|
Реферат: Диалектический характер процесса познания (Философия)
Реферат по философии на тему:
Диалектический характер процесса познания
Выполнил студент
группы
Проверил
преподаватель
Москва, 1997
Философское миропонимание призвано не только представить
основные “ блоки ” бытия, но и воссоздать их многообразные связи,
развитие. Однако построить целостный теоретический образ мира в его
динамике оказалось очень трудно. Решение этой задачи растянулось
на многие века и тесно переплелось с формированием диалектики как
наиболее полного и всестороннего учения о развитии. Давно начатый
философский поиск продолжается и поныне. Глубокое понимание мира
как связанного и целостного, осмысление важнейших тенденций его
изменения, развития необходимо для познания и решения вопросов науки
и практики, проблем, вставших перед человечеством сегодня.
Понятие диалектики ( от греч. dialektike techne — искусство
вести беседу, рассуждать ) употреблялось в истории философии в разных
значениях. Сократ, например, рассматривал диалектику как искусство
обнаружения истины путём столкновения или согласования различных и
даже противоположных мнений в процессе полемики. Его ученик Платон
представил диалектику как метод анализа и синтеза понятий, как
движение мысли от многообразных конкретных их значений ( случаев
употребления ) к общим понятиям — идеям, выражавшим, по его убеждению,
истинно сущее.
Диалектика как искусство спора развивалась в средние века.
Вершиной средневековой диалектики стали труды Пьера Абеляра. ( книга
“ Да и нет. ”) Накопленная в веках культура диалектической
полемики — умения обсуждать сложные проблемы, выявлять, понимать,
уточнять разные, порой противоположные точки зрения — имеет
непреходящее значение. Не подавление, не духовное уничтожение
оппонента, а стремление в ходе разрешения противоречий выработать
правильный, обоснованный подход к сложным проблемам — таковы цель и
назначение диалектики творческого диалога.
Формирование диалектики прошло долгий путь. Среди
исторических форм диалектики выделяют диалектику древних философов,
идеалистическую диалектику классической немецкой философии и
материалистическую диалектику. Утверждение идей развития существенно
меняло взгляд на мир: он стал осмысляться не как набор готовых “
вещей ”, повторение одних и тех же циклов, а как совокупность
процессов, развёрнутых во времени, уходящих корнями в прошлое и
направленных в будущее.
Диалектика в её зрелом теоретическом виде — позднее детище
человеческой культуры. В виде стройной теоретической системы она
впервые предстала в идеалистической философии Гегеля ( 1770 — 1831 ).
Диалектическим методом он пытался показать, что происхождение
многого из единого может быть предметом рационального познания,
инструментом которого является логическое мышление, а основной формой
— понятие. Но это рациональное познание — особого рода: в основе
его лежит диалектическая логика, движущим мотором которой является
противоречие. Гегель сознательно отверг закон непротиворечия
Аристотеля ( 384 — 322 до н. э. ) и требовал переосмыслить природу
понятия.
Гегель отождествляет “ чистое понятие ” ( “ Понятие ” с
большой буквы ) с самой сущностью вещей, отличает его от
субъективно данных понятий, которые существуют в человеческой голове.
Логика совпадает у Гегеля с диалектикой. Диалектика развития “
чистого понятия ” составляет общий закон развития как природы, так
и человеческого мышления.
Всякое развитие протекает, согласно Гегелю, по определённой
схеме: утверждение или полагание ( тезис ), отрицание этого
утверждения ( антитезис ) и, наконец, отрицание отрицания, снятие
противоположностей ( синтез ). В синтезе как бы примеряются между
собой тезис и антитезис, из которого возникает новое качественное
сознание.
В основе диалектики Гегеля лежит идеалистическое
представление о том, что источник всякого развития — как природы, так
и общества, и человеческого понимания — заключён в саморазвитии
понятия, а значит, имеет логическую духовную природу. Согласно
Гегелю, “ только в понятии истина обладает стихией своего
существования ”, и поэтому диалектика понятий определяет собой
диалектику вещей — процессов в природе и обществе. Последняя (
диалектика вещей ) есть, по Гегелю, лишь отражённая “ отчуждённая ”, “
отвнешнённая ” форма подлинной диалектики, присущей только “ жизни
понятия ”.
Гегель выявил, развил, привёл в систему понятийный аппарат
диалектики. Причём это была не жёсткая система понятий с
неизменными, раз и навсегда заданными, резко очерченными значениями.
Философские понятия как бы “ расплавлялись ”, становились гибкими,
способными выразить подвижные связи, переходы, развитие мира.
Формирование научного знания сопряжено также с установлением
законов соответствующей области явлений. Через взаимосвязь категорий
Гегель сформулировал совокупность закономерностей, отражающих
универсальные связи мира и познания. Диалектика предстала в виде
знания о диалектических закономерностях. Кроме того, теоретическая
система включает в себя принципы — положения, содержание которых как
бы “ пронизывает ” всю теорию, определяет её общую направленность,
суть. В качестве таких принципиальных идей гегелевской диалектики
можно выделить идеи универсальной связи явлений, единства
противоположностей и развития через диалектические отрицания.
Существует много категорий диалектики. Сущность, например, это
есть нечто сокровенное, глубинное, пребывающее в вещах, их внутренних
связях и управляющее ими, основание всех форм их внешнего
проявления. Понятие сущности соотносительно с понятием содержания,
выражая не всё содержание целиком, а лишь главное, основное в нём.
Открытие сущности чего-либо есть проникновение в глубины вещей, в
их основные свойства, выявление причин её возникновения и законов
функционирования. Сущность всегда конкретна, нет сущности вообще.
Если сущность — это нечто общее, то явление — единичное,
выражающее лишь какой-то момент сущности. Если сущность есть нечто
глубинное, то явление — внешнее, более богатое, красочное. Сущность —
есть нечто устойчивое и необходимое, а явление — это переходящее,
изменчивое, случайное. Явление есть то, как сущность проявляет себя
вовне, во взаимодействии со всем иным.
Единичное, особенное, всеобщее являются философскими
категориями диалектики, выражающими различные объективные связи мира,
а также ступени познания этих связей.
Объекты действительности обладают своеобразием, благодаря
которому они отличаются друг от друга. Поэтому каждый отдельный
объект воспринимается как нечто единичное. Таким образом единичное —
категория, выражающая относительную обособленность, дискретность,
ограниченность объектов друг от друга в пространстве и времени, с
присущими им специфическими особенностями, составляющими их
неповторимую количественную и качественную определённость. Общие
черты и признаки, повторяющиеся в единичном, выступают как особенное,
присущее узким группам объектов. Если же черты и признаки присущи
всем предметам и явлениям, то они выступают как всеобщее. Всеобщее
— это единое во многом. Единичное, особенное и всеобщее находятся в
неразрывной связи, единстве, различие их относительно, они взаимно
переходят друг в друга. Никакая деятельность не была бы возможна,
если бы не существовало возможности выделить в вещах нечто общее.
Диалектика единичного и общего универсальна, и общее
проявляется не иначе как в единичном и через единичное.
Философскими понятиями, с помощью которых ранее всего, и
притом долгое время, осмысливалось “ устройство ” бытия, служили
понятия “ простого-сложного ”, “ части-целого ”.
Под частями понимали такие “ предметы ”, которые в своей
совокупности образуют новые, более сложные предметы. Целое же
рассматривалось как результат сочетания частей того или иного
предмета.
Тайна целостности, её несводимости к простой сумме частей
заключается в связи, объединяющей предметы в сложные комплексы, во
взаимовлиянии частей.
Учёт диалектического взаимодействия части и целого имеет
важное значение в процессе познания. При этом необходимо учитывать:
1) неправильность сведения целого к части, что может привести к
утрате понимания целого, как качественной определённости, подчиняющейся
специфическим законам; 2) необходимость рассмотрения целого во всей
его сложности и относительной самостоятельности сторон, элементов,
частей, из которых оно состоит, так как последние могут иметь свои
особенности, не совпадающие с целым; 3) рассмотрение отдельных сторон,
частей должно иметь своей предпосылкой знание природы целого и
наоборот, изучение целого должно опираться на знание свойств его
составных частей.
Существуют ещё и другие категории диалектики, как-то:
возможность и действительность, необходимость и случайность, форма и
содержание, качество и количество, элемент, структура и система.
Устойчивые, повторяющиеся связи тех или иных явлений
называют законами. Признание универсальной законосообразности вещей и
процессов, наличие в них устойчивых регулярностей является
непременной предпосылкой всякого рационального познания и
целенаправленного преобразования реальности. Открытие регулярных
связей, зависимостей, схем детерминации явлений концентрирует в себе
наиболее важные процессы и результаты познавательной деятельности
людей.
“ ...Понятие закона есть одна из ступеней познания
человеком единства и связи, взаимозависимости и цельности мирового
процесса. ”( Ленин В. И.)
Категориальные структуры, выражающие универсальные связи
бытия, могут рассматриваться как совокупность наиболее общих
закономерностей реального мира и тем самым принципов его познания,
осмысления. Разграничение диалектических законов, закономерностей,
принципов, категориальных соотношений весьма условно. Познание,
философское осмысление диалектической закономерности проходит
различные этапы — от первичной, иногда наивной догадки к более
зрелой, оформленной в соответствующих понятиях ( соотношение категорий
) и опытно подкреплённой идее, далее к системно-теоретическому
знанию и, наконец, к разрабатываемым на его основе методологическим
принципам, познавательным приёмам и процедурам. Навык, умение, порой
даже искусство применения таких приёмов очень важны в диалектике.
Здесь нельзя ограничиваться простой констатацией той или иной
диалектической связи лишь в виде знания-результата. Диалектические
соотношения категорий служат концептуальными орудиями уяснения всё
новых и новых предметных областей, решения многообразных проблем.
Материалистическая диалектика представляет собой теоретический
философский “ образ ” мира в сложном сплетении его связей,
взаимодействий, в его изменении, развитии.
Существует несколько наиболее важных законов диалектики:
закон единства и борьбы противоположностей, закон отрицания
отрицания, закон перехода количественных изменений в качественные.
Закон единства и борьбы противоположностей — это всеобщий
закон действительности и её познания человеческим мышлением,
выражающий суть, “ ядро ” материалистической диалектики. Каждый объект
заключает в себе противоположности, под которыми понимаются такие
моменты, которые: 1) находятся в неразрывном единстве, 2)
взаимоисключают друг друга, причём не только в разных, но и в
одном и том же отношении, 3) взаимопроникают друг в друга. Нет
противоположностей без их единства, нет единства без
противоположностей. Единство противоположностей относительно, временно,
борьба противоположностей — абсолютна. Этот закон объясняет
объективный внутренний “ источник ” всякого движения, не прибегая ни
к каким посторонним силам, позволяет понять движение как
самодвижение.
Процесс развития осуществляется через столкновение как
внутренних, так и внешних противоположностей. Диалектика рассматривает
внешние противоположности не как изначально различные сущности, а
как результат раздвоения единого, в конечном счёте как производные
от внутренних.
Закон отрицания отрицания был впервые сформулирован в
идеалистической системе Гегеля. Он выражает преемственность, связь
нового со старым, повторяемость на высшей стадии развития некоторых
свойств низшей стадии, обосновывает прогрессивный характер развития.
В диалектике категория “ отрицание ” означает превращение одного
предмета в другой при одновременном “ уничтожении ” первого. Но это
такое “ уничтожение ”, которое открывает простор для дальнейшего
развития и выступает как момент связи с удержанием всего
положительного содержания пройденных ступеней. Диалектическое
отрицание порождается внутренними закономерностями явления, выступает
как самоотрицание. Из сущности диалектического отрицания вытекает и
особенность развития, выражаемая двойным отрицанием или отрицанием
отрицания. Иными словами, во всём существующем происходит борьба
взаимоисключающих сторон. В итоге она приводит к отрицанию старого
и возникновению нового. Появившееся новое явление содержит в себе
свои противоречия. Борьба противоположностей завязывается на новой
основе и приводит к необходимости нового отрицания, то есть
отрицания отрицания.
Закон перехода количественных изменений в качественные есть
всеобщий закон развития, который констатирует, что накопление
незаметных, постепенных количественных изменений в определённый для
каждого отдельного процесса момент приводит к существенным коренным
качественным изменениям, к скачкообразному переходу от старого
качества к новому. Развитие науки в любой области знания, а также
всемирный исторический опыт социальных преобразований подтверждают и
обогащают диалектическую теорию развития как процесса качественных
изменений, происходящих в результате изменений количественных.
Качество — такая определённость предмета, которая характеризует
его как данный предмет, обладающий совокупностью присущих ему
свойств и принадлежащий к классу однотипных с ним предметов. При
утрате качественной определённости предмет перестаёт быть самим
собой, приобретает новые черты, определяющие его принадлежность уже к
другому классу предметов.
Количество — это характеристика явлений, предметов, процессов
по степени развития или интенсивности присущих ему свойств,
выражаемая в величинах и числах. “ Уравнивание ” качественных
различий предметов, приведение их к некоторому единству делает
возможным измерение.
Диалектика — открытая, творческая система мышления, призванная
осмысливать всё новые и новые реалии, проблемы, ситуации с которыми
сталкивается человечество и человек на каждом новом этапе своей
жизни, своего исторического пути. Диалектику мало выучить по
книжкам. Каждая диалектическая позиция требует практического её
освоения, формирования навыка решения проблем, использования
диалектических понятий, анализа.
Диалектика выступает в качестве мировоззрения и метода,
максимально соответствующего творческому духу и гуманистическому
характеру современной науки и культуры. Сегодня она служит основой
нового мышления и познания.
Библиография.
1. “ Введение в философию. ”, т. 2
2. “ Диалектика. ” Краснов Г. Д.
3. “ Мир философии. ”, т. 1
4. “ Шпоры по философии. Для очень занятых студентов.”, Москва
Реферат на тему: Диалог Платона ПИР
Московский Институт Стали и Сплавов
реферат по философии
на тему
"Диалог Платона "Пир"
студентка Соколова Е.С.
научный руководитель канд. фил. наук Данильченко Р.Н.
Москва — 1997
"Пир" Платона настолько полон (как и "Федр"), всякого литературного,
риторического, художественного, философского (и, в частности, логического)
содержания, что более или менее полный анализ этого диалога требует целого
большого исследования. Общее мнение всех исследователей относительно
времени создания этого диалога сводятся к тому, что здесь перед нами
выступает зрелый Платон, то есть диалог относится приблизительно к середине
80-х годов IV века до н.э., когда автору было уже за сорок лет. Эта
зрелость сказывается на логических методах диалога. Вообще говоря, Платон с
большой неохотой пускался в чисто абстрактную логику. Эта последняя всегда
таится у него под покровом мифологическо-поэтических и символических
образов. Но, задавая себе вопрос, в чем же заключается основная логическая
конструкция "Пира" и стараясь извлечь ее из богатейшей художественной ткани
диалога, наиболее верным, пожалуй, было бы обратить главное свое внимание
на изображенное здесь восхождение от материального мира к идеальному.
Платон выдвинул понятие идеи (или "эйдоса") в более ранних диалогах.
Однако в самом содержательном из них, "Федоне", если подойти к нему со всей
логической строгостью, Платон все еще ограничивается почти только указанием
на самый принцип необходимости признать для всякой вещи (в том числе для
души и жизни) также и ее идею. Но для характеристики души и жизни, а
особенно для учения о бессмертии души, этого было маловато. Ведь и всякое
ничтожное, и существующая лишь в течении незначительного времени вещь тоже
имеет свою идею, тем не менее такие вещи временны и уничтожить их ничего не
стоит. На стадии даже "Федона" Платон далеко еще не использует всех
логических возможностей, которые возникли у философов после того, как он
различил вещь и идею вещи.
Что касается "Пира", то Платон использует здесь, по крайней мере, одну
очень важную возможность, а именно толкует идею вещи как предел ее
становления. Понятие предела хорошо известно не только нынешним
математикам, оно было хорошо известно и Платону. Он знал, что известная
последовательность величин, возрастающая по определьному закону, может быть
продолжена в бесконечности и может как угодно близко подходить к основному
пределу, тем не менее никогда его не достигать. Вот это толкование идеи
вещи как ее бесконечный предел и составляет философско-логическое
содержание диалога "Пир".
Этим диалогом Платон сделал значительный вклад в историю логики, но,
будучи поэтом и мифологом, ритором и драматургом, Платон облек это вечное
стремление вещи к ее пределу в то, что из всех бытовых обличий больше всего
отличается бесконечным стремлением, и стремлением максимально напряженным,
а именно отнес его к области любовных отношений: любовь ведь тоже есть
вечное стремление и тоже имеет всегда определенную цель, хотя и достигает
ее весьма редко и ненадолго.
Диалог "Пир" принадлежит к тому жанру застольных бесед (симпосий),
которым положил начало Платон и которые имели аналогии не только на
греческой, но и на римской почве, не только в литературе античности, но и в
христианской литературе периода становления Средневековья.
Темы застольных бесед со временем менялись, сама же беседа представляла
собой второй этап пира, когда после обильной еды гости обращались к вину.
За чашей вина общий разговор имел не только развлекательный, но и
высокоинтеллектуальный, философский, этический, эстетический характер.
Развлечения вовсе не мешали серьезной беседе, лишь помогали облекать ее в
легкую полушутливую форму, что гармонировало с пиршественной обстановкой.
Платоновский "Пир" с давних пор был отнесен не без основания к этическим
диалогам. Он имел подзаголовок, данный ему Фрасиллом, - "О благе", а по
некоторым свидетельствам (Аристотель), "Пир" Платона именовался "речами о
любви". Оба этих подзаголовка не противоречат друг другу, так как тема
диалога - восхождение человека к высшему благу, которое есть не что иное,
как воплощение идеи небесной любви.
Весь диалог представляет собой рассказ о пире, устроенном по случаю
победы трагического поэта Агафона в афинском театре. Рассказ ведется от
лица ученика Сократа, Аполлодора Фалерского. Таким образом, перед нами
"рассказ в рассказе", отражение отражения пережитого двумя друзьями
Сократа.
Композиция "Пира" весьма легко поддается анализу ввиду того, что несложно
проследить ее структуру: между небольшим вступлением и таким же заключением
в диалоге содержится семь речей, в каждой из которых трактуется тот или
иной аспект одной и той же темы - темы любви. Прежде всего обращает на себя
внимание необычная логическая последовательность как в пределах каждой из
семи речей, так и в соотношении всех речей.
Итак, вступление. Нельзя сказать, что оно насыщено философским
содержанием, оно лишь представляет собой своего рода литературную
экспозицию. В нем представлены и основные действующие лица диалога, равно
как и определяется в общих чертах тема всего последующего повествования.
Вступление начинается рассказом о встрече некоего Аполлодора из Фалера с
неким Главконом, а также просьбой последнего рассказать о пире в доме
Агафона и согласием Аполлодора сделать это со слов некоего Аристодема из
Кидафин, лично присутствовавшего на пире.
Далее следует рассказ Аристодема об обстоятельствах, предшествовавших
пиру: встрече Аристодема с Сократом, приглашение его на пир, опоздании
Сократа, любезной встрече Аристодема в доме Агафона и предложении одного из
гостей, Павсания, не просто заняться пиршеством, но каждому из его главных
участников произнести похвальную речь Эроту, богу любви.
С согласия всех остальных участников пира беседу об Эроте начинает Федр,
и причем достаточно логично, так как он говорит о древнейшем происхождении
Эрота. "Эрот - это величайший бог, которым люди и боги восхищаются по
многим причинам, и не в последнюю очередь из-за его происхождения: ведь
почетно быть древнейшим богом. А доказательством этого служит отсутствие у
него родителей... Земля и Эрот родились после Хаоса," то есть сущее и
любовь неразделимы и являются древнейшими категориями.
Речь Федра еще лишена аналитической силы и выставляет только самые общие
свойства Эрота, о которых говорили начиная с времен безраздельного
господства мифологии. Так как объективный мир представлялся в древности
максимально конкретным и максимально чувственным, то нисколько не
удивительно, что все движения в мире мыслились в результате любовного
влечения. Всемирное тяготение, которое представлялось очевидным и в те
времена, толковалось как тяготение исключительно любовное, и вовсе не
удивительно, что Эрот трактуется в речи Федра как принцип и максимально
древний, и максимально могущественный. Он говорит о величайшем моральном
авторитете Эрота и ни с чем не сравнимой жизненной силе бога любви: "Он
явился для нас первоисточником величайших благ... если б возможно было
образовать из влюбленных и их возлюбленных государство..., они управляли бы
им наилучшим образом, избегая всего постыдного и соревнуясь друг с другом",
ибо "...Он наиболее способен наделить людей доблестью и даровать им
блаженство при жизни и после смерти". В связи с этим Федр начинает
развивать идею о высочайшей ценности истинной любви, подкрепляя свои
рассуждения рассказом об отношении к ней божеств: "Боги высоко ценят
добродетель в любви, больше восхищаются, и дивятся, и благодетельствуют в
том случае, когда любимый предан влюбленному, чем когда влюбленный предан
предмету своей любви". Своеобразным выводом этой речи служит высказывание о
том, что "любящий божественнее любимого, потому что вдохновлен богом, а
любимый благодарен своею преданностью любящему".
Рассуждения о природе любви продолжаются во второй речи - речи Павсания.
Теория Эрота, изложенная в первой речи, даже с тогдашней точки зрения
представлялась слишком уж общей и чуждой всякого анализа. Действительно, в
Эроте заложено высшее начало, но есть также и низшее. Мифология
подсказывала, что высшее есть нечто пространственно высшее, то есть
небесное; а традиционное для античного мира учение о превосходстве мужского
начала над женским подсказывало, что высшее -это обязательно мужское.
Следовательно, высший Эрот - это любовь между мужчинами. А так как ко
времени Платона уже научились отличать психическое от телесного и ценить
первое выше второго, то мужская любовь и оказалась в речи Павсания любовью
максимально духовной.
Конкретными образами, олицетворяющими любовь высшую и низшую, в речи
Павсания являются два Эрота и по аналогии с ними две Афродиты. Так как
ничто само по себе ни прекрасно, ни безобразно, то критерием прекрасного
Эрота служит происхождение его от Афродиты Небесной, в отличие от
вульгарного Эрота, сына Афродиты Пошлой. Афродита Пошллая причастна и к
мужскому, и к женскому началу. Эрот Афродиты Пошлой пошл и способен на что
угодно. Это как раз та любовь, которой любят люди ничтожные, причем любят,
во-первых, женщин не меньше, чем юношей, во-вторых, любят своих любимых
больше ради их тела, чем ради души, и любят они тех, кто поглупее, заботясь
только о том, чтобы добиться своего". "Эрот же Афродиты Небесной восходит к
богине, которая, во-первых, причастна только к мужскому началу, а не к
женскому, - недаром это любовь к юношам, - а во-вторых, старше и чужда
преступной дерзости". Итак, небесная любовь есть любовь к мужчине, которые
прекраснее, умнее женщин. Влюбленным же все позволено, но только в сфере
души и ума, бескорыстно, ради мудрости и совершенства, а не ради тела.
Обобщающим и не слишком конкретным выводом этой речи представляется
следующее утверждение: "О любом деле можно сказать, что само по себе оно не
бывает ни прекрасным, ни безобразным. Что бы мы ни делали, это прекрасно не
само по себе, а смотря по тому, как это делается, как происходит: если дело
делается прекрасно и правильно, то оно становится прекрасным, а если
неправильно, то, наоборот, безобразным. То же самое и с любовью: не всякий
Эрот прекрасен и достоин похвал, а лишь тот, который побуждает прекрасно
любить."
Дальнейшее будет только углублять сказанное Павсанием. Во-первых, нужно
было уточнить положение о противоположностях у Эрота, переводя его с языка
мифологии на язык более развитого мышления - язык натурфилософии, по
примеру противоположностей холодного и теплого, влажного и сухого и т.д.
Тем самым Эрот с характерными для него противоположностями получал уже
космическое значение, чему и посвящена третья речь - речь Эриксимаха. Он
говорит, что Эрот есть не только в человеке, но и во всей природе, во всем
бытии: "Живет он не только в человеческой душе и не только в ее стремлении
к прекрасным людям, но и во многих других ее порывах, да и вообще во многом
другом на свете - в телах животных, в растениях, во всем сущем, ибо он был
великий, удивительный, всеобъемлющий, причастный ко всем делам людей и
богов". Мысль Эриксимаха о любви, разлитой по всему миру растений и
животных, типична именно для греческой натурфилософии.
Вторая речь порождает и другую проблему: намеченные в ней космические
противоположности нельзя было мыслить дуалистически, а нужно было
уравновесить их при помощи теории гармонического единства высшего и
низшего, показав к тому же всю неизбежность этого гармонического принципа
Эрота и страстную устремленность к нему тех, кто оказался во власти Эрота.
Разделение же двух Эротов должно подчиняться необходимости для них быть в
постоянной гармонии, "ведь тут требуется умение установить дружбу между
двумя самыми враждебными в теле началами и внушить им взаимную любовь".
Благодетельность двух Эротов возможна только при условии их гармонии, также
и в смысле правильного чередования времени года и полезного для человека
состояния атмосферы. "Свойства времен года зависит от них обоих. Когда
началами, теплом и холодом, сухостью и влажностью, овладевает любовь
умеренная и они сливаются друг с другом рассудительно и гармонично, год
бывает изобильный, он приносит здоровье, не причиняет сильного вреда. Но
когда времена года попадают под влияние разнузданного Эрота, Эрота-
насильника, он многое губит и портит". Наконец, жертвоприношения и гадания
тоже являются актами любовной гармонии, людей и богов, ибо это связано "с
охраной любви и врачеванием ее".
Логическое продолжение обе мысли, высказанные во второй и третьей речах,
находят в четвертой речи - речи Аристофана. Аристофан сочиняет миф о
первобытном существовании одновременно в виде мужчин и женщин, или
АНДРОГИНОВ. Поскольку эти люди были очень сильны и злоумышляли против
Зевса, последний рассекает каждого андрогина на две половины, рассеивает их
по всему миру и заставляет их вечно искать друг друга для восстановления их
прежней полноты и могущества. Поэтому Эрот есть стремление рассеченных
человеческих половин одна к другой ради восстановления целостности:
"Любовью называется жажда целостности и стремление к ней".
Речь Аристофана - один из интереснейших образцов мифотворчества Платона.
В мифе, созданном Платоном, переплетены и его собственные фантазии, и
некоторые общепринятые мифологические и философские воззрения. Общепринятое
романтическое толкование этого мифа как мифа о стремлении двух душ к
взаимному соединению не имеет ничего общего с платоновским мифам о
чудовищах, разделенных пополам и вечно испытывающих жажду физического
соединения. Можно согласиться с толкованием К. Рейнгарда, который видит в
нем стремление к древней целостности и единству человека чисто физическому
вместо божественно прекрасной целостности с ее восхождением от тела к духу,
от земной красоты к высшей идее.
Общий итог первых четырех речей сводится к тому, что Эрот есть исконная
мировая цельность, зовущая к единению любящие пары на основе их
непреодолимого взаимного влечения и искания всеобщей и блаженной
безмятежности.
Дальнейшее развитие этой позиции требовало конкретизации Эрота как чисто
жизненного человеческого стремления, а во-вторых, толкования его при помощи
общефилософского метода, не ограниченного даже и натурфилософией.
Агафон в отличие от предыдущих ораторов перечисляет отдельные конкретные
существенные свойства Эрота: красоту, вечную молодость, нежность, гибкость
тела, совершенство, непризнание им никакого насилия, справедливость,
рассудительность и храбрость, мудрость как в мусических искусствах, так и в
порождении всего живого, во всех искусствах и ремеслах и в упорядочении
всех дел богов.
Но чем более дробно рассматриваются всевозможные диковинные свойства
Эрота, тем больше и потребность дать их в синтетическом виде, так, чтобы
они вытекали из единого и непреложного принципа. Этим как раз и занимается
Сократ в шестой по счету речи, вооруженной гораздо более сложным методом,
чем натурфилософия, а именно методом трансцендентальной диалектики. Для
наиболее полного понимания этой речи необходимо уяснить точку зрения
Платона, чтобы отчетливо представить себе все недоказанные для нас, но для
тогдашних времен очевиднейшие предпосылки, при наличии которых только и
можно уловить логическую последовательность концепции Сократа. Эти
предпосылки сводятся в основном к античному СОЗЕРЦАТЕЛЬНОМУ, но в то же
самое время и к ВЕЩЕСТВЕННОМУ ОНТОЛОГИЗМУ, который, будучи применяем к
самым невинным логическим конструкциям, тотчас же превращает их в
мифологию.
Первый ступень этой диалектики заключается в том, что всякое явление (а
значит, и Эрот) имеет свой предмет. И если что-нибудь к чему-нибудь
стремится, то оно отчасти его уже имеет (а именно в виде цели), отчасти еще
не имеет. Без этого обладания и необладания не может существовать вообще
никакого стремления. Значит, Эрот не есть еще сама красота, но есть нечто
промежуточное между красотой и безобразием, между блаженной полнотой и
вечно ищущей бедностью, о чем и говорится в прологе сократовской речи.
Природа Эрота средина; он сын небесного Пороса (Богатства) и Пении
(Бедности) - говорится в платоновском мифе. Миф этот, правда, далек от
наивности первобытного мышления и является только поэтической иллюстрацией
того диалектического единства противоположностей, без которого невозможен и
сам Эрот как стремление. Миф этот свидетельствует также и о созерцательно-
вещественном онтологизме у Платона.
Далее следует самая простая концепция: цель Эрота - овладение благом, но
не каким-либо отдельным, а всяким благом и вечное обладание им. А так как
вечностью нельзя овладеть сразу, возможно только овладевать ею постепенно,
т.е. зачиная и порождая вместо себя другое, значит, Эрот есть любовь к
вечному порождению в красоте ради бессмертия, к порождению как телесному,
так и духовному, включая любовь к поэтическому творчеству и общественно-
государственному законодательству. Все живое, пока оно живо, стремится
порождать, ибо оно смертно, а ему хочется утвердить себя навсегда. Но
Платон, конечно, не может остаться на почве такого простого и абстрактного
умозаключения. Если любовь всегда стремится порождать, значит, рассуждает
он, существует вечность, ради воплощения которой только и существуют все
порождения любви, физические и нефизические. В этом рассуждении опять
наглядно выступает созерцательно-вещественный онтологизм.
Здесь же возникла и знаменитая иерархия красоты, ставшая популярной на
целые тысячелетия. Сначала нам нравятся физические тела. Однако говорить о
данном теле можно только тогда, когда имеется представление о теле вообще.
Физическое тело, взятое само по себе, по мнению Платона, инертно и
неподвижно, но, поскольку реально все тела активны и подвижны, должно
существовать то начало, которое ими движет; и начало уже нетелесное,
нефизическое. Для Платона, как и для всей античности, таким самодвижущим
началом было то, что называлось душой. Без этой предпосылки тогдашние
мыслители вообще не допускали жизни и бытия, хотя сущность души определяли
по-разному. Душа движется и движет все другое. В противовес ей существует и
нечто неподвижное, подобно тому как белый цвет предполагает черный, верх
предполагает низ и т.д. Это недвижимое в душе есть не что иное, как науки,
а все науки предполагают для себя такой же вечный и неподвижный предмет,
который они и призваны осознавать. Иерархическая последовательность в
теории такова: от одного прекрасного тела ко всем телам, отсюда - к
прекрасным душам, от душ - к наукам и от отдельных наук - к пределу всех
наук, к идее прекрасного, которое уже не подвержено никаким изменениям, но
существует вечно и неизменно. Созерцательно-вещественный онтологизм
заставляет Платона и здесь учить о пределе всех наук как о вечной и
неподвижной идее красоты. Этим самым Платон снова соскальзывает с чисто
логического пути на путь мифологии, и его предельная идея красоты,
доказанная им с полной логической безупречностью, вдруг предстает уже в
новом, не совсем логическом свете. Появляется учение о вечном и идеальном
царстве красоты, с которым согласится не всякий логик и которое не может
обойтись без пусть недоказанной, но зато для Платона аксиоматической
мифологии красоты, возникающей на почве безудержного созерцательно-
субстанционального онтологизма. Так, приходится отделять у Платона
логически безупречные доказательства от нелогической мифологии, хотя в этом
учении Платона о вечной идее красоты вовсе нет такого разделения логики и
мифологии. Да и на самом деле здесь, конечно, не просто мифология. Это
такая мифология, которая не является наивной и дорефлективной, но которая
уже конструирована логически, диалектически, трансцендентально. В
дальнейшем у Канта трансцендентализм ставил своей целью формулировать
условия возможности мыслить те или иные предметы. У Платона так и
получается: чтобы мыслить тело, надо уже иметь понятие тела, чтобы мыслить
понятие тела, надо уже иметь понятие души, и чтобы мыслить идею души,
необходимо мыслить идею самое по себе. Это и есть самый настоящий
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗМ, и даже скорее диалектический, причем идеи объективны. У
Платона мыслится некоторая априорная идеальная природа, делающая у него
впервые возможный и апостериорную чувственную природу. Это доказывает
верность такого утверждения, что платонизм - это объективный идеализм.
Однако седьмая речь в "Пире", а именно речь Алкивиада, не позволяет
сводить учение Платона к абстрактно понятийному объективному идеализму.
Философская концепция Алкивиада заключается в том, что кроме обычного
совпадения внутреннего и внешнего, субъективного и объективного, идеального
и реального, жизнь заставляет признать еще и их необычайно разнообразную и
жизненно красочную противоречивость. Сократ, казалось бы, есть идеальный
мудрец, который только и знает, что конструирует разного рода логические
категории объективного идеализма. Алкивиад сравнивает Сократа с силенами и
сатиром Марсием. Сократ пользуется для завораживания слушателей не флейтой,
а речами, заставляя жить людей по-новому и стыдиться своих неблаговидных
поступков. Сократ необыкновенно вынослив физически, мужественен и храбр -
об этом говорит его героическое поведение на войне. Сократ также обладает
ни с чем не сравнимой индивидуальностью. В значительной мере Сократ таковым
и является как исторически, так и в изображении Алкивиада. И тем не менее
вся эта сократо-платоновская трансцедентальная диалектика и мифология дана
в форме чрезвычайно глубокой и острой общежизненной иронии, прекрасно
доказывающей нам, что Платон не просто объективный идеалист, но и очень
страстная, противоречивая, вечно ищущая натура. Объективный идеализм, как
он дан в "Пире", кроме трансцедентально-диалектического учения об идеях
пронизан от начала до конца мучительно сладостным ощущением жизни, в
которой идеальное и материальное безнадежно спутано и перемешано - иной раз
даже до полной неразличимости. Это подтверждается еще и тем, как бы
случайно брошенным замечанием Сократа о том, что истинный создатель
трагедии должен быть создателем также истинной комедии, что представляет
собой не просто случайный афоризм Платона, но является подлинным итогом
всей философии идей в "Пире".
С логической точки зрения наиболее оригинален текст об иерархии Эрота,
который кончается вечной идеей красоты. Отвлекаясь от платоновской поэзии,
мифологии, риторики и драматургии, мы обнаруживаем то, чего не имели в
предыдущих диалогах или имели в зачаточной форме. Именно идея вещи
представлена здесь как ПРЕДЕЛ СТАНОВЛЕНИЯ ВЕЩИ. А понятие предела доказано
уже в современной математике и физике. Следовательно, в этом и заключается
одно из огромных достижений Платона, которое не умрет никогда, в какие бы
мифолого-поэтические, символические и риторико-драматургиеские одеяния оно
ни было фактически облечено в конкретном тексте платоновских диалогов.
Центральной для "Пира" является проблема СРЕДИНЫ. Именно, "правильное
мнение" есть нечто среднее между знанием и чувственностью. В "Пире" о нем
есть не только упоминание, но проблема Эроса толкуется тут прямо как та же
самая проблема правильного мнения. Следовательно, в концепции Эроса ново
то, что "знание" и "докса" принимаются тут гораздо богаче и полнее, т.к.
здесь не просто "знание" и "докса", но то, что можно назвать "чувством",
"эмоцией" и т.д. В "Пире", хотя и в не слишком явной форме, стоит проблема
связи знания и чувственности, терминологически закрепленная как проблема
средины. Новизна же "Пира" в этом отношении заключается в том, что обе
названные сферы даны как одна, единая и неделимая сфера, в которой уже
нельзя различить ни того, ни другого. Знание настолько близко объединяется
с чувственностью, что получается их полное тождество. От Пороса и Пении
рождается Эрот, который уже не есть ни Пения, ни Порос, но то, в чем оба
они отождествлялись. Всевозможные противоположности объединились тут в одну
цельную жизнь, в одно совокупное порождение, в одно становящееся тождество.
Именно здесь трансцендентальный метод впервые достигает своей зрелости; и
смысл, который он призван объединить с действительностью, только тут
впервые становится ДИНАМИЧЕСКИМ СМЫСЛОМ, творческой динамикой, активной
суммой бесконечно малых приращений. Становящийся Эрот, динамический синтез,
вечная потентность и принципность, вечная порождаемость и умное стремление
- вот итог платонизма на этой ступени.
Проблема объединения знания с чувственностью, равно как и идеи с бытием,
есть в существе своем проблема СИМВОЛА. Трансцедентальная философия дает
становящуюся генетически смысловую трактовку символа. В "Пире", как и в
"Теэтете" и "Меноне", прекрасно видна трансцедентальная эволюция
символизма. Отныне платонизм есть для нас принципиальный и окончательный
символизм с разной философской природой символа и на данной ступени
философского развития Платона мы находим СИМВОЛ как трансцендентальный
принцип. Таково философское со держание платоновского "Пира".
Примечания:
1.Тема любви мужчины к прекрасному юноше, которой так насыщен диалог
"Пир", не должна казаться столь необычной, если подойти к ней исторически.
Многие тысячелетия матриархата обусловили своеобразную реакцию
мифологических представлений греков и в их социальном бытии. Хорошо
известен миф о рождении Афины из головы Зевса или трилогия Эсхила
"Орестея", в которой боги Аполлон и Афина доказывают превосходство мужчины,
героя и вождя рода. Известно и то, что женщина была бесправна в греческом
классическом обществе. В то же время вся античность отличалась от новой
Европы еще недостаточно развитым сознанием неповторимости личности,
задавленной родовыми, а затем и полисными авторитетами или на Востоке -
неограниченной властью деспота. В Персии однополая любовь была особенно
распространена, и именно оттуда этот обычай перешел в Грецию. Отсюда
представления о высшей красоте, воплощенной в мужском теле, так как мужчина
- полноправный член общества, он мыслитель, издает законы, он воюет, решает
судьбы полиса, и любовь к телу юноши, олицетворяющему идеальную красоту и
силу общества, прекрасна.
2.Для лучшего понимания логики диалога хотелось бы привести план его по
речам с указанием тем и ораторов:
а) древнейшее происхождение Эрота (Федр);
б) два Эрота (Павсаний);
в) Эрот разлит по всей природе (Эриксимах);
г) Эрот как стремление человека к изначальной целостности (Аристофан);
д) совершенство Эрота (Агафон);
е) цель Эрота - овладение благом (Сократ);
ж) несогласие с Сократом (Алкивиад).
| |
