|
Реферат: Гуманистическая философия Эриха Фромма (Философия)
Реферат
на тему "Гуманистическая философия Эриха Фромма"
План
I. Э.Фромм видный мыслитель XX столетия.
1). Преемственность и значение философии Э.Фромма в масштабах мировой
филофской мысли.
2). Краткая биография философа.
3). Неофрейдизм как новое слово в психоанализе.
4). Направления деятельности Э.Фромма психолога, социолога и философа.
II. Философская концепция Э.Фромма: основные позиции, критика и
переосмысление источников, открытия.
1). Э.Фромм реформатор психоанализа.
а). Критика биологического подхода З.Фрейда;
б). Социальная и гуманистическая реформа психоанализа;
в). "Забытый язык" Э.Фромма;
2). Социалистическая концепция Э.Фромма.
а). "Концепция человека у К.Маркса";
б). Тоталитарные режимы и феномен деспотии;
3). Философская антропология и гуманистическая этика Э.Фромма как
основа ренессанса гуманистической мысли XX века.
а). Индивид в определенной ситуации как исходный пункт
философского размышления Э.Фромма;
б). Многоликость персоналистской традиции и своеобразие подхода
Э.Фромма;
в). Концепция разрушительного в человеке, феномен исторической
дегуманизации;
г). Человек как реализация продуктивного начала и мерило
истории;
д). Философская антропология Э.Фромма; критика изолированного
анализа; феномен "раздвоенности"; обладание и бытие; глубинные
человеческие потребности; картина "всеобщей отчужденности";
е). Процесс социализации. Социальный характер. Характерология
Э.Фромма;
III. Постижение тайны человека как цель философского поиска.
Эрих Фромм (Fromm) (1900-1980) немецко-американский философ, психолог и
социолог, один из ведущих представителей неофрейдизма. Пытался соединить
Фрейда с Марксом и экзистенциализмом. С абстрактно-гуманистических позиций
критиковал капитализм, выдвигал утопический проект создания "здорового
общества" на основе психоаналитической "социальной и индивидуальной
терапии".
Так скупо лаконична энциклопедическая статья в описании жизни и
философии человека, который заслуженно занял свое место среди виднейших
мыслителей XX столетия. Его коллегами и, отчасти, единомышленниками в
философском приятии (неприятии ?) мира можно смело считать Достоевского,
когда речь идет о Личности, Толстого и раннего Маркса во взгляде на
проблему гуманного общества, Фрейда, Юнга и Сартра в тонком, почти
мистическом рационализме подхода к природе сознания и творческой жизни
человека. Идеи его, нашедшие воплощение во множестве произведений,
использовал в ходе своего развития не только психоанализ, но и другие
философские течения, в том числе экзистенциализм, персонализм,
герменевтика, социобиология. Значителен его вклад в развитие современной
этики и политической философии. Философская мысль Э.Фромма стала импульсом
к развитию гуманистического мышления нашего века.
Целью этой обзорной работы была попытка глубже проникнуть в духовный
мир философа, в суть его взгляда на проблему Человека, показать
актуальность и недостаточную степень востребованности его трудов для
обитателей современного рационального и жестокого мира. В некоторой мере
она является и данью уважения благодарного почитателя.
Эрих Фромм родился в 1900 г. в Германии. В 1922 г. получил степень
доктора философии в Гейдельбергском университете, в 19231924 гг. прошел
курс психоанализа в Психоаналитическом институте в Берлине, в 19291932 гг.
сотрудник Института социальных исследований во Франкфурте-на-Майне. После
1933г. переехал в США, где работал в Институте психиатрии им. У.Уайта,
преподавал в Колумбийском и Йельском университетах. В 19511967 гг. жил в
Мексике, возглавлял Институт психоанализа при Национальном университете в
Мехико. В 1974 г. переселился в Швейцарию.
Неофрейдизм, который Э.Фромм представляет наряду с К.Хорни, Х.С.
Салливаном и др., является одним из интересных направлений современной
американской философии и психологии, возникшим в конце 30х гг. в процессе
соединения психоанализа с американскими социологическими и этнографическими
теориями. Перенося центр тяжести с внутрипсихических процессов на
межличностные отношения, неофрейдизм истолковывает психические нормы как
приспособление личности к социальной среде (учение о защитных формах
поведения в духе бихевиоризма и др. ). Неофрейдизм редуцирует психоанализ,
отклоняя учение З.Фрейда о либидо и сублимации, видя в бессознательном
связующее звено между социальными и психическими структурами. Отличительной
чертой неофрейдизма является "социологизация" психологии и, наоборот,
психологизация самих социальных явлений.
В центре внимания лично Э.Фромма противоречивость человеческого
существования, взятая не в качестве субъективно-личностной деятельности, а
как онтологический факт. Философ различает следующие дихотомии:
патриархальный и матриархальный принципы организации жизни людей,
авторитарное и гуманистическое сознание, эксплуататорский и рецептивный
(послушный) типы характера, обладание и бытие как два способа
жизнедеятельности индивида, экзистенциальное и историческое существование
человека, негативная "свобода от" и позитивная "свобода для" в процессе
развития личности. Он исходит из того, что личностные и онтологические
основания человеческого существования, с одной стороны, как бы дополняют
друг друга, создавая одновременно уникальность и всеобщность человеческого
бытия, а с другой противоречат друг другу в силу того, что уникальность и
всеобщность несовместимы. Разрабатывая учение, представляющее собой синтез
психоаналитических, экзистенциальных, философско-антропологических и
марксистских идей, Фромм стремится найти способы разрешения дихотомий
человеческого существования, ликвидации различных форм отчуждения чело
века, определить пути оздоровления западной цивилизации, показать
перспективы свободного и творческого развития личности. Отвергнув биологизм
Фрейда, он пересматривает символику бессознательного, смещая акцент с
подавленной сексуальности на конфликтные ситуации, обусловленные
социокультурными причинами, вводит понятие "социального характера" как
связующего звена между психи кой индивида и социальной структурой общества,
изучает основные тенденции развития западной культуры с ее потребительскими
ценностями, деперсонализацией, дегуманизацией социального характера,
отчуждением. Устранение исторических противоречий, зависящих от социальных
условий жизни людей, соотносится им с построением общества, основанного на
принципах гуманистической этики, активизации индивида посредством методов
гуманистического управления, распространения психодуховных ориентаций,
являющихся эквивалентом религиозных систем прошлого. Частичное разрешение
экзистенциальных дихотомий Фромм связывает с раскрепощением внутренних
способностей человека к любви, вере и размышлению. В конечном счете
осознание человеком неподлинности своего существования в обществе
тотального отчуждения, реализация им своей сущности и обретение "самости"
вместо "мнимого Я", возрождение жизнеутверждающего мировоззрения и
внутреннее моральное обновление, восстановление гармонии между индивидом и
природой, личностью и обществом все это возможно на основе использования
"гуманистического психоанализа", предлагаемого Фроммом в качестве социально
приемлемого средства освобождения людей от иллюзий их бытия. Подлинной
ценностью человека Фромм считает способность к любви, ибо любовь, в его
понимании, служит критерием бытия и дает ответ на проблему человеческого
существования. В процессе овладения искусством любви происходит изменение
структуры характера человека, в результате чего уважение к жизни, чувство
идентичности, потребности в привязанности к миру, в заинтересованности в
единении с ним, по Фромму, становятся превалирующими, тем самым способствуя
переходу от эгоизма к альтруизму, от обладания к бытию, от "кибернетической
религии" к новому, гуманистическому духу, характеризующемуся
нетеистической, неинституциональной религиозностью.
Фромм, безусловно, энциклопедичен и разносторонен. Он обращается к
различным культурам, к мифологии и религиозным текстам, к восточной религии
и мировой философии. Он стремится переосмыслить исходные установки
философии, этики, психологии, культурологии. При этом он никогда не
утрачивает своей собственной темы, присущего ему типа рефлексии. Постоянно
возвращаясь к идеям, выраженным в его первых работах, Фромм в течение
долгой плодотворной жизни обогащал их.
Итак, рассмотрим подробней положения философской концепции Э.Фромма,
пытаясь понять, что же привлекает к его работам столь большое внимание, как
специалистов, так и простого читателя, и в чем же, собственно, его личный
вклад в философию.
Прежде всего, он выступал как реформатор психоанализа. Фромм
проницательный и глубокий психолог, сумевший раскрыть истоки человеческих
страстей, мотивы человеческого поведения. Он придал психоанализу
историческое измерение. Анализируя возможности раскрепощения человека,
Фромм проявил богатейшее социологическое воображение. Тончайшие механизмы
психики он исследовал на фоне многомерного социально-исторического
контекста.
Фромм писал: " Я никогда не соглашался с тем, что меня причислили к
новой "школе" психоанализа, как бы ее ни называли "культурной школой" или
"неофрейдизмом". Я убежден, что эти школы дали ценные результаты, однако
некоторые из них отодвинули на задний план многие открытия Фрейда. Я
определенно не являюсь "ортодоксальным фрейдистом". Дело в том, что любая
теория, которая не изменялась в течение 60 лет, именно по этой причине не
является больше первоначальной теорией своего создателя; она, скорее,
окаменелое повторение прежнего и, как таковая, в действительности
превращается в установку. Свои основополагающие открытия Фрейд осуществил
во вполне определенной философской системе, системе механистического
материализма, последователями которой было большинство естествоиспытателей
начала нашего столетия. Я считаю, что необходимо дальнейшее развитие идей
Фрейда в другой философской системе, а именно в системе диалектического
гуманизма."
В чем проявилось реформаторство Фромма в психоанализе? Прежде всего в
том, что, в отличие от Фрейда, философ считал человеческую природу
обусловленной главным образом исторически, не преуменьшая при этом роли
биологических факторов. Он отказался от установки Фрейда, будто проблема
человека может быть правильно сформулирована в терминах противопоставления
биологических и культурных факторов (работа последнего года жизни
"Greatness and limitations of Freud's Thought" N.Y., 1980).
Фрейд считал, что человек является закрытой системой, "вещью в себе".
По его мнению, природа наделила человека определенными биологически
обусловленными стремлениями, и развитие личности служит реакцией на
удовлетворение или фрустрацию этих стремлений. Фромм же показал, что
основной подход к изучению человеческой личности должен состоять в
понимании отношения человека к миру, к другим людям, к природе и к самому
себе. Согласно его воззрениям, человек изначально социальное существо.
Следовательно, ключевая проблема психологии состоит не в раскрытии
механизма удовлетворения или фрустрации отдельных инстинктивных стремлений,
а в отношении индивида к миру.
Различие между биологическим подходом Фрейда и социальным мышлением
Фромма значительно и радикально. Фрейд понял роль бес сознательной
психосексуальной энергии в жизни человека. Он справедливо подчеркивал, что
она оказывает воздействие на все сферы деятельности личности и
эмоциональную, и интеллектуальную. Согласно же Фромму, фрустрация или
эрогенность сами по себе не приводят к закреплению соответствующих
установок в личности человека. Значение фантазий и физических ощущений
состоит не в наслаждении и не в сублимации, а в том, что они выражают
стоящее за ни ми специфическое отношение к миру.
Фрейд исходил из глубокого убеждения в порочности человеческой
природы. Фромм отверг эту посылку. Он показал, что такие идеалы, как
истина, справедливость, свобода, хотя они часто оказываются лишь пустыми
словами или рационализациями, могут быть подлинными стремлениями человека.
Анализ, который игнорирует эти стремления в качестве динамических факторов,
всегда ошибочен.
Создатель психоанализа ограниченно понимал секс, а тем более любовь,
нежность. Фромм, в отличие от Фрейда, показывал, что экономические,
психологические и идеологические факторы находятся в сложном
взаимодействии. Они не являются простым рефлексом сексуальности. Человек
реагирует на изменения внешней обстановки тем, что меняется сам.
Психологические факторы, в свою очередь, способствуют дальнейшему развитию
экономического и социального прогресса. Известно, что Фромм пытался
гуманизировать психоанализ. По его мнению, именно Фрейд стал впервые
исследовать личность, как некую тотальность. Он открыл особый метод
наблюдения за человеком, который позволял анализировать свободные
ассоциации, ошибочные действия, символические акты поведения. Вместе с тем
психоанализ не только метод управляемой интроспекции. Его можно считать
своеобразной исповедью, когда больной, направляемый специалистом,
раскрывает свои мысли, желания, тягостные или предосудительные воспоминания
и освобождается, таким образом, от их вредного воздействия. Он дополняется
истолкованием и критикой некоторых объективных актов поведения, смысл
которых ускользнул от внимания традиционной психологии. В частности,
психоанализ дал возможность доказать, что сны имеют смысл. Он даже позволил
раз гадать этот смысл. В классической древности, как известно, снам
придавали огромное значение, считая их предсказаниями будущего. Современная
Фрейду наука изгнала сны в область предрассудков и суеверий, объявила их
простым "телесным" актом, своего рода судорогой глубоко спящей психики. В
своей работе "Забытый язык" Фромм обращается к анализу снов и мифов,
подчеркивая, что для древних миф играл совсем другую роль, нежели в наши
дни. Люди, жившие в развитых цивилизациях Запада и Востока, рассматривали
сны и мифы как важнейшее выражение души. Неспособность понимать их
оценивалась как неграмотность. Между тем сны это универсальное явление
человеческой жизни. Оценивая обширный арсенал символов, Фромм пытался
типологизировать их, создавая реальную основу для сопоставления различных
форм забытого языка.
Эти открытия Фромма во многом изменили направленность психоанализа,
обеспечили новый виток его развития. Они позволили использовать методику
неофрейдизма для анализа социальноисторической динамики. Философу удалось
создать целую галерею социальных типажей и характеров; он пытался осмыслить
общественные, политические коллизии века. Вполне естественно, что это
привело его к потребности выявить гуманистический потенциал идей К.Маркса.
Работа Э.Фромма с названием "Концепция человека у К.Маркса" ( "Marx's
Concept of Man" ) вышла отдельным сборником в 1961 г. и содержала статью
Фромма и ранние произведения К.Маркса. Публикация этого сборника была
вызвана тем, что Фромм в это время вступил в Социалистическую партию США и
попытался создать для нее новую программу, ориентированную на
"гуманистического" Маркса. И тут выяснилось, что в Америке периода
"холодной войны" и антикоммунизма вообще не было английского перевода
ранних работ Маркса ( только в 1959 г. в Англии появился перевод, сделанный
в Советском Союзе ). Таким образом, Фромм в своем сборнике "Marx's Concept
of Man" осуществил первую публикацию важнейших частей "Экономическо-
философских рукописей 1944 года" и "Немецкой идеологии" (18451846). Перевод
был сделан Т.Б.Боттомором, английским социологом неомарксистской
ориентации, с которым Фромм был в большой дружбе. Впечатление от этой
публикации в США было огромным, а Фромм стал крупнейшей фигурой для
американских неомарксистов.
В своих работах "Концепция человека у Маркса" и "Из плена иллюзий"
Фромм раскрыл особенности философско-антропологического мышления Маркса,
показав, что для него история человечества это, прежде всего, летопись
постоянного развития человека и одновременно растущего отчуждения. Весьма
перспективно и оригинально истолковывая марксистское учение, американский
философ отмечал, что отчужденный человек не только чужд другим людям, но
лишен чело вечности как в естественном, природном, так и в духовном смысле.
Такое отчуждение от человеческой сущности ведет к экзистенциальному эгоизму
и формулируется как превращение человека в средство своего индивидуального
существования. В процессе отчуждения человек в известном смысле лишается
даже своего тела и окружающей его природы, а также своего духовного "Я",
себя самого как человеческого существа.
Фромм показал огромную разницу между взглядами Маркса и воззрениями
коммунистов тоталитарного толка. Человечность человека никогда не должна
служить лишь средством для государства, класса или нации. Отчуждение ведет
к переоценке всех ценностей. Человек является пленником тех политических
институтов, которые сам же создал.
Хотя Фромм и отдал дань наивному социальному прожектерству, его
оценки различных социальных процессов отличаются исторической
дальновидностью, а многие идеи носят характер провозвестия. Фромм был в
числе первых исследователей, обратившихся к диагностике тоталитарного
общества, причем не только нацистского, но и казарменно-социалистического.
В отличие от многих исследователей, которые считали нацизм случайным
отклонением от исторической магистрали, Фромм показал стойкость и
воспроизводимость тоталитаризма как политической практики и типа мышления.
Предупреждения Фромма содействовали отрезвлению социально-философской и
политической мысли, оказали воздействие на изучение феномена деспотии.
Обращаясь к социалистической идее, Фромм задолго до современных
прозрений пришел к выводу, что социализм не должен быть обществом
заорганизованных, автоматизированных индивидов, каждый из которых подчинен
государству, машинам, бюрократии. Даже если бы государство, подчеркивал он,
стало бы работодателем в виде абстрактного капиталиста, даже если бы весь
общественный капитал был бы сконцентрирован в одних руках ( безразлично
одного частного капиталиста либо одного государственного, общественного
капиталиста ) все равно такое общество нельзя было бы назвать
социалистическим.
Таким образом, в наследии Фромма имеется много оригинальных идей,
повлиявших на сознание XX в.: о человеке как "едва ли не самом
эксцентричном создании универсума", об исторической обусловленности
страстей и переживаний человека, о социальном характере как отражении
сплава биологических и культурных факторов, о неизбежности универсального,
всепланетного гуманизма. Фромм обосновал возможности разностороннего
совершенствования человека как живого, мыслящего и чувствующего существа.
Напомним мысль Фромма: пророк далеко не всегда возглашает нечто
новое. Для него существенно другое верность собственным заповедям. Сам
Фромм в обстановке сциентистских увлечений столетия сохранил поразительную
верность одной теме феномену человека. Эта неотступность и оказалась
пророческой. Ренессанс антропологического мышления в нашем веке в огромной
степени подготовлен работами Эриха Фромма.
О чем бы не писал Фромм – о бытии, власти, государстве, деспотии,
культуре, нации, собственное рассуждение он начинает с человека. Индивид в
определенной ситуации исторической, социальной, психологической,
экзистенциальной таков исходный пункт его философствования. Соответственно
все, что вырастает из подобного размышления, содействует постижению
человека как феномена.
Отвергая или исправляя попытки раскрытия тайны человека,
осуществленные Л.Фейербахом, К.Марксом, З.Фрейдом, философ разработал
целостное учение о человеке как чувствующем, страдающем и мыслящем
существе. Человек, его сущность, социальная обусловленность суть
основополагающих принципов миропонимания Фромма. Индивид в "нездоровом",
"больном" обществе это и исследуемая реальность, в которую "заброшена"
личность, и объект социальной критики Фромма. Наконец, "кодовое"
предназначение его исследований поиски путей к "обновлению", "возрождению",
"самовыявлению" и "самореализации" человека.
Разумеется, определить Фромма как специалиста в области философской
антропологии задача слишком общая. Персоналистская традиция в европейской
философии чрезвычайно многолика. Нашим исследователям, надолго отлученным
от антрополого-экзистенциальной линии в философии, не всегда очевидна ее
сложность и неоднородность. Многообразие подходов к человеку порой
ускользает от нас. Мы толкуем персоналистское течение как нечто
нерасчлененное.
Многие философские направления, например экзистенциализм и
персонализм, рассматривают человека в качестве основной проблемы философии
вообще. Однако интерес к человеку, тем не менее, обнаруживается по-разному.
Персоналистская философия, обосновывающая суверенитет личности, не
может отвлечься от вопросов: каковы собственные пределы человека? в чем он
черпает основы нравственности? что питает его волевые импульсы? Она вовсе
не стремится к тому, чтобы поста вить в центр собственной рефлексии
человека. Мир для нее иерархичен. Внутри этой философии Э.Фромм занимает
весьма оригинальную позицию. Он превращает человека в меру всех вещей в том
смысле, что отвергает все попытки подчинить человека какой-то иной
сущности. Не только общество, но и вся Вселенная оцениваются Фроммом через
призму человека.
Но нет ли в таком подходе откровенной идеализации человека? Разве
человек заведомо добр, универсален и безграничен? Не подрывает ли в таком
случае антропологическая мысль свои собственные основания? Прославляя
человека, мы как бы сознательно отвлекаемся от тех деструктивных потенций,
которые заложены в нем. Не утопична ли гуманистическая этика Фромма?
Отметим сразу: ни идеализации, ни обожествления человека у Фромма
нет. Он вовсе не отвлекается от того, что именно человек создал
антигуманное общество, растерзал природу, развил в себе некрофильские
тенденции. Американскому философу принадлежит глубокая и весьма
последовательная концепция разрушительного в человеке. В этом легко
убедится, если прочитать хотя бы его работы "Душа человека", "Из плена
иллюзий" и др. Более того, именно Фромму принадлежит оригинальная мысль:
история вовсе не стремится очеловечить человека. Напротив, она нередко
пытается вытравить в нем истинно человеческое, извратить его природу.
Конечно, многие исследователи и до американского ученого обращали внимание
на негативные стороны человеческого существа. Но Фромм выступает как
последовательный аналитик того зла, которое заключено в человеке. Фромм
хорошо знает о падениях человеческой души. Ведь его первая книга "Бегство
от свободы" (1941) была посвящена тоталитаризму. Теперь, когда человечество
прошло через опыт массовых насильственных экспериментов с человеческим
материалом, нужно сказать, без преувеличения: история это также и процесс
расчеловечивания человека. Верно ли, что всякое философское постижение
человека неотвратимо превращается в критическую теорию ? По всей видимости,
верно, потому что человечество на протяжении своего развития много раз
демонстрировало такую ситуацию, когда идея социальности не соизмерялась с
человеческой природой, с человеческими потребностями.
Не случайно Фромм принципиально отказывался искать истоки
общественного миропорядка, нравственных исканий, человеческих потенций в
чем-то ином, нежели в самом человеке. Он едва ли не единственный
исследователь в западной философии, кто неуклонно развивает тему
человеческой сущности как реализации продуктивного, жизнетворческого
начала. Человек сам по себе не плох и не хорош. Он открыт для
самосозидания. Это означает, что его можно соразмерять с самим собой, то
есть с нераскрытым человеческим потенциалом. В этом смысле человек может
оказаться некой идеальной меркой не только для самого себя, но и для всей
истории. Важно только не отступать от этой антропологической позиции, не
приискивать иных трансцендентных критериев для оценки человеческого, кроме
как внутри него самого. В изложении этой идеи Фромм всегда последователен.
О чем бы не зашла речь о социальной динамике, об исторических ситуациях, о
процессе социализации, Фромм всегда видит перед собой одну и ту же проблему
как раскрывается в данном случае общечеловеческое...
Итак, всякая философская антропология, естественно, начинается с
вопроса "Что такое человек?". Многие мыслители пытались осветить эту тему,
перечисляя те или иные уникальные человеческие свойства. Одни считали, что
человеческая природа, скажем, обусловлена фактом грехопадения, другие
усматривали ее в разумности человека, третьи в его социальности. Подход
Фромма принципиально иной. Он отказывается от конкретного определения
человеческой природы, которое сводилось бы к обозначению человеческих
задатков. В концепции американского исследователя "человеческая природа"
выступает как философское понятие, некая абстракция.
Фромм полагает, что понятие и сущность человека выражают не качество
и не субстанцию, а противоречие, имманентное человеческому бытию. По мнению
Фромма, поведение человека нельзя объяснить на основе раскрытия одних
только биологических механизмов, извечно присущих людям. Он отвергает также
и противоположную точку зрения, согласно которой основные мотивы поведения
индивидов надо искать в социокультурных факторах. Как полагает ученый, надо
избегать изолированного анализа только психического или только социального.
Главные страсти и желания человека, отмечает Фромм, возникают из его
всеобщего существования, то есть из уникальной ситуации, в которой вообще
оказался человек. По своим физиологическим функциям люди принадлежат миру
животных, существование которых определяется инстинктами и гармонией с
природой. Но вместе с тем человек уже отделен от животного мира. И эта его
"раздвоенность" составляет суть психологически окрашенного
экзистенциального противоречия.
Проблема сущности человека понимается Фроммом как глубинное
экзистенциальное рассогласование. Поступки людей уже не определяются
инстинктами. В сравнении с другими животными эти инстинкты у людей слабы,
непрочны и недостаточны для того, чтобы гарантировать им существование.
Кроме того, самосознание, разум, воображение и способность к творчеству
нарушают единство со средой обитания, которое присуще животному
существованию. Человек знает о самом себе, о своем прошлом и о том, что в
будущем его ждет смерть, о своем ничтожестве и бессилии. Человек остается
частью природы, но он неотторжим от нее. Он теперь понимает, что "заброшен"
в мир в случайном месте и времени, осознает свою беспомощность,
ограниченность своего существования. Над ним тяготеет своего рода
проклятие: человек никогда не освободится от этого противоречия, не
укроется от собственных мыслей и чувств, которые пронизывают его существо.
Человек, отмечает Фромм, это единственное животное, для которого
собственное существование является проблемой: он ее должен решить и от нее
никуда не уйти.
Здесь возникает следующая проблема фроммовской философской
антропологии. Это вопрос о модусах человеческого существования. Философ
формулирует известную дихотомию ”Иметь или Быть”. Экзистенциальное
противоречие позволяет человеку думать о собственном самоосуществлении. Но
оно подсказывает и иной выход – Иметь, то есть заглушить коллизию
человеческого бытия, обратится к иллюзорному самоудостоверению.
Обладание представляется нормальной функцией нашей жизни: чтобы жить,
мы должны обладать вещами. Более того, мы должны обладать вещами, чтобы
получать от них удовольствие. Да и как может возникнуть другая альтернатива
в обществе, высшей целью которого является иметь и иметь как можно больше и
в котором один человек может сказать о другом: "Он стоит миллион долларов"?
При таком понимании, напротив, кажется, что сущность бытия заключается
именно в обладании, что человек ничто, если он ничего не имеет ( работа
"Иметь или Быть?" ). Фромм полагает, что за душу человека борются два
принципа принцип обладания и принцип бытия. Человек должен быть самим
собой, развивать присущие ему качества, а не стремиться к стяжательству, к
непомерным вожделениям. Тенденция Иметь в конечном счете черпает силу в
биологическом факторе, в стремлении к самосохранению. Вторая тенденция Быть
значит отдавать, жертвовать собой обретает силу в специфических условиях
человеческого существования. Эти рассуждения Фромма приобретают сегодня
особую значимость и актуальность.
Фромм постулирует вечность экзистенциального поиска. Так, в
философском наследии ученого возникает множество бытийственных человеческих
проблем любовь, свобода, власть, смерть. Содержанием человеческой истории,
по Фромму, является стремление людей обрести самих себя, реализовать те
потребности, которые порождены распадением прежних, изначально целостных
связей. Однако конкретно сложившееся общество, та или иная форма
социального обще жития мешает полному воплощению человеческих потенций. На
протяжении длительной истории человечества разум, воля, эмоции людей не
получали и не могли получить адекватного самовыявления. Общество не
содействовало реализации глубинных потребностей, а, напротив, стесняло их
или направляло в ложное русло.
Но каковы эти глубинные человеческие потребности, описанные в работах
Фромма? Это потребность человека в общении, в межиндивидуальных узах, в
творчестве как в одной из наиболее значимых интенций человека, в ощущении
глубоких корней, гарантирующих прочность и безопасность бытия, стремление к
уподоблению, к познанию, освоению бытия.
Фромм был бы, по-видимому, вполне традиционным философским
антропологом, если бы ограничился рассмотрением тех проблем, которые
воспроизведены в этой работе, человеческой природы, человеческой сущности,
модусов человеческого существования, человеческих потребностей. Но
американский философ был крупным представителем неофрейдизма. В его книгах
содержится огромный эмпирический материал, раскрывающий глубинные
проявления человеческого поведения. Как совместить, скажем, рассуждения
Фромма об изначальных человеческих потребностях с анализом авторитарности,
разрушительности человека? Иначе говоря, как, стремясь к познанию,
творчеству, человек парадоксальным образом отрекается от свободы,
самостийности и ищет возможности подчинить себя власти безропотно и
окончательно ? Фромм разъясняет: по отношению к индивиду общество может
выполнять различные функции содействовать раскрытию потенциальных
способностей человека, его потребностей или де формировать эти внутренние
побуждения, придавать им искаженную форму. Во-первых, человек утрачивает
контакт с самим собой, в результате чего возникает феномен
деперсонализации. Во-вторых, его отношения с другими людьми приобретают
функциональный, овеществленный характер. Картина "всеобщей отчужденности",
развернутая Фроммом, не представляется в наши дни ни абстрактной, ни утопи
ческой, ни преувеличенной. Человек, по мнению Фромма, подчинен не только
вещному миру. Общественные и политические обстоятельства, которые создает
человек, подчиняют его себе. Отчужденный человек, который верит, что он
господствует над природой, становится рабом вещей и обстоятельств,
беспомощным придатком в мире, который сам есть не что иное, как застывшее
(опредмеченное) выражение его собственных сил. Сегодня, как полагает Фромм,
запуганное человечество со страхом ждет, удастся ли ему спастись или оно
попадет под иго созданной им бюрократии. Разве можно не вдуматься в
предостережение Фромма о том, что в информационном обществе может вообще
исчезнуть проблема свободы человека, его ответственности, ибо этот мир,
если он будет выкроен по меркам технократического мышления, перестанет быть
человеческим? Процесс социализации, по мнению Фромма, начинается уже с того
мгновения, когда индивид проявляет себя и свое отношение к людям через
формы человеческих отношений. Развитие той или иной формы общения приводит
к формированию общественного характера (эта категория введена Э.Фроммом ),
то есть стабильной и четко выраженной системы ориентации. Соответственно
пяти способам социализации (мазохизм, садизм, деструктивизм, конформизм и
любовь) возникают способы адаптации к социуму рецептивный,
эксплуататорский, накопительский, рыночный и продуктивный. На основе этого
Фромм разрабатывает свою характерологию, придавая ей еще большее значение,
чем Юнг. Он подчеркивает, что чем дальше развивался психоанализ, тем
становилось яснее, что невротический характер можно понять только через
невротический характер. Новая, создаваемая психоанализом, характерология,
по мнению Фромма, крайне необходима для развития этической теории.
Предметом этического исследования все чаще становятся не отдельные пороки и
добродетели, а добродетельный или порочный характер.
Фромм стремится анализировать сложные социальные явления, вскрывая
изначальные психические потребности человека, вырастающие на этой основе
типы общения, типы ориентации и всякого рода патологические смещения. От
причудливых светотеней психики он продвигается к описанию человеческих
социальных типов.
Философская антропология Фромма включает в себя психоаналитические,
экзистенциальные, собственно антропологические, марксистские идеи. Она
открыта также для древней мистической традиции, для восточного оккультизма.
Не приводит ли это к эффекту эскизной собирательности, или в результате
рождается плодотворный синтез ? Исходные позиции философа не претерпевают
существенных изменений. Доминанта философской рефлексии Фромма мучительное
и напряженное постижение тайны Человека.
Литература
1. Фромм Э. Душа человека. М., 1992. ( включает работы "Искусство любить",
"Душа человека", "Забытый язык", "Концепция человека у Маркса" и др. )
2. Фромм Э. Иметь или быть ? М., 1986.
3. Критическая статья д-ра фил. наук П.С. Гуревича в книге Э. Фромма
"Бегство от свободы" (М., 1990)
4. Современная западная философия: словарь / сост. Малахов В.С., Филатов
В.П. М., 1991.
Реферат на тему: ДВЕ ОСОБЕННОСТИ РУССКОГО МАРКСИЗМА
Глава 1. Возникновение русского марксизма.
§ 1. На смену народничества приходит марксизм.
Русский марксизм весьма многое заимствовал у своего конкурента —
народничества. Как признавал один из организаторов РСДРП Ю. Мартов,
"идейное развитие, проделанное народниками в течение нескольких лет бурного
общественного возбуждения, привело именно наиболее упорных последователей
народнической ортодоксии к необходимости теоретического пересмотра всего
идейного наследия пореформенной интеллигенции. Так из умирающего
революционного народничества возник русский социал-демократический
марксизм".
Из народнического движения вышли первые теоретики русского марксизма —
Г. В. Плеханов и П. Б. Аксельрод, пытавшиеся образовать новую партию
«Черный передел» (выделившись из «Народной Воли» и порвав с бакунистской
традицией).
Старое революционное движение настаивало на принципиальном разрыве с
«имущим обществом» и противопоставлении ему «деревни». «Черноперодельцы»
рассчитывали при подготовке общественных преобразований на поддержку
буржуазных элементов города. Народнические представления о незатронутости
деревенского мира противоречиями капиталистического строя тем самым
ставились под сомнение.
В начале 80-х гг. в эмиграции из актива «чернопередельцев-народников»
образуется первая марксистская группа «Освобождение труда», начавшая
пропаганду марксистских идей. В 90-е гг. возникает течение так называемою
легального марксизма (П. Струве, М. Туган - Барановский и др.),
популяризирующее идеи марксизма, критикующее идеологию народничества и
защищающее идею капиталистического пути, для России.
Г. В. Плеханов в своих работах оценивал борьбу марксизма с
народничеством как историческое продолжение борьбы западничества со
славянофильством. Социал-демократия, отвергнув субъективизм и романтизм
народничества, должна стать на «научно-объективные основы познания
общества». Ей предстоит путь, уже проделанный западной социал-демократией,
но для российских революционеров — это новый путь.
Молодое поколение социал-демократов подвергло критике все политические
взгляды народников-ветеранов. В новой оценке «поместное дворянство и
старое общинное крестьянство представлялись обреченными на исчезновение и
растворение в новых буржуазных классах», аграрный вопрос разрешался
капиталистическим путем. Промежуточные, стоящие между буржуазией и
пролетариатом, классы оценивались как реакционные, сама буржуазия — как
класс, который «постепенно и незаметно становится у власти», а либеральная
и демократическая интеллигенция — как группа, раскалывающаяся на две
части: одна примыкает к пролетариату, а другая — к консервативным и
реакционным кругам.
Г. В. Плеханов, представлявший первое поколение русских социал-
демократов, предполагал другой путь социального развития и видел
перспективу усиления антагонизма между старыми правящими классами и
усиливающейся буржуазией, которая, в свою очередь, открывает дорогу
политической активности рабочего класса. В этих противоречиях двух
направлений социал-демократии лежал источник разрыва возникшей в 1898 г.
партии на «большевиков» и «меньшевиков», разрыва, который произойдет
чуть позже (в 1903 г.).
§ 2. Экономизм.
В 90-х гг. внутри марксистской социал-демократии в России возникло
течение, названное «экономизмом». Ёдинственным рычагом рабочего движения
это течение признавало экономические интересы пролетариата. Только
постепенно эти интересы могут перерасти в политические требования.
Не отказываясь принципиально от требовали демократизации всего
государственного строя в целом, «экономисты» отодвигали из
поля своего зрения борьбу за нее и склонны были думать, что «постепенная
демократизация режима будет совершаться более или менее автоматически в
результате приспособления самодержавной властью наличных учреждений и норм
к расширяющим свои публичные права новым классам - промышленной буржуазии и
пролетариату».
Идеология «экономистов» опиралась на синдикализм, полагая, что рабочие
массы, глухие к политическим лозунгам, более чутко реагируют на собственные
профессиональные интересы. Момент политического переворота полностью
исключался, ставка делалась на эволюцию существующих политических и
государственных форм.
Идеология «экономизма» опиралась на ревизионистское течение в западном
марксизме, возникшее в связи с выступлениями Э. Бернштейна, Против
«экономистов» в среде социал-демократов выступили как умеренные
(Плеханов), так и радикалы (Ленин).
Рабочее движение постепенно начинает подпадать под воздействие
социал-демократической идеологии. В начале XX в. заметную роль стали играть
радикальные элементы, объединившееся вокруг ленинской газеты «Искра».
«Искровцы» главные усилия направляй на борьбу с «экономизмом» и на создание
«партии нового типа», состоящей из профессиональных революционеров,
организующих борьбу рабочих масс. Результатом такой политики стала
тенденция к крайнему централизму и господству партийной идеологии внутри
социал-демократического движения. На основе различных взглядов на
организацию и формы деятельности партии в 1903 г. в рядах социал-демократии
происходит новый раскол на «большевиков» и «меньшевиков», на радикалов и
умеренных.
§ 3. Ленин. Диктатура пролетариата.
Радикальное крыло социал-демократии, возглавляемое В. И. Лениным, в
качестве главного постулата своей идеологии приняло идею «диктатуры
пролетариата». По Ленину, задача пролетарской
революции отрицательная и заключается в насильственном
уничтожении буржуазного государства и буржуазного общества. Он писал:
«Мелкобуржуазные демократы, эти якобы социалисты, заменявшие классовую
борьбу мотаниями о соглашении классов, представляли себе и социалистическое
преобразование мечтательным образом, не в виде свержения господства
эксплуататорского класса, а в виде мирного подчинения меньшинства понявшему
свои задачи большинству. Эта мелкобуржуазная утопия, неразрывно связанная с
признанием надклассового государства, приводила на практике к предательству
интересов трудящихся классов». Выступая против эсеро-народников, считавших,
что порядок есть примирение классов, а не угнетение одного класса другим,
Ленин возражал: «Что государство есть орган господства определенного
класса, который не может быть примирен со своим антиподом (с
противоположным ему классом), этого мелкобуржуазная демократия никогда не в
состоянии понять». Государство не есть просто инструмент управления, это
орган господства. Задача пролетарской революции состоит в уничтожении
отчужденного от общества государства, всего его аппарата.
В теории большевизма государство понималось как особая организация
силы, организация насилия для подавления одного класса другим. После
пролетарской революции объектом подавления должна стать буржуазия:
«Трудящимся нужно государство лишь для подавления сопротивления
эксплуататоров, а руководить этим подавлением, провести его в жизнь, в
состоянии только пролетариат». Государство поддерживает политическое
господство того класса, который является главенствующим в экономике
(«базисе»). История показывает, что государство как особый аппарат
принуждения возникает тогда, когда общество распадается на классы, когда
один класс начинает присваивать себе результаты труда других классов.
Наличие государства исключает наличие свободы. Ленин утверждал:
буржуазия, называя свое государство свободным, лжет. До тех пор пока есть
частная собственность, буржуазное государство, будь оно демократической
республикой или монархией, всегда является машиной для подавления
рабочих.
Конечной целью большевики ставили уничтожение государства как
организованного насилия над людьми. По мере перерастания социализма в
коммунизм будет исчезать надобность в насилии вообще, в подчинении одних
людей другими. Люди привыкнут к соблюдению элементарных правил поведения
без применения насилия и подчинения. Коммунизм сделает государство
ненужным.
В переходный же период единственно возможной формой государства
становится "диктатура пролетариата". Это — идея революционного отрицания
всех досоциалистических государственных структур. Преемственность
государственных форм тем самым отрицается: провозглашается отказ от
старой политической и правовой культуры, парламентаризма и разделения
властей. Мотивируется такое тотальное отрицание тем, что при всем
разнообразии государственных форм все буржуазные государства по сути
являются диктатурой буржуазии, «наемное рабство есть удел народа и в самой
демократической буржуазной республике». Более того, в демократической
системе «власть капитала «наиболее надежно защищена и гарантирована этой
«политической оболочкой капитализма». Демократия эксплуататорского
общества — демократия для меньшинства. Всеобщее избирательное право,
институты разделения властей и конституционного контроля - только
идеологические ширмы, не выявляющие воли большинства народа, но отвлекающие
его от революционной борьбы.
Парламентаризму (после 1905 г.) большевики стали противопоставлять
власть советов, в системе которой не было разделения властей. Буржуазной
же государственности был присущ также
централизм власти, унаследованный буржуазией от абсолютизма.
Разрушительная сила пролетарской революции должна быть направлена,
прежде всего, против институтов этой централизованной государственности -
чиновничества и постоянной армии (в первые месяцы после Октябре 1917 г. их
попытаются заменить рабочем и местным самоуправлением и рабочим
ополчением).
Новое государство «диктатуры пролетариата» есть, по Ленину,
«централизованная организация силы, организация насилия и для подавления
сопротивления эксплуататоров и для руководства громадной массой
населения, крестьянством, мелкой буржуазией, полупролетариатом в деле
«налаживания» социалистического хозяйства».
Ленинская интерпретация марксизма не ограничивалась учением о борьбе
классов. Необходимо «распространить признание борьбы классов до признания
диктатуры пролетариата». Последняя является переходной формой
государства, имеющей задачей создать коммунистическое общество и по сути
становящейся уже «не государством в собственном смысле слова».
Государство же в собственном смысле слова существует при капитализме.
Диктатура пролетариата — система власти, не ограниченная формальным
законом, она опирается на силу победившего класса - пролетариата.
«Становой хребет» диктатуры пролетариата составляет его партия,
складывается новая иерархия власти. «Что диктатура отдельных лиц очень
часто была в истории революционных движений выразителем, носителем,
проводником диктатуры революционных классов, об этом говорит непререкаемый
опыт истории... Поэтому нет решительно никакого противоречия между
советским (т. е. социалистическим) демократизмом и применением
диктаторской власти отдельных лиц». Такая трактовка определенно
базировалась на народническом ткачевском активизме и готовила почву для
грядущего «культа личности».
Мотивация необходимости единоличной диктаторской власти сводилась к
следующему: как всякая крупная машинная индустрия требует безусловного и
строжайшего единства воли, направляющей совместную работу сотен тысяч
людей, так и революционные социалистические преобразования требуют
беспрекословного повиновения масс единой воле руководителей. «Вся наша
задача... встать во главе истомленной и устало ищущей выхода массы, повести
ее по верному пути, по пути трудовой дисциплины... Несомненно, что очень
распространенным является мнение... будто единоличная диктаторская власть
несовместима ни с демократизмом, ни с советским типом государства, ни с
коллегиальностью управления. Нет ничего ошибочнее этого мнения». Нет иного
пути к освобождению масс, кроме пути подавления эксплуататоров (в 1917 г.
эта задача будет возложена на ВЧК).
Диктатуру осуществляет не весь народ, а только «революционный народ».
Волю одного класса «иногда осуществляет диктатор, который иногда один более
сделает и часто более необходим». В области государственного устройства эта
идея вылилась в предпочтении «централизованной пролетарской
государственности» перед федеративной.
На исторических примерах Франции и Швейцарии Ленин стремился
доказать, что «свободы больше давала централистическая республика, чем
федералистическая. Или иначе: наибольшая местная, областная и пр.
свобода, известная в истории, дана была централистической, а не
федеративной республикой». Федеративную форму большевики рассматривали как
переход от монархии к централистической республике или как мелкобуржуазную,
поэтому и анархистскую идеализацию. Реальной причиной создания федерации в
России стал национальный вопрос, но не идеология большевизма.
Диктатура пролетариата претендует стать мировой системой через
посредство мировой революции. Идея мировой революции (как и «перманентной»;
постоянно повторяющейся революции) стала главной в идеологии течения,
сформировавшегося внутри социал-демократической партии вокруг фигуры
Л.Д. Троцкого.
Глава 2. Особенности русского марксизма.
§ 1. Идеи русского марксизма.
Строго говоря, смерть М, в 1883 г. положила конец его систематическому
изучению России, в то время как именно с этого момента начинается здесь
наиболее интенсивное распространение его идей. В качестве
душеприказчика Марксова наследия выступает ф. Энгельс, пытавшийся
конкретизировать условия, при которых сельская община в России могла бы
стать опорным пунктом в движении страны к социализму, минуя мучительную
капиталистическую стадию. Первым необходимым условием он считал "толчок
извне" — антикапиталистическую революцию в Западной Европе. Расценивая в 90-
е гг. подобную ситуацию как "маловероятную", он пришел к выводу, что
крестьянская община обречена на гибель, превращается в мечту о невозвратном
прошлом. К такому же выводу приходят первые российские марксисты,
объединившиеся в 1883 г. в Женеве в группу "Освобождение труда" (Плеханов,
В. И. Засулич, П. Б. Аксельрод, Л. Г. Дейч, В. Н. Игнатов). Глава этой
группы Плеханов еще в 1882 г. перевел "Манифест Коммунистической партии",
начав его распространение в России. В последующие годы члены группы
развернули активную издательскую деятельность, опубликовав на рус. языке с
1883 по 1900 1. около 30 работ основоположников марксизма, в том число
"Развитие социализма от утопии к науке" Энгельса (1884), "Нищету
философии" М. (1886), "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой
философии" Энгельса вместе с "Тезисами о Фейербахе" М. (1892). Плеханов
стал также первым российским теоретиком-марксистом. Его направленные против
народников работы "Социализм и политическая борьба" (1883) и "Наши
разногласия" (1885) — первые произведения русской марксистской литературы.
Усилению влияния марксизма в России в кон. XIX в. способствовали вес более
заметное развитие капитализма в стране, разочарование в идеях и
тактике народничества, а также успехи рабочего и социал-
демократического движения на Западе. Обращение к идеям Маркса означало:
(это признавали и некоторые позднейшие его критики) поворот части
российского общества к серьезному изучению последних достижений
европейской науки. Слабее всего воздействие марксистских идей
сказалось на наследниках народнических взглядов эсеровскою толка,
сохранивших бакунинскую непримиримость по отношению к учению Маркса.
Созданная Российская социал-демократическая рабочая партия, вставшая на
марксистские позиции, в 1903 г. раскололась по организационно-тактическим
вопросам па большевиков во главе с Лениным и меньшевиков во главе с
Плехановым. Это расхождение постепенно увеличивалось, хотя и не успело
дойти до раскола на революционеров и реформистов, характерного для рабочего
движения Запада. И большевики, и меньшевики считали себя революционерами и
спорили главным образом по вопросу о соотношении буржуазно-демократической
и пролетарской революций в России. Именно в соответствии с революционной
установкой на разрыв с существующим обществом они интерпретировали
марксизм как глобальное философско-научное учение, противостоящее др.
учениям. Если на Западе сразу же после смерти Энгельса был поставлен
вопрос, есть ли у марксизма собственная философия, то у Плеханова в этом
сомнений не было, такая философия есть, и это — диалектический и
исторический материализм. Создав ряд работ по философии марксизма,
Плеханов в то же время выступил как самый активный критик ревизионизма на
Западе (соединявшего марксизм с кантианской философией) и в России
(соединявшего марксизм с философией эмпириокритицизма). И этом, при всех их
разногласиях, с ним оказался солидарен Ленин, высоко оценивший именно
философские труды Плеханова (" лучшее в марксистской литературе ").
Есть все основания говорить о единой философской традиции, идущей от
Плеханова через Ленина до советских марксистов последних десятилетий.
Согласно этой традиции марксистская (позже - марксистско-ленинская)
философия включала в себя учение о всеобщих диалектико-
материалистических законах и принципах природы, общества и мышления
(диалектический материализм), учение об обществе, его структуре и развитии
(исторический материализм) и специальные философские дисциплины - этику,
эстетику и др. Такая философия, долженствующая служите философским
обоснованием и методологией двух других частей марксизма
(политэкономии и научного коммунизма), а также всех др. наук и
революционной практики, впоследствии стала официальной партийно-
государственной философией в СССР. Данная традиция противостояла другой
линии истолкования марксизма, согласно которой он сводится к научному (а не
философскому) учению об обществе, могущему дополняться какой-либо
другой (не марке и стекой) философией (К. Каутский, Э. Бернштейн,
австромарксисты, российские сторонники эмпириокритицизма — Богданов,
Луначарский, Валентинов, Юшкевич и другие). Позже эта традиция
противостояла также так называемому западному марксизму, идущему от Д,
Лукача и К. Корша. В целом распространение в России философских
взглядов Маркса проходило сложнее и медленнее, чем усвоение его
экономического наследия. Для образованных слоев российскою общества
материализм не являлся откровением ума уже со 2-й половины XVIII в. С
работами французских просветителей, а затем немецких материалистов (Л.
Фейербаха, Л. Бюхнера) были хорошо знакомы и те, кто испытал влияние
материалистических идей, и те, кто остался им чужд. В Марксе поначалу
увидели лишь одного из рядовых представителей материалистического
направления в философии. Даже некоторые из русских критиков Маркса начала
XX в. квалифицировали его философскую концепцию как "самый поздний и зрелый
плод просветительства" (Булгаков), "объедки с философского стола XVIII и
начала XIX в. " (Франк). Радикальная часть российской интеллигенции 70-х
гг. встретила философско-исторические взгляды Маркса враждебно, так как они
противоречили се представлениям о сугубо специфическом характере социальных
преобразований в России. Признание в марксистской философии нового этапа в
истории материализма, который получил в ней свое логическое завершение,
было обусловлено оформлением в оппозиционных кругах российского общества
течения, воспринявшею марксизм не только как научную или политическую
теорию, но и как учение мировоззренческого характера, приобретшее на
определенной стадии черты квазирелигиозной доктрины. Философские
воззрения русских последователей Маркса формировались в основном на базе
произведений Энгельса (таких, например, как "Анти-Дюринг", "Диалектика
природы" и т. д.), в которых марксизм предстает как законченная, цельная
система взглядов, имеющая свою внутреннюю структуру, а затем под
влиянием работ Плеханова и теоретиков российской социал-демократии как
меньшевистского, так и большевистского крыла (Л. Мартова, Ленина, Бухарина
и др.). Философия Маркса была провозглашена ими венцом исторического
развития всей мировой мысли, учением, способным не только объяснить мир во
всем его единстве и многообразии, но и указать пути его
совершенствования. Признание ее преемственности по отношению к
философским идеям прошлого сочеталось с утверждением ее принципиального
отличия даже от тех концепций, которые рассматривались в качестве ее
источников. Особенно подчеркивалось ее значение в практической
революционной деятельности, а также классовая партийность материализма,
его непримиримость к любым проявлениям идеалистических взглядов.
Ясность, доступность для широкой аудитории, жесткая определенность
выводов и исторический оптимизм делали российский вариант философии
Маркса весьма привлекательным для той части отечественной интеллигенции,
которая связала себя с рабочим движением. В то же время интеллектуальная
элита воспринимала, как правило, философский аспект марксизма резко
критически. Серьезной критике в русской общественной мысли подвергались все
стороны марксистской философии. Некоторые оппоненты Маркса утверждали, что
сам термин "диалектический материализм" не имеет права на
существование, так как диалектика существует только в сфере мысли и духа,
но не в материальном мире[1]. В первом десятилетии XX в. острые дискуссии
по проблемам материалистической философии велись и в среде марксистов.
Достаточно напомнить полемику между Плехановым и Лениным (стоявшими по
данным вопросам на близких позициях) и Богдановым, Базаровым, Луначарским
и другими. Заметные расхождения среди последователей Маркса
существовали и в трактовках его философской концепции истории.
Представители умеренного крыла российского марксизма ("легальные
марксисты", меньшевики) упрекали своих оппонентов радикально-революционного
толка (большевиков) в игнорировании законов, управляющих ходом
исторического процесса, в волюнтаристском стремлении ускорить его
течение, в нежелании считаться с уровнем подготовки общества к
кардинальным преобразованиям. В ответ следовали обвинения в выхолащивании
революционной сущности марксистской философии, в сползании на позиции
идеализма, в проповеди пассивности, в конечном счете обрекающей рабочий
класс и его союзников на поражение, превращающей его в охвостье
буржуазии. Для принципиальных противником философии Маркса наиболее
ярко представленных мыслителями "серебряного века" (Бердяев, Булгаков,
Франк и др.), его идеи вообще лежали вне сферы научной философской мысли.
Марксизм в этом плане представлял, с их точки зрения, вульгаризаторскую,
лишенную оригинальности концепцию, что, однако, не снижало ее социального
влияния. Критическое восприятие идей Маркса в российской общественной мысли
можно условно разделить на два основных направления. Одно из них либо
отвергало Марксово учение целиком, выводя его "ошибочность" из материализма
и воинствующего атеизма, принципиально исключающих какое бы то ни было
философское и этическое обоснование марксизма (Франк, С. А. Алексеев,
Новгородцев, И. А. Ильин и др.), либо критиковало конкретные положения
теории М. (Виппер, Карее в, Туган-Барановский, С. Н. Прокопович и другие).
Утверждалось, в частности, что марксизм не более научен, чем утопический
социализм, и поэтому неправомерно проводить между ними резкий рубеж, что
основные положения экономической теории Маркса давно опровергнуты жизнью,
что она базируется лишь на нравственном чувстве, а не на науке, что
марксистская концепция крайне противоречива, что Маркс покидает почву
материализма,
утверждая способность логических и этических норм управлять экономической
жизнью, что его законы социального развития носят чисто механический
характер, а его социализм является односторонне-индустриальным и отказывает
в праве на будущее земледельческим народам. Другое направление
рассматривало марксизм через призму его русского (преимущественно
большевистского) варианта, с точки зрения его соответствия классическому
образцу и условиям российской специфики. Некоторые из критиков
российского марксизма, продолжающие причислять себя к социалистическому
направлению, обвиняли большевизм в искажении теории Маркса (меньшевики,
эсеры). Большевизм олицетворял, с их точки зрения, социализм нищеты,
противостоящий здоровым началам равно марксистского и немарксистского,
но революционного и демократического социализма. Особое место занимает
точка зрения Бердяева. Относясь к марксизму достаточно критически, он в то
же время утверждал, что большевистский марксизм не случайно одержал победу
в России, так как, он лучше соответствует особенностям р | |
