПЛОМНАЯ РАБОТА
ВЗГЛЯДЫ ПЛАТОНА НА ВОСПИТАНИЕ
Содержание
|Введение………………………………………………………………………. |3 |
|Глава |Исторические условия формирования взглядов Платона | |
|I. |на воспитание…………………………………...………………….. |17|
|Глава |Система воспитания Платона …………………….………………. |29|
|II. | | |
|Заключение……………………………………………………………………. |52|
|Примечания…………………………………………………………………… |54|
|Список источников и использованной литературы...……………………… |63|
ВВЕДЕНИЕ
Творчество Платона по сегодняшний день остается в центре внимания
исследователей различных направлений. Для историков и для антиковедов, в
частности, его труды интересны, прежде всего, как отражение того времени,
эпохи, в которой они были написаны.
В нашем случае — это период классической Греции V – IV вв. до н. э.,
завершившийся кризисом полисной организации. Одной из причин этого кризиса,
по–мнению исследователей, явились события Пелопонесской войны (431 – 404
гг.)1. Эта война не только разделил на всю Элладу на два враждебных лагеря
— под главенством Афины и под главенством Спарты — но и положила начало
новому этапу межполисных отношений, которые теперь стали отличаться
насыщенностью военных столкновений, негативно сказывающихся на внутренней
жизни самих полисов2. В конечном счете, полис, как самоопределяющаяся
политическая единица, как форма организации жизни граждан, пришел к тому,
что перестал себя оправдывать. На деле это вылилось в неспособность к
решению остро назревших экономических, политических и социальных проблем.
Наряду с этим перестал себя оправдывать, что в принципе вполне естественно,
прежняя традиционная система ценностей, которая была гарантом единства и
согласия граждан. Все возникшие проблемы и противоречия внутри полиса
требовали незамедлительного их разрешения. Таким образом, поиск выхода
полиса из кризиса все больше занимал умы “полисной интеллигенции” —
Ксенофонта, Исократа, Антисфена, Аристотеля и Платона, в частности. В русле
общих идей — монархической3 и панэллинской4 теория Платона о социальном и
политическом переустройстве общества имеют свою специфику.
Для Платона выход из кризиса виделся в построении полиса на идеальных
началах, где наряду с изменениями в экономической, политической, социальной
сферах, уделяется огромное внимание вопросам воспитания граждан.
Предметом моего исследования будет осмысление взглядов Платона на
воспитание, различных аспектов его системы с позиции исторических реалий V
– IV вв. до н. э.
Постановка проблемы под таким углом зрения видится актуальной в
нескольких отношениях. Во – первых, тема воспитания всегда была и останется
животрепещущей (в особенности в переломные моменты истории). Во – вторых —
с позиции важности изучения духовного наследия прошлого. В – третьих —
неразработанность этой проблемы в историографии античной истории.
Основными источниками по этому вопросу служат два наиболее обширных и
фундаментальных сочинения Платона — «Государство» и «Законы».
«Государство» писалось мыслителем в течение довольно длительного
промежутка времени, основная же часть была написана в 70 – 60е гг. IV в. до
н. э. Это произведение относится к зрелому периоду творчества Платона.
Первый перевод «Государства» был сделан до революции В. Н. Карповым5. В
советский период лишь в 60 – 70е гг. появился второй перевод «Государства»,
сделанный А. И. Егуновым6, издание этого произведения по сравнению с
предыдущим переводом было дополнено обстоятельными примечаниями А. Ф.
Лосева и В. Ф. Асмуса. В своей работе мы использовали переиздание перевода
А. И. Егуновым7.
Произведение «Государство» написано в форме диалога — разговора
нескольких лиц (это реальные люди, жившие в Греции того времени) — и
состоит из десяти книг.
Поскольку целью написания этого диалога являлось изображение идеального,
с точки зрения Платона, полиса, то воспитанию отводилось вполне
определенная роль, одного из основных структурообразующих элементов этого
полиса.
Для мыслителя необходимость преобразования действительности виделась
через внесение изменений в социальную и политическую структуру общества.
Таким образом, идеальный полис представлялся им как коллектив граждан,
разделенный на три сословия. Мыслитель, моделируя различные аспекты
функционирования идеального полиса, отмечает, что воспитание должно быть
привилегией двух сословий — “стражей”. В целом вопросам воспитания Платон
отводит, приблизительно, половину всего объема книг в своем произведении.
Так, во II и в III книге мыслитель уделяет внимание мусическому и
физическому искусству в деле воспитания стражей, в V книге он подробно
рассматривает вопрос отборе детей, пригодных по физическим, умственным и
возрастным параметрам для дельнейшего совершенствования. VIII книга
посвящается разбору знаний, необходимых стражам для управления идеальным
полисом и X книга рассматривает, какие виды искусства могут нести
воспитательную нагрузку (о месте искусства в вопросах воспитания).
Вопросам воспитания в «Государстве» отводится место теоретических
установок — Платон говорит, что дает лишь “главные образцы воспитания и
обучения” не вдаваясь в детальный разбор практических мероприятий (III,
412)
Практические аспекты воспитания рассматриваются Платоном в другой его
работе, в «Законах». Она была написана в основном в 354 г. до н. э. (то
есть за 7 лет до смерти) и относится к произведениям позднего периода его
творчества. По свидетельству Диагена Лаэртского8 «Законы» были оставлены
Платоном еще на восковых дощечках, то есть в рабочем виде и увидели свет
после смерти философа, переписанные Филиппом Опунским, учеником Платона.
Большинство исследователей считают, подлинным это произведение, как впрочем
и «Государство».
Впервые в России «Платоновские разговоры о законах» вышли в переводе В.
Оболенского9, а затем «Законы» были опубликованы под редакцией видных
знатоков греческого языка С. А. Жебелева, Л. П. Красавина, Э. Л. Радлова10.
Затем Последующие переводы были сделаны в советский период А. И.
Егуновым11, которыми мы и воспользовались для своей работы. «Законы»
написаны в диалогической форме и состоят из двенадцати книг. Цель написания
диалога — представить второй по совершенству тип идеального полиса, который
более приближен к реальности. В этом варианте нет уже того резкого
разграничения граждан на три сословия. Платон уделяет большое внимание
детальному анализу законов, которые необходимы для достижения идеалов.
Характерно, что ряд предлагаемых Платоном законов имеет прямое отношение к
проблемам воспитания граждан полиса. Таким образом, воспитание занимало
важнейшее место, и в новом построении Платона этому вопросу посвящены пять
книг.
В I книге мыслитель отмечает зависимость “истинного” законодательства от
общественного и личного воспитания. Во II книге он обращает внимание на
хороводное мусическое воспитание (поскольку для Платона участие в хороводах
является мерилом воспитанности). В VI книге содержится перечень всех
должностных лиц, которые занимаются вопросами воспитания в его идеальном
государстве. В VII книге предпринимается детальный анализ возрастных
ступеней воспитания, предлагаемых Платоном, и соответствующих им
мероприятий. Особый интерес в VIII книге представляет предложение Платона о
необходимости различных состязаний (мусических и физических), как способа
проверки умственного, душевного и физического развития человека
(определенное физическое и нравственное состояние служило критерием
воспитанности человека).
В заключение хотелось бы отметить сложности, которые возникают при работе
с такого рода источниками. Во – первых, ввиду того, что Платон не ставит
своей целью написание педагогических трактатов, вопросы воспитания
рассматриваются им в русле других аспектов жизни “придуманных” им полисов,
что затрудняет вычленение взглядов Платона из текстов источников. Во –
вторых, позиции мыслителя по вопросам воспитания, излагаемые в двух
диалогах, заметно отличается друг от друга. Вместе с тем, идеи Платона о
воспитании разбросаны по разным частям его произведений, что представляет
трудности для уяснения концепции воспитания у Платона в целом.
Возможно, сложность анализа источника предопределила незначительную
степень интереса среди историков и антиковедов к данной проблеме. Поэтому
основная масса работ, ее затрагивающих — это труды по истории философии,
истории искусства, истории педагогической мысли.
Обратимся, прежде всего, к работам сугубо исторического характера.
Дореволюционная отечественная историография представлена работами, в
которых авторы акцентируют свое внимание, прежде всего, на различных
аспектах функционирования античного полиса. Так, можно выделить
исследование В. П. Бузескула12, посвященное организации школьного дела у
древних греков. И хотя автор не ставит своей целью показать всю
совокупность взглядов Платона на воспитание, но выводы, сделанные им в
своей работе, позволяют нам с более высокой точностью говорить о
соотношении педагогической теории Платона с существующей практикой.
В контексте вышеуказанных проблем, выдающемся русским мыслителем Н. И.
Кареевым13 рассматривается также вопрос об отношении Платона к вопросам
воспитания. Н. И. Кареев, в частности, отличал, что отношение Платона к
человеку, к гражданину в идеальном полисе и разработанная для него система
воспитательных мероприятий противостоят бытовавшим в то время
индивидуалистическим тенденциям и их выразителям — софистам.
Дореволюционную историографию дополним работой Н. И. Новосадского14, —
исследователя историко–филологического направления. Он занимался изучением
школы и религии в древней Греции, и одним из первых сделал попытку
рассмотрения во всей совокупности взглядов Платона на воспитание. Цель его
исследования заключалась в том, чтобы показать педагогические идеалы
Платона в связи с греческой действительностью. Его исследование можно
условно разделить на две части: в первой даются теоретические положения
Платоновской педагогики, во второй — его педагогическая система. В первой
части его работ для нас представляет наибольший интерес обращение автора к
вопросу о месте религии во взглядах Платона на воспитание. Во второй части
исследователь вполне справедливо определяет взгляды Платона на воспитание,
как сформировавшуюся педагогическую систему, а также отмечает, что ее “он
изложил не в виде отдельного педагогического трактата", а в связи с
вопросами об идеальном государственном устройстве и идеальных законах.
Вместе с тем, отмечая изменение взглядов Платона на воспитание от одного
проекта к другому, автор не указывает причин этой эволюции. Также в этой
части он обращается к анализу возрастных ступеней воспитания и помимо этого
дает оценку воспитательным мероприятиям, им соответствующим. В заключении
автор приходит к выводам, что многие “мысли Платона, высказанные им по
вопросам воспитания и образования", не были оторваны от действительности,
“поскольку имеют историческую основу в жизни Эллады “, а также связаны с
важнейшими вопросами входящими в область этики общественной и
государственной жизни.
Этими тремя работами ограничивается доступная мне историография по
дореволюционному периоду.
Историки советского периода к данной проблеме практически не обращались.
Из общей литературы по истории древней Греции можно выделить труд С. Я.
Лурье15, который упоминая о взглядах на воспитание у Платона, показывает
еще и свое к ним отношение “Воспитание и обучение наукам — пишет
исследователь — имеет цель пробудить в душе человека воспоминания об ее
пребывании в мире идей, как единственного источника знаний. А у человека с
душой низшего сорта таких воспоминаний вообще нет, поэтому никакое
воспитание и никакие науки не могут сделать из него государственного мужа”.
Последующие авторы16 не только не только не показывают свое отношение к
вопросам воспитания, говоря о них вскользь, они в большей степени вообще не
затрагивают этих вопросов.
Вновь историки обратили внимание на наследие Платона в 70е годы. Такой
заметный интерес был обусловлен датой 2400–летием со дня рождения
мыслителя.
Известный советский историк В. П. Волгин17 в своей работе, посвященный
истории социалистических идей, обращается к вопросу о правомерности мнения
некоторых зарубежных историков о Платоне, как родоначальнике
социалистических идей. Такая трактовка идей Платона возникла, вероятно, в
связи с выдвинутыми им проектами переустройства общества на идеальных
началах. Историк увидел в них ярко выраженную классовую позицию Платона,
которая выразилась в его нежелании заниматься воспитанием граждан полиса,
занятых физическим трудом — “выходцу из трудящихся при всех его
способностях будет трудно конкурировать с человеком, который был
предназначен стать стражем”. Несмотря на это, автор вполне справедливо
отмечает эволюцию взглядов Платона на воспитание от одного проекта к
другому. Если в первом проекте, по-мнению В. П. Волгина “организация
воспитания закрепляет за стражами наследственное право управления,
превращая их в наследственную аристократическую группу", то во втором
проекте “аристократия — группа замкнутая, но не при помощи организации
воспитания”.
Непосредственно тему воспитания затрагивает Р. Б. Евдокимов181, разбирая
вопрос о должностных лицах во втором проекте Платона — в «Законах». Он
выделяет среди них и рассматривает “попечителя о воспитании”.
Таким образом, для работ советского периода характерна абсолютизация
воздействия происхождения Платона на его взгляды — “политическое бытие
Платона определило его политическое сознание"182, — а также акцентирование
внимания на нежелании Платона заниматься воспитанием трудящихся граждан.
Для работ последнего времени характерен несколько иной подход.
В. А. Гуторов, обращаясь к утопичным, по его мнению, взглядам Платона,
вполне справедливо считает, что идея Платона о воспитании могут быть
поняты", прежде всего, в контексте кризисной ситуации, сложившейся в
греческом мире и в Афинах, в частности”. Автор отмечает, что мероприятия,
которые предлагает Платон для воспитания идеальных стражей государства —
это одно из составляющих программы по выводу полиса из кризиса для
правителей, современников Платона, а посему “воспитание стражей” является
одним из “краеугольных камней здания совершенного полиса"19.
Э.Д. Фролов20, рассматривая Платона, как одного из представителей
общественно–политической мысли древней Греции, подчеркивает эволюцию
взглядов на воспитание, сравнивая диалоги «Государство» и «Законы». Если в
«Государстве» воспитание необходимо лишь для получения “наилучших
служителей”, то есть для стражей государства, то в «Законах» “воспитание в
принципе остается основой формирования и жизни гражданской общины”.
В качестве вывода отметим, что за исключением одной работы взгляды
Платона на воспитание во всей своей совокупности историками и антиковедами
не рассматривались. Характерной особенностью работ выше указанных авторов
является анализ соотношения взглядов мыслителя с исторической
действительностью.
Немаловажное значение для нашего исследования имеет обращение к
рассмотрению работ историко-философского и философского направления.
Из зарубежных авторов можно выделить В. Виндельбанда, который в своем
труде рассматривает воззрения Платона как неотъемлемый элемент
древнегреческой философии. При этом исследователь отмечает обусловленность
взглядов Платона на воспитание его теорией идей — “вся земная жизнь имеет
смысл и ценность как воспитание к высшему сверхчувственному
существованию"21.
Философские аспекты идей Платона вошли в русскую философскую культуру
наиболее полно в XVIII в.22 А непосредственно, взгляды на воспитание
русскими философами начинают рассматриваться со второй половины XIX в.
Н.Я. Грот, один из первых обращает внимание на взгляды о воспитании у
Платона. Он занимается их рассмотрением в ракурсе платоновского учения о
государстве, которое в свою очередь было связано с учением о добродетели.
По мнению Н.Я. Грота23, для того чтобы в совершенном государстве
воплотилась добродетель, Платон вводит “государственное воспитание”.
Исследователь говорит, что Платон посредством государственной политики
пытается воплотить в жизнь свои идеи о воспитании, направленные на
достижение идеала калогатии — идеала внешнего и идеала внутреннего,
учитывая при этом возрастные особенности граждан.
К историко-философскому направлению принадлежит труд С. Н.Трубецкого24.
Философские идеи С.Н. Трубецкого перекликаются с идеями В.С. Соловьева,
анализирующего философскую систему Платона, но в отличие от него он уделяет
больше внимания взглядам Платона на воспитание.
По мнению С. Н.Трубецкого, особое внимание уделяется Платоном
практическим аспектом воплощения идеального государства в жизнь и в связи с
этим, поднимая проблему возможного прихода к власти некомпетентных и
корыстолюбивых правителей, он предлагает как меру противодействия этому
разработанную систему воспитания правителя, которая имеет преимущественно
“эстетический и нравственно-дисциплинарный характер”. При этом, С.Н.
Трубецкой подчеркивает приоритет государства в вопросах воспитания в
совершенном полисе Платона.
В советской историографии близко к исследуемой нами теме подошла в своей
работе А.А. Тахо–Годи25. Исследовательница обращает внимание на довольно
узкий аспект к системе воспитания Платона, рассматривала в ней роль мифов.
По ее мнению, мыслитель включением их в свои проекты, придает особое
значение, ибо они должны выполнить воспитательную функцию.
Следующий исследователь философского наследия Платона В. Ф. Асмус261
обращается также к довольно узкому аспекту262 во взглядах мыслителя на
воспитание. Он анализирует роль искусства в вопросах воспитания через
призму Платоновской эстетики, которая уходит своими корнями в учение о
бытии, идеях и познании, то есть в теоретические основы философии Платона.
В. Ф. Асмус считает, что Платон при создании своего совершенного общежития
задумывался о воспитании, с помощью которого люди могли бы быть
подготовлены к жизни в нем и его сохранению. Согласно В. Ф. Асмусу
мыслитель считал неприемлемым в системе воспитания “лучших” (которые бы
управляли этим совершенным общежитием) наличие “профессионального обучения
искусству”. Потому что искусство в этом случае выступает в роли ремесла,
занятия несовместимого со статусом правителя.
Таким образом, была сделана попытка представить все доступные работы
философского и историко–философского направления, которые затрагивали
взгляды Платона на воспитание. В заключение можно сказать, что
исследователи философского наследия мыслителя пытались дать философское
обоснование его системе воспитания.
Перейдем к рассмотрению работ, посвященных педагогическим воззрениям
Платона.
Из зарубежной историографии можно выделить работу Г. Г. Зоргенфрея27,
представителя немецкой школы социальной педагогики, который обращается ко
взглядам Платона на воспитание, хочет доказать, что мыслитель является
родоначальником социальной педагогики. Для этого он сопоставляет некоторые
элементы педагогической теории мыслителя с практическими мероприятиями
предлагаемыми его современниками — социальными педагогами. Автор хорошо
знаком с работой Н. И. Новосадского, и возможно, что он отталкивается в
своем исследовании от этого труда, развивал его идеи о возрастных ступенях
в концепции воспитания Платона. Новизной его работы является объединение
возрастных ступеней в возрастные этапы, что позволяет автору унифицировать
взгляды Платона со современной системой воспитания.
Из отечественной дореволюционной историографии представляет наибольший
интерес исследование Шостьина А.П.28. Цель работы этого автора заключается
в том, чтобы представить и сравнить взгляды Платона и Аристотеля касающиеся
музыки. Если брать такую постановку вопроса по отношению нашей темы, то
можно отличить узость исследования, поскольку автор обращает внимание лишь
на один элемент мусического воспитания, из всей системы воспитания Платона
— на музыку. В своей работе исследователь останавливается на двух больших
проблемах: первое — воспитательное значение музыки, отводимое ей Платоном,
вторая — элементы музыки (ритмы, лады, мелодии) пригодные, по Платону, для
воспитания. Эта работа, в целом, имеет большое вспомогательное значение для
нашего исследования.
Идеи следующего исследователя М.М. Рубинштейна29 во многом перекликаются
с идеями Г.Г. Зоргенфрея по взглядам Платона на воспитание.
В отечественной историографии советского периода ко взглядам Платона на
воспитание подходили в русле общей темы по истории педагогической мысли.
Например, можно выделить общую литературу по истории педагогики30.
Более подробно на взглядах Платона о воспитании останавливается Е. Н.
Медынский311, рассматривая первоначально афинскую и спартанскую системы
воспитания в древней Греции, обратил внимание, что Платон в своей системе
стремился объединить их некоторые черты (спартанского и афинского
воспитания), что вполне справедливо. К сожалению, автор не приводит в
качестве доказательств материал источников. Также к достоинствам работы
можно отнести утверждение автора о том, что именно Платону “принадлежит
первое в истории педагогики идея дошкольного воспитания”312. Общим местом
практически для всех работ, написанных в советский период, является
акцентирование внимания на социальном происхождении мыслителя.
Следующая работа, написанная Г. Е. Жураковским32, заслуживает более
детального рассмотрения, поскольку взгляды Платона на воспитание
проанализированы более подробно.
Этот автор обращается к вопросам воспитания Платона в русле отмеченной
нами выше общей темы. Его отношение к ним сильно отличается от отношения
предыдущих, разобранных нами авторов. Г. Е. Жураковский вполне категорично
заявляет, что “несмотря на ряд внешних совпадений", две системы воспитания
представленные в «Государстве» и «Законах» — “глубоко различны и должны
быть трактуемы отдельно”. Свое утверждение автор обстоятельно доказывает,
но мы остановимся лишь на некоторых из них.
По мнению автора, поскольку системы воспитания неразрывно связаны с его
проектами, то разбор надо начинать с различия этих проектов. Так автор дает
краткую характеристику государственной и общественной структуры обоих
проектов и делает вывод, что в «Государстве» Платон разработал
педагогическую систему сугубо для “господствующего класса”, а в «Законах» —
для всех граждан. Следующее отличие автор находит в том, что в первом
проекте “система воспитания и образования вытекает у Платона из отрицания
семейного начала для господствующего класса и потому признается приоритет
государства”, а во втором проекте — семья как институт образования
допускается, но все же находится под контролем общественных организаций.
Остальные отличия Г. Е. Жураковский находит в самой организации воспитания,
которая отличается в одном проекте от другого.
С нашей точки зрения, все замечания автора справедливы, но категоричное
утверждение о различии двух систем воспитании — ошибочно. Поскольку нельзя
взгляды Платона на воспитание разорвать на две системы. Можно лишь говорить
об изменении взглядов мыслителя и о причине этой эволюции.
В качестве вывода отметим, что работы, посвященные педагогическим
взглядам Платона отличаются подробным разбором воспитательных мероприятий,
которые предлагает мыслитель, но, практически, без всякой связи с реалиями
исторического времени.
Особое место в нашем исследовании занимают работы, посвященные истории
искусства и его видам.
Обратим свое внимание к зарубежной историографии.
Швейцарский исследователь А. Боннар один из первых увидел во взглядах
Платона на воспитание идеи евгенического характера, доказывая данное
утверждение тем, что “Платон создавал класс стражей…, руководствуется
практикой выведения породистого скота”. А также исследователь упрекает
мыслителя за то, что он, зная о сильном воспитывающем влиянии поэзии и
музыки на “души людей», делает искусство в своих воспитательных
мероприятиях “кровоучительным сверх всякой меры” 33.
Польский исследователь В. Татаркевич34 взгляды Платона на воспитание
рассматривал в ракурсе эстетических взглядов Платона. При их разборе он
высказывает свое несогласие с общественной точкой зрения, которая считает,
что Платон “будто был врагом всякого искусства”. По мнению автора,
мыслитель “несмотря на отрицательное отношение к искусству рассматривал его
со знанием дела”, то есть он имел свой особый критерий для определения
“хорошего”, “подлинного” искусства, которое могло быть использовано в
воспитательных целях.
В отечественной историографии советского периода в работах учебного
характера по истории греческой литературы, взгляды Платона на воспитание
рассматривались лишь в связи с его эстетическими взглядами. При этом авторы
А.С.Ахманов и М. Е. Грабарь – Пассек35 прослеживают эволюцию взглядов
Платона на искусство, сравнивая диалоги «Государство» и «Законы», отмечая
тот факт, что мыслитель допускал лишь такое искусство, которое могло быть
пригодно делу воспитания. А С.И.Радциг36 связывает эстетическое учение с
его теорией идей.
Следующий исследователь М. В. Алпатов37 считает, что критическое
отношение к греческому искусству со стороны Платона (в подтверждении этого
он приводит выдержки из диалогов мыслителя, где говорится об изгнании им из
своего совершенного государства живописи, литературы и практически
искусства в целом) можно объяснить тем, что оно переживало глубокий кризис
в то время.
Для перечисленных работ характерна склонность сужать взгляды Платона на
воспитание до рамок его “эстетического учения”, а также выделять в них
негативное отношение Платона к искусству. В принципе, этот вывод вполне
объясним, если исходить из специфики этих исследований.
В заключение обзора историографии остановимся на нескольких работах
политико-правовой направленности.
Из дореволюционных авторов можно выделить П. И. Новгородцева38, который
посвятил свой труд довольно широкой проблеме общественного идеала.
Исследователь останавливается, касательно Платона, на внешних
характеристиках совершенного государства. По мнению автора, мыслитель
слишком удаляет свое государство “от других” и замыкает его в себе для
достижения своего идеала. Он обрушивается с критикой на Платона, за то, что
тот, таким образом, пытается создать “счастливую жизнь” “для избранных”,
для людей, “надлежащим образом воспитанных и приспособленных к солидарной
жизни”.
Одним из крупных исследователей историко-правовой мысли является В. С.
Нерсесянц391. Взгляды Платона на воспитание он рассматривает392 как раз в
данном контексте. В «Государстве» он подчеркивает лишь одну функцию
воспитания — “поддержание и воспроизведение иерархии сословий”. А в
«Законах» исследователь отмечает лишь регламентированность воспитания
законами. Другими словами, вопросы воспитания для В. С. Несерсянца звучат в
контексте структуры государства.
В работе была использована литература справочного характера40.
Таким образом, взгляды Платона на воспитание рассматривались
исследователями различных направлений, но исследования, которые
рассматривали бы эту проблему в целом, комплексно — нет.
Методологической основой нашей дипломной работы послужил концептуальный
подход, предусматривающий изучение взглядов Платона на воспитание в
неразрывной связи с исторической действительностью. В конкретном обращении
к тексту мы следовали принципам исторического анализа источников,
основанным на доверии к античной традиции. В работе были использованы
опробированные методы исторической науки: сравнительно-исторический,
системный, метод обобщения, а также генеральный принцип историзма.
Целью нашей работы является анализ взглядов Платона на воспитание,
изложенных в его трактатах. Для ее достижения нами были поставлены
следующие задачи. Первая — это рассмотрение исторических условий,
повлиявших на формирование взглядов Платона на воспитание. Вторая — это
выделение различных аспектов системы воспитания Платона и рассмотрение их
точки зрения содержания, влияния традиционных систем (афинской и
спартанской) воспитания, а также средств и методов воспитания.
Поставленные нами задачи обусловили структуру работы. Работа состоит из
введения, двух глав и заключения, списка источников и литературы.
ГЛАВА I
Исторические условия формирования
взглядов Платона на воспитание.
IV в до н.э. ознаменовался тем, что кризис полисной системы в Греции стал
уже несомненным фактом1. Во многом это было последствием Пелопонесской
войны (431–404гг), которая привела к падению общественной морали и
размыванию традиционных ценностей греческого общества. Э. Д. Фролов
отмечал, что “кризис полиса был прежде всего кризисом гражданского
общества”2, то есть произошло разрушение существовавших ранее в обществе
социальных связей, резко повысилась социальная мобильность, что привело к
дифференциации общества.
Пытаясь разрешить вставшие перед полисом проблемы, Платон предлагает свою
концепцию переустройства государства3, уделяя при этом особое внимание
разрешению наиболее острых социальных проблем, что в свою очередь нашло
отражение в его идеях об изменении прежней социальной структуры полиса.
Причем, оформление основ нового общества не мыслилась Платоном без
разработки и воплощением в жизнь государством широкомасштабной
воспитательной политики4. В основе идей мыслителя о воспитании лежало
положение о жесткой социальной стратификации, однако, существующая
действительность резко расходилась с его воззрениями.
Греческий полис, как уже отмечалось, представлял собой замкнутую
гражданскую общину, наследственная принадлежность к которой давала ряд
преимуществ. Другими словами, отношения между государством и отдельным его
членом определялись целой системой взаимных прав и обязанностей.
Важнейшим из них следует считать права на земельную собственность, на
участие в защите родных рубежей и на участие в политической жизни. Только
обладание перечисленными правами давало возможность считаться гражданином
полиса, который, соответственно, выступал в трех ипостасях: собственника
своего земельного участка, воина-защитника своей собственности и полиса в
целом, и “политика” — активного участника общественной жизни, носителя
политических прав.
Несмотря на имевшую место имущественную дифференциацию, все граждане
потенциально обладали равными правами.
Рассмотрим более детально каждое из этих прав. Право собственности. Все
члены гражданского коллектива владели различными участками земли. В связи с
географическими особенностями Балканского полуострова (74% его территории
составляет горная местность) ощущался серьезный дефицит земляных участков,
что обуславливало бережное отношение собственников к своим наделам. В силу
этого, отношение к земле и к сельскохозяйственному труду было, можно
сказать, культовым. Земля давала благосостояние и определяла жизнь
гражданина как “достойную”.
Труд же на земле считался делом чести античного грека, но никак не
средством обогащения. Таким образом, становится ясно, что занятие
земледелием было почетной обязанностью эллина.
Но в период после Пелопонесской войны перемены в земельных отношениях
нарушают исконную связь гражданина с землей. Появляются граждане, которые
не имеют земельной собственности вообще (из-за ее купли-продажи, и,
следовательно, ее концентрации, разорявшей одних и обогащавшей других). А
метеки и вольноотпущенники за счет аренды земли, получают возможность
вовлечься в область землевладения.
Возможно, эти изменения5 натолкнули Платона на мысль о выделения из
населения отдельного сословия граждан, в которое вошли бы наряду с
земледельцами и ремесленниками (для античного гражданина характерно
негативное отношение к ремеслу, и вообще ко всякому оплачиваемому труду),
то есть лица, занятые физическим трудом.
Другое предположение6 заключается в том, что на такую идею автора
диалогов натолкнул, возможно, образ жизни граждан Спарты. Мыслитель
нарекает людей, занятых общественным трудом, “дельцами” или “стадом” и
отводит им “деловую” функцию в своем совершенном государстве
(«Государство», IV, 434c, d, 441a).
Они “подобно скоту — пишет Платон — ...всегда смотрят вниз, склонив
голову к земле и стопам, могут лишь пастись, обжираться и совокупляться”.
(IX, 586b) Это сословие философ называет еще — “толпа” (греч “охлос“). В
этом заметно влияние кризиса полиса, когда “бессловесный демос перикловых и
доперикловых Афин превратился в буйный оклос периода падения афинского
величия”7. Платон счита | |
