|
Реферат: Познание мира (Философия)
Министерство Образования Российской Федерации
Читинский Горный техникум
РЕФЕРАТ
тема: «Познание мира»
Выполнил: ______________
______________
Чита – 2004
Содержание
1. Познание как предмет философского анализа…………………………3
2. Зарождение гносеологической проблематики в античной
философии………………………………………………………………….5
3. Новое время: эмпиризм или
рационализм?...............................................8
4. Гносеологическая проблематика в русской философии……………….11
Список литературы……………………………………………….………….12
1. Познание как предмет философского анализа
Сознание, как было сказано ранее, всегда есть осознанное бытие,
выражение отношения человека к своему бытию. Знание — объективная
реальность, данная в сознании человека, который в своей деятельности
отражает, идеально воспроизводит объективные закономерные связи реального
мира. Познание — обусловленный прежде всего общественно-исторической
практикой процесс приобретения и развития знания, его постоянное
углубление, расширение и совершенствование. На такое взаимодействие объекта
и субъекта, результатом которого является новое знание о мире.
Познание и его изучение не есть нечто неизменное, раз навсегда данное,
а представляет собой «нечто диалектическое», развивающееся по определенным
законам. Они имеют длительную историю, истоки которой уходят в древнюю
философию. На каждом из этапов своего развития знание есть резюме истории
познания, квинтэссенция всех форм человеческой деятельности, в том числе и
прежде всего — чувственно-предметной (практики).
Вопрос о том, может ли объективная реальность быть данной в сознании
человека — а если может, то каким именно образом — давно интересовал людей.
Подавляющее большинство философов и ученых утвердительно решают вопрос о
том, познаваем ли мир. Однако существует такое учение, как агностицизм (от
греческого agnostos — непознаваемый), представители которого отрицают
(полностью или частично) принципиальную возможность познания объективного
мира, выявления его закономерностей и постижения объективной истины. В
истории философии наиболее известными агностиками были английский философ
Юм и немецкий философ Кант, согласно которому предметы, хотя и существуют
объективно, но представляют собой непознаваемые «вещи-в-себе».
При характеристике агностицизма следует иметь в виду следующее. Во-
первых, нельзя представлять его как концепцию, отрицающую сам факт
существования познания, который (факт) агностицизм и не опровергает. Речь
ведётся не о познании, а о выяснении его возможностей и о том, что оно
собой представляет в отношении к реальной действительности. Во-вторых,
элементы агностицизма можно обнаружить в самых различных философских
системах. Поэтому, в частности, неверно отождествлять всякий идеализм с
агностицизмом. Так, немецкий философ Гегель, будучи объективным идеалистом,
критиковал агностицизм, признавал познаваемость мира, разработал
диалектическую теорию познания, указывая на активность субъекта в этом
процессе. Однако он толковал познание как развитие, самопознание мирового
духа, абсолютной идеи.
В-третьих, живучесть агностицизма объясняется тем, что он смог уловить
некоторые реальные трудности и сложные проблемы процесса познания, которые
и по сей день не получили окончательного решения. Это, в частности,
неисчерпаемость, границы познания, невозможность полного постижения вечно
изменяющегося бытия, его субъективное преломление в органах чувств и
мышления человека - ограниченных по своим возможностям и т. п. Между тем
самое решительное опровержение агностицизма содержится в чувственно-
предметной деятельности людей. Если они, познавая те или иные явления,
преднамеренно их воспроизводят, то «непознаваемой вещи-в-себе» не остается
места.
В отличие от агностиков, сторонники скептицизма не отрицают
познаваемость мира, но либо сомневаются в возможности его познания, либо не
сомневаясь в этом, останавливаются на отрицательном результате (скептицизм
как «паралич истины»). А именно понимают процесс познания как «зряшное
отрицание», а не как диалектическое (с удержанием положительного). Такой
подход неизменно приводит к субъективизму, хотя скептицизм (особенно
«мыслящий») в определенном смысле способствует преодолению заблуждений в
достижении истины.
2. Зарождение гносеологической проблематики в античной философии.
В античной, особенно в древнегреческой философии (VI в. до н. э.— II в.
н. э.), были сформулированы глубокие идеи о соотношении знания и мнения,
истины и заблуждения, о совпадении знания и предмета, о диалектике как
методе познания и др. Так, Гераклит высказал идею о том, что все течет, все
изменяется и все переходит в свою противоположность. Но все течет не как
попало, а повинуясь законам «единого мудрого», которые присущи и бытию н
познанию. Чтобы постигнуть природу каждого отдельного предмета, нужно уметь
приложить общий закон. Поэтому многоучености, которая «уму не научает»,
Гераклит предпочитает «единое знание всего». Исходя из того, что мышление
присуще всем, что всем людям дано познавать самих себя и размышлять, он
считает, что человеческий, субъективный логос (т. е. познание) имеет все
возможности быть в согласии с объективным логосом.
Зеион Элейский пытался выразить реальное движение в логике понятий, в
связи с чем подверг скрупулезному анализу противоречия (апории),
возникающие при попытке мыслить движение. Знаменитые апории Зенона
(«Дихотомия», «Ахилл», «Стрела» и «Стадий») не утратили своего значения и
для современной науки, развитие которой связано с разрешением многообразных
противоречий, возникающих при отображении в познании объективного процесса
движения.
Заметными фигурами в истории гносеологической и диалектической мысли
были античные софисты — Протагор, Горгий и др. Они привели в бурное
движение человеческую мысль с ее вечными противоречиями, неустанным
исканием истины в атмосфере острых и бескомпромиссных споров и стремлением
найти тонкие ходы мысли. Античная софистика при всей своей неоднозначности,
субъективизме и «игре слов» имела целый ряд рациональных моментов. К их
числу можно отнести: сознательное исследование мышления самого по себе;
понимание его силы, противоречии и типичных ошибок; стремление развить
гибкость, подвижность мышления, придать ему диалектический характер;
попытка с помощью такого мышления «разъесть как щелочь» все устойчивое,
расшатать конечное; подчеркивание активной роли субъекта в познании; анализ
возможностей слова, языка в познавательном процессе и т. п.
Сократ выдвинул на первый план диалектическую природу познания как
совместного добывания истины в процессе сопоставления различных
представлений, понятий, их сравнения, расчленения, определения и т. п. При
этом он подчеркивал тесную связь познания и этики, метода и нравственности.
Рациональное содержание философии Платона — его диалектика, изложенная
в диалогической форме, т. е. диалектика как искусство полемики. Он считал,
что бытие заключает в себе противоречия: оно едино и множественно, вечно и
преходяще, неизменно и изменчиво, покоится и движется. Противоречие есть
необходимое условие для пробуждения души к размышлению, важнейший принцип
познания. Поскольку, согласно Платону, любой предмет, любая вещь в мире
«есть движение», и познавая мир, нам следует по необходимости, а не по
прихоти и субъективному произволу изображать все явления как процессы, т.
е. в становлении и изменчивости.
Аристотель в созданной им логике видел важнейший «органон» (орудие,
инструмент) познания. Его логика носит двойственный характер: она положила
начало формальному подходу к анализу знания, но одновременно Аристотель
стремился определить пути достижения нового знания, совпадающего с
объектом. Он пытался вывести свою логику за рамки только формальной, ставил
вопрос о содержательно логике, о диалектике. Тем самым логика и гносеология
Аристотеля тесно связана с учением о бытии, с концепцией истины, так как в
логических формах и принципах познания он видел формы и законы бытия.
Важную роль в процессе познания Аристотель отводил категориям —«высшим
родам», к которым сводятся все остальные роды истинно-сущего. При этом он
представил категории не как неподвижные, а как текучие, дал систематический
анализ этих существеннейших форм диалектического мышления, считая их
содержательными формами самого бытия.
Продемонстрировав веру в силу разума и подчеркнув объективную
истинность познания, Аристотель сформулировал ряд методологических
требований к последнему: необходимость рассмотрения явлений в их изменении,
«раздвоение единого»— представленное им не только как закон объективного
мира, но и как закон познания, принцип причинности и др. Заслугой
Аристотеля является также го, что он дал первую обстоятельную классификацию
софистических приемов — субъективистских, псевдодиалектическнх ходов мысли,
свидетельствующих лишь о мнимой мудрости, уводящей познание на путь
заблуждений.
Оценивая в общем античную (точнее — древнегреческую) философию и
гносеологию, следует указать на то, что для них были характерны целостность
взгляда на мир, отсутствие чисто аналитического, абстрактно-метафизического
расчленения природы. Последняя рассматривалась в универсальных моментах
единства всех ее сторон, во всеобщей связи и развитии явлений. Однако эта
развивающаяся целостность была результатом непосредственного созерцания, а
не развитого теоретического мышления.
3. Новое время: эмпиризм или рационализм?
Крупный шаг в развитии теории познания был сделан европейской
философией XVII—XVIII вв., в которой гносеологическая проблематика заняла
центральное место. Ф. Бэкон — основоположник материализма и
экспериментальной науки этого времени считал, что науки, изучающие
познание, мышление являются ключом ко всем остальным, ибо они содержаг в
себе «умственные орудия», которые дают разуму указания или предостерегают
его от заблуждений («идолов»). Призывая усиливать крепость ума диалектикой,
он считал, что распространенная в его время логика — искаженная схоластами
аристотелевская формальная логика — бесполезна для открытия знаний.. Ставя
вопрос о новом методе, об «иной логике», Ф. Бэкон подчеркивал, что новая
логика — в отличие от чисто формальной — должна исходить не только из
природы ума, но и из природы вещей, не «измышлять н выдумывать», а
открывать и выражать то, что совершает природа, т. е. быть содержательной,
объективной.
Бэкон различал три основных пути познания: 1) «путь паука»-выведение
истин из чистого сознания. Этот путь был основным в схоластике, которую он
подверг резкой критике, отмечая, что тонкость природы во много раз
превосходит тонкость рассуждений; 2) «путь муравья»- узкий эмпиризм, сбор
разрозненных фактов без их концептуального обобщения; 3) «путь пчелы»—
соединение первых двух путей, сочетание способностей опыта и рассудка, т.
е. чувственного и рационального. Ратуя за это сочетание, Бэкон, однако,
приоритет отдает опытному познанию.
Бэкон разработал свой эмпирический метод познания, каким у него
является индукция — истинное орудие исследования законов («форм») природных
явлений, которые, по его мнению, позволяют сделать разум адекватным
природным вещам. А это и есть главная цель научного познания, а не
«опутывание противника аргументацией». Важная заслуга Бэкона — выявление и
исследование глобальных заблуждений познания («идолы», «призраки» разума).
Важное средство их преодоления — надежный метод, принципы которого должны
быть законами бытия. Метод — органон (инструмент, орудие) познания и его
необходимо постоянно приспосабливать к.предмету науки, но не наоборот.
Всю философию и гносеологию Р. Декарта пронизывает убеждение в
беспредельности человеческого разума, в огромной силе познания, мышления и
понятийного усмотрения сущности вещей. Чтобы построить здание новой,
рациональной культуры нужна чистая «строительная площадка». А это значит,
что необходимо сначала «расчистить почву» от традиционной культуры. Такую
работу у Декарта выполняет сомнение: все сомнительно, но несомненен сам
факт сомнения. Для Декарта сомнение - это не бесплодный скептицизм, а нечто
конструктивное, всеобщее и универсальное.
После того, как сомнение «расчистило площадку» для новой рациональной
культуры, в дело включается «архитектор», т. е. метод. С его помощью и
предаются суду чистого разума все общепринятые истины, подвергаются
тщательной и беспощадной проверке их «верительные грамоты», обоснованность
их претензий представлять подлинную истину.
По Декарту, разум, вооруженный такими средствами мышления, как интуиция
и дедукция, может достигнуть во всех областях знания полной достоверности,
если только будет руководствоваться истинным методом. Последний есть
совокупность точных и простых пр;шил, строгое соблюдение которых всегда
препятствует принятию ложного за истинное.
Правила рационалистического метода Декарта представляют собой
распространение на все достоверное знание тех рациональных способов и
приемов исследования, которые эффективно применяются в математике (в
частности, в геометрии). Это означает, что нужно мыслить ясно и отчетливо,
расчленять каждую проблему на составляющие ее элементы, методически
переходить от известного и доказанного к неизвестному и недоказанному, не
допускать пропусков в логических звеньях исследования и т. п.
Свой рационалистический метод Декарт протнвопоставлял как индуктивной
методологии Бэкона, к которой относился с одобрением, так и традиционной,
схоластизированной формальной логике, которую подверг резкой критике. Он
считал необходимым очистить ее от вредных и ненужных схоластических
наслоений и дополнить ее тем, что вело бы х открытию достоверных и новых
истин. Таким средством и является прежде всего интуиция.
Продуктивным методом декартовской философии и гносеологии являются:
формирование идеи развития и стремление эту идею применить в качестве
принципа познания природы, введение в математику диалектики посредством
переменной величины, указание на гибкость правил своего метода познания и
на их связь с нравственными нормами и ряд других.
4. Гносеологическая проблематика в русской философии.
Русская философская мысль Х1Х-ХХ вв. представляла собой широкий спектр
самых различных направлений, течений, школ и т. д., где вопросы познания
занимали определенное место. Много интересных мыслей, связанных с
разработкой теории познания, мы находим у русских революционных демократов.
Так, Н. Г. Чернышевский источник познания видел в объективном мире,
воздействующем на органы чувств человека. Большое. значение он придавал
практике, которую называл пробным камнем всякой теории. Для И. Г.
Чернышевского законы мышления, познания имеют не только субъективное
значение. Они отражают формы действительного существования предметов,
вследствие чего «совершенно сходствуют», а не «различествуют» с этими
формами. Русский мыслитель считал диалектический метод эффективным
предохранительным средством от субъективизма и односторонности в решении
как познавательных, так и практических вопросов.
Чернышевский обращал внимание на необходимость верного «общего
философского воззрения» для решения специальных проблем в той или иной
науке, показывая, что только устранив все «философские недосмотры», можно
добиться истины, «истребить предубеждения» по частным вопросам. Знание
общих понятий, философских категорий и их логического развития он считая
одним из важных условий правильного взгляда на дело, а искажение или
незнание этих понятий служит основной причиной заблуждений в познании.
Пока еще «неосвоенной землей» являются рациональные идеи (в том числе
логико-методологические, гносеологические), содержащиеся в учениях русских
религиозных философов конца XIX- первой половины XX вв.- В. Соловьева, Н.
Бердяева, П. Флоренского, С. Булгакова, С. Франка, Г. Шпета и др. Так, В.
Соловьев стремился разработать «органическую логику» как одну из трех
важнейших частей философии, наряду с метафизикой — учением о сущем — и
этикой. Он проводит достаточно четкое различие между элементарной,
формальной логикой и философской логикой («органической»).
Список литературы
1. Алексеев П. В., Панин А. В. Теория познания » диалектика. М., 1991.
2. Ильин В. В. Теория познания. Введение. Общие проблемы. М., 1994,
3. Руткевич М. II., Лойфман П. Я. Диалектика и теория познания. М., 1994.
4. Философия. Учебное пособие для студентов вузов. / под. ред. Кононович
Л. Г., Медведева И. Г./ Ростов на/Дону.: «Феникс», 1998.
Реферат на тему: Поиск истины
ПЛАН
ПЛАН 2
ВВЕДЕНИЕ 3
Метафизика и логика Аристотеля по проблеме истины 5
Гносеология Канта и его подход к проблеме истины 8
Нравственное решение проблемы истины Вл. Соловьева 15
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 22
СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 25
ВВЕДЕНИЕ
В любые времена человек пытается определить для себя, что такое истина.
Проблема истинности знания, критерии истины издавна интересовала выдающиеся
умы. Без решения для себя проблемы не обходилась и не обходится в настоящее
время ни одна область знания, будь она наукой опирающейся на аксиоматику,
раз и навсегда данную, либо на непрерывно изменяющееся и уточняющееся
основание. Взгляды на данную проблему непрерывно меняются. Предлагались
и уточнялись новые концепции понимания и познавания мира. Так или иначе,
мир познается человеком и трансформируется в зависимости от глубины и
качества получаемых знаний. Здесь мы неизбежно сталкиваемся с вопросом:
является наше знание о мире истинным, соответствующим нашим выводам из
весьма ограниченного опыта?
Целью данной работы является исследование одной из основополагающих
проблем в философии, отраженной в творчестве практически любого философа. В
моей научной работе сделана попытка рассмотрения и сравнения взглядов
Аристотеля и Канта как наиболее ярких представителей древнегреческой и
немецкой классической школы. И затем приводятся выдержки из работ Вл.
Соловьева и производится сравнительный анализ взглядов этих философов на
выбранную мной тему. Я попытаюсь взглянуть на человека и человечество с
позиции возможности передачи знания друг другу, возможности человека
исследовать явление и делать выводы.
Под возможностью передавать знания, мы понимаем некоторую
совокупность элементарных действий, выражающих определенные мысли
передающим, интерпретация этих элементарных действий принимающим, и
созданием у себя достаточно близких мыслей и образов с передающим
субъектом. То есть общение субъектов возможно лишь в "человеческих"
действиях, в понятиях "придуманных" человеком (ограниченных чувствами).
Интерпретация индивидуальных мыслей на "общечеловеческом" языке (устная
речь, письменная и так далее) приводит к потере и неточности
ощущений.
Таким образом, для понимания и осмысления мира и своего места в нем, я
считаю, что человеку необходимо постоянное совершенствование, расширение и
уточнение общественных терминов (имеется в виду не только научные
термины, но и искусство). Итак, изначально человеком может исследоваться
окружающий мир, но лишь "отраженный", интерпретированный в человеческом
сознании, в человеческих терминах и понятиях. Поэтому для расширения
наших знаний о мире необходимо расширение, углубление и уточнение терминов
и понятий, используемых человеком. Сам процесс умственной деятельности
познается через такой же умозрительный процесс, и в итоге несет минимум
информации о самом человеке. Человечество неоднократно предпринимало
попытки научного исследования и систематизации вопросов возникновения
новых понятий, используя лишь "интуитивные" способности к постижению
нового. Расширение понятий возможно лишь в ходе исследований самого
процесса их возникновения. Чем отчетливей человек будет видеть себя, чем
глубже будет познание законов мышления, тем ярче и многообразнее будет
казаться окружающий мир.
Метафизика и логика Аристотеля по проблеме истины
Выдающийся мыслитель древности Аристотель общепризнанно считается
"отцом логики". Обобщив методы познания науки и философии 6-4 в.в. до
н.э., классифицировав и описав их, Аристотель создал учение о формах
постигающего истину мышления, то есть логику. В дальнейшем в историческом
развитии логическое учение Аристотеля стало источником многочисленных
школ и направлений; философы и ученые различных эпох стремились
приспособить его к своим интересам и задачам, использовать его в тех или
иных исследовательских целях.
Слово "логика", а тем более выражение "формальная логика" у
Аристотеля не встречается. У него мы находим такие словоупотребления, как
"логический силлогизм", "логическое рассуждение", "логические проблемы",
но не слово "логика". Аристотель впервые вычленил и исследовал формы
логического мышления, передав их изучения специальной науке, которую мы
теперь называем логикой. Первыми, кто занялся изучением методов
исследования, и сделали их предметом философской рефлексии, были Сократ и
Платон. Логика и диалектика Аристотеля являются продуктом критической их
переработки и развития. У обоих древнегреческих философов диалектика
понималась в качестве органона познания вещей через их сущность ("идеи" у
Платона). Диалектика, как ее понимал Платон, является познанием вещей на
основе их идей и средством познания самих идей. Высшей идеей, к которой,
по Платону, сводились все идеи, а соответственно и всякое познание,
является идея "блага". Познаваемые вещи, - пишет философ, - могут
познаваться лишь благодаря благу; оно же дает им бытие и сущность, хотя
само благо не есть сущность, оно за пределами сущности, превышая ее по
достоинству и силе". В реальной действительности эта идея является
"причиной всего правого и прекрасного", а в области познания - причиной
"истины и ума".
Аристотель неоднократно подчеркивает, что для применения и развития
науки логики необходимо опираться на непреходящее бытие. Лишь тогда
возможно применение законов логики” ...не имеет смысла судить об истине на
том основании, что окружающие нас вещи явно изменяются и никогда не
остаются в одном и том же состоянии. Ибо в поисках истины необходимо
отправится от того, что всегда находится в одном и том же состоянии и не
подвергаются никакому изменению" (см. [1], т.1, стр. 251)"...если
существует движение и нечто движущееся, а движется от чего-то и к чему-то,
то движущееся должно быть в том, от чего оно движется и [затем] не быть в
нём, двигаться к другому и оказываться в нем, а противоречащее этому
не может быть (в то же время) истинным вопреки их мнению" (см. [1],т.1,
стр. 281-284)
По Аристотелю, для нашего познания единичное бытие есть сочетание
"формы" и "материи". В плане бытия, "форма" - сущность предмета или те
определения самого по себе существующего предмета, которые могут быть
сформулированы в понятии о предмете. То, с чем может иметь дело знание,
есть только понятие, заключающее в себе существенные определения предмета.
Напротив, если мы отвлечемся от понятия, то из всего содержания самого
предмета останется то, что уже ни в каком смысле не может стать предметом
знания. Чтобы знание было истинным, оно, по Аристотелю, не только
должно быть понятием о предмете. Кроме того, самим предметом познания
может быть не преходящее, не изменчивое, не текущее бытие, но только
бытие непреходящее, пребывающее. Такое познание возможно, хотя отдельные
предметы, в которых только и существует непреходящая сущность, всегда
только предметы преходящие, текучие. И такое познание может быть только
познанием "формы". Эта форма каждого предмета вечна: она не возникает и не
погибает. У Аристотеля истина рассматривается как высшая форма бытия.
Человек, постигая истину, приближается к совершенному бытию. Но на этом
пути много трудностей. Исследовать истину в одном отношении трудно, в
другом легко. Это видно из того, что никто не в состоянии достичь ее
надлежащим образом, но не каждый терпит полную неудачу, а каждый говорит
что-то поодиночке, правда, ничего или мало добавляет к истине, но, когда
всё это складывается, получается заметная величина.
Верно также и то, что философия называется знанием об истине. В
самом деле, цель умозрительного знания - истина, а цель знания, касающегося
деятельности – дело. Ведь люди деятельные даже тогда, когда они
рассматривают вещи, каковы они, исследуют не вещи, а вещь в её отношении к
чему-то и в настоящее время. Но мы не знаем истины, не зная причины. А
из всех вещей тем или иным свойством обладает та, благодаря которой такое
же свойство присуще и другим; наиболее истинно то, что для последующего
есть причина его истинности. Поэтому и начала всего существующего должны
быть наиболее истинными: они ведь истинны не временами, и причина их бытия
не в чем-то другом, а наоборот, они причина бытия всего остального; так
что в какой мере каждая вещь причастная бытию, в такой и истине" (см.
[1],т.1,стр. 94)
Аристотель также выделяет проблему, впоследствии ставшую камнем
преткновения в философии: на основе чего строится познание человека о мире
- на основе эмпирического опыта или в результате мыслительной
деятельности? Если имеет место и то и другое, то каково их соотношение?
"Истинное и ложное означают следующее: истина есть удостоверение (как бы)
на ощупь и высказывание (ведь не одно и то же утвердительная речь и
высказывание), а когда нельзя таким образом удостовериться, имеется
незнание. В самом деле, относительно сути вещи ошибаться невозможно -
разве что преходящим образом, - и одинаково обстоит дело и с сущностями
несоставными, ибо и относительно них ошибиться нельзя. И все они
существуют в действительности, не в возможности, ибо иначе они возникали
бы и уничтожались. А сущее само по себе не возникает и не уничтожается, ибо
оно должно было бы возникать из чего-то; поэтому относительно того, что
есть бытие само по себе и в действительности, нельзя ошибаться, а
можно либо мыслить его, либо нет. Относительно его ставится вопрос только о
сути, а не о том, такого ли свойства оно или нет. Что же касается бытия
как истины и небытия как ложного, то в одних случаях, если связывают
(связанное на деле), имеется истинное, если же такого связывания нет, то -
ложное, а в других случаях, когда имеется одно, если оно действительно
сущее, оно есть только таким-то образом; если же оно таким-то образом не
существует, и истина здесь в том, чтобы мыслить это сущее, а ложного здесь
нет, как нет здесь и заблуждения, а есть лишь незнание" (см. [1],т.1, стр.
249-250)
Таким образом, мы видим, как трактовалась в древнегреческой
философии проблема истины. В частности, какое звучание эта проблема
приобрела у Аристотеля. Необходимо отметить, что отправной точкой для
исследования истины, у него служит положение о необходимости опираться на
непреходящее бытие. Разум человека рассматривается как инструмент
постижения истины, в поисках которой необходимо лишь опираться на
формальные законы логики.
Гносеология Канта и его подход к проблеме истины
"В работах Канта "критического периода" проблемы теории познания,
этики и вопросы о целесообразности в природе были рассмотрены как
взаимосвязанные и взаимообусловленные. Это, прежде всего, относится к
постановке теоретико-познавательных проблем, нашедших свое завершение,
согласно кантовской концепции, в эстетике...
В анализе процесса познания Кант особо выделил понятийное мышление
("мышление есть познание через понятия"), указывая, что, помимо
созерцания, существует лишь один способ познания, а именно познание через
понятия, не интуитивное, а дискурсивное. В "Критике Чистого разума" на
вопрос о том, что такое истина, Кант ответил следующим образом: истина
возможна лишь в форме предмета, то есть как соответствие рассудка (самой
формы всеобщности и необходимости) и чувства (эмпирического многообразия
ощущений, возникающих в априорных формах времени и пространства).
Предметность понималась, как правило, расположение ощущений в пространстве
и во времени, которое заключает в себе применение чистого рассудка
(категорий) и с помощью которого субъективные соединения восприятия
получают объективный и всеобщий характер" (см. [7], стр. 50-51)
Кант различал и обособлял созерцание и рассудок, отводя каждому
определенную роль в познавательном процессе. Однако он постоянно
подчеркивал их взаимосвязь: "Без чувственности ни один предмет не был бы
нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без
содержания пусты, созерцания без понятий слепы. Поэтому в одинаковой
мере необходимо свои познания делать чувственными (то есть присоединять к
ним в созерцании предмет), а свои созерцания постигать рассудком, то есть
подводить их под понятия. Эти две способности не могут выполнять
функции друг друга. Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего
не могут мыслить. Только из соединения их может возникнуть знание" (см.
[6],т.3, стр. 154-155)
Кант утверждает, что его логика является продолжением существовавшей
до него логической мысли. "Теперешняя логика, - пишет Кант, - происходит
от аристотелевой аналитики. Этого философа можно считать отцом логики. Он
изложил ее как орган, он и подразделил ее на аналитику и диалектику. Его
трактовка весьма схоластично и сводится к развитию самых общих понятий,
лежащих в основе логики, отчего, однако, нет пользы, кроме той, что
отсюда получаются обозначения различных действий рассудка, так как почти
все он сводит к пустым тонкостям.
Впрочем, я считаю, со времени Аристотеля, логика не много обогатилась
по содержанию, да это и невозможно в силу ее природы. Улучшаться же она
может в отношении точности, определенности и отчетливости. Есть лишь
немного наук, достигших столь устойчивого состояния, что они более не
изменяются. К таковым принадлежит логика... Аристотель не упустил ни
одного момента рассудка, и в этом отношении мы лишь точнее, методичнее и
аккуратнее. Но формальную логику Канта нельзя считать продолжением
развитием логики Аристотеля.
Логика для Канта – собрание чисто формальных правил, служащих лишь
для согласования мыслей. Логика, по мнению Канта, не может быть методом
достижения объективной истины, орудием отыскания новых результатов. В
работах Канта делается попытка взглянуть на процесс познания не извне, а
изнутри человека. Показывается ограниченность способности человеческого
познания. "Все то, что противоречит законам рассудка и разума, невозможно
при всех случаях; однако с тем, что, будучи предметом чистого разума,
не подчиняется только законам созерцательного познания, дело обстоит
иначе. Ведь это расхождение между чувственной и рассудочной способностью
указывает только на то, что ум часто не может выразить конкретно и
превратить в созерцание те абстрактные идеи, которые он получил от
рассудка. Но эта субъективная трудность, как это нередко бывает,
ошибочно кажется каким-то объективным противоречием и легко вводит в
заблуждение людей неосмотрительных, заставляя их принимать границы
человеческого ума за пределы, в которых содержится сама сущность вещей"
(см. [6],т.3, стр. 310-312)
Философия, изучавшая знание в существовавших в науке того времени
образцах, пришла, по крайней мере, к двум сформировавшимся позициям.
Всегдашняя незавершенность опыта приводила рационалистов к выводу, что
только разум может сообщить знанию всеобщность и необходимость. А потому
знание производится разумом. Эмпиризм, напротив, не менее убедительно
доказал, что без чувств, без ответа никакое знание возникнуть не может и,
следовательно, знание - продукт опыта. Наверное, можно согласиться с
Н.К.Вахтоминым, (см. [8], стр. 27-29) утверждающим следующее: "Принимая во
внимание эти взгляды, Кант стал рассуждать следующим образом. Он принял
мысль, что опыт страдает незавершенностью. Совершенство знанию сообщает
разум, приписывающий объектам то, что он берет из самого себя. Разум в
широком смысле слова означает самодеятельность субъекта, включающую в себя
как априорные формы рассудка (категории), так и априорные идеи,
производимые разумом уже в узком смысле этого слова. Априорные формы
чувственного созерцания и рассудка, отличающиеся от опыта, сообщают
достоверность знанию, получаемому в опыте". Это новая позиция по сравнению
с взглядами, как рационалистов, так и эмпириков.
Итак, если предшественники Канта проблему происхождения знания
ставили в форме дилеммы (знание- продукт опыта, и знание производится
разумом), то Кант решал ее так: научное знание возникает благодаря опыту
посредством априорных форм созерцания и рассудка. Наряду с конкретно-
научным знанием необходимо было объяснить своеобразие философского
знания. Такая задача не ставилась предшественниками Канта.
Кант предложил следующее: философское знание выходит за пределы
опыта, если в ответе даны явления, составляющие содержание конкретно-
научного знания, то философское знание относится к вещам самим по себе,
таким, как душа, свобода, бог. Это знание, покидающее сферу опыта, не
может претендовать на достоверность. Оно-предмет веры и необходимо лишь для
практической деятельности. В отношении к вещам самим по себе Кант
усматривал своеобразие философского знания. А так как это знание не
может претендовать на достоверность, то философия, как отрасль знания,
нуждается в преобразовании. Она не может быть наукой о бытии, а должна
быть наукой о познании, о границах разума, о его способности к априорному
познанию.
В отличие от предшественников, Кант полагает априорность не только
деятельности интеллекта, но и чувств. Это - априорное созерцание. С помощью
априорного созерцания познаются только явления, но не вещи сами по себе.
"Вещь в себе" остается непознанной нами, хотя она сама по себе и
действительна. К мышлению о вещах самих по себе разум побуждает
незавершенность опыта. В пределах опыта знание может расширяться до
бесконечности. Но сколько бы оно не расширялось, мы никогда не
познаем вещи сами по себе. В этом отношении опыт несовершенен".
По мнению Н.К.Вахтомина, Кант различает следующие виды знания:
1. происшедшие из опыта,
2. происшедшее из общего правила, которое когда-то было заимствовано
из опыта.
Последние являются априорными, чистыми знаниями. "Из априорных знаний -
пояснял Кант - чистыми называются те знания, к которым совершенно не
примешивается ничто эмпирическое". Характер теории познания Канта
определил его взгляд на предмет логики, на основные формы и законы
мышления.
По Канту предметом логики являются субъективные формы мышления,
оторванные от материальной, объективной действительности. Обосновывая
данное положение, Кант писал в своей работе "Логика" следующее: "Логика
есть наука о разуме не по материи, но по форме, наука "аpriori" о
необходимых законах мышления, и не для особых предметов, но для всех
предметов вообще; но не о субъективном употреблении, то есть не об
употреблении по эмпирическим (психологическим) принципам, не о том, как
рассудок мыслит, а об объективном употреблении, то есть об употреблении
по принципам "apriori", о том, как он должен мыслить". Развивая эту мысль
дальше, Кант в предисловии к "Критике чистого разума" писал: "Границы
логики совершенно точно определяются тем, что она есть наука,
обстоятельно излагающая и строго доказывающая исключительно лишь
формальные правила всякого мышления (независимо от того, имеет ли оно
априорный или эмпирический характер, независимо от его происхождения или
объекта, а также от того, встречает ли оно случайные или естественные
препятствия в нашем духе).
Своими успехами логика обязана, как мне кажется, только
ограниченности своей задачи, которая дает ей право и даже обязывает ее
отвлечься от всех объектов знания и различий между ними; в ней,
следовательно, рассудок имеет дело только с самим собой и своими формами"
(см. [6],т.3, стр. 145-147)
По мнению С.И. Попова, изложенному в книге "Кант и кантианство",
основными чертами кантианской трактовки предмета формальной, или общей,
логики являются:
1) Общая логика есть основа всех других наук.
2) Общая логика не может быть логикой истины, органоном, то есть
орудием познания истины.
3) Она есть канон рассудка и разума, то есть совокупность принципов,
которые учат "правильному, то есть согласному с самим собой,
употреблению рассудка". При этом Кант подчеркивал, что общая логика
служит не для расширения, а лишь для "обсуждения и исправления"
знания, являясь логикой проверки, логикой последовательности мысли. В
ней мы имеем дело лишь с формой, а не с "материей" знания.
4) Принципы общей логики, то есть правильность связи мыслей, являются
формальными критериями истины.
Для общей Кантовской логики характерно то, что она ничего не заимствует из
психологии. Законы общей логики являются, по Канту, отрицательными, или
формальными, критериями истинны. Поскольку общая логика дает формальную
истинность, Кант называет ее аналитикой. Но у Канта есть и другая, а
именно трансцендентальная логика.
Характерные особенности кантовской трансцендентальной логики
сводится к следующему:
. Если общая логика абстрагируется от вопроса о происхождения знания и
рассматривает только логическую форму в отношении знаний друг к другу,
то есть форму мышления вообще, то трансцендентальная логика должна также
исследовать происхождение наших знаний о предметах.
. Отдел трансцендентальной логики, называемой аналитикой, является, как
говорит Кант, "логикой истины".
. Одной из задач трансцендентальной логики являются объединение формы и
"материи", то есть содержание знания.
В основу трансцендентальной логики Кант кладет "идею науки о чистом
знании, происходящем из рассудка и разума, о знании, посредством которого
предметы мыслятся вполне apriori. Такая наука, определяющая
происхождение, объем и объективное значение подобных знаний, должна
называться трансцендентальной логикой, потому что она имеет дело
исключительно с законами рассудка и разума, но лишь постольку, поскольку
они apriori относятся к предметам, в отличие от общей логики, которая
имеет дело с эмпирическими знаниями, и с чистыми знаниями разума без
различия" (см. [6],т.1, стр. 212-213)
Кант предпринял попытку создать новую логику, существенным образом
отличающуюся от старой, формальной логики. Трансцендентальная логика есть,
по его замыслу, логика истины, логика единства содержания и формы, логика,
исследующая происхождение знания. Трансцендентальная логика имеет своей
задачей доказать непознаваемость вещей в себе, а следовательно, и
недостижимость объективной истины. Для понимания предмета, задач, и
значения науки логики необходимо решить вопрос о правильности и истинности
мышления. Для решения этого вопроса надо обратится к кантовской теории
истины.
Вопрос об истине Кант ставит во введении к разделу "Трансцендентальная
логика" "Критика чистого разума" (см. [6],т.3). "Что есть истина? - вот
старый известный вопрос, которым старались поставить в тупик философов и
привести их к жалкому логическому кругу, или к признанию их неведения,
а, следовательно, и тщетности логики, - пишет Кант. - Номинальное
определение истины, согласно которому она есть соответствие знания с его
предметом, здесь допускается и предполагается заранее" (см. [6],т.3, стр.
64) Однако подобное определение отнюдь не означает того, что Кант
принимал теорию отражения, которая определяет истину, как правильное
отражение объективной действительности, как соответствие знаний объекту,
существующему вне и независимо от познающего субъекта.
В "Логике" Кант писал: "Истинность, говорят, состоит в согласии
знания с предметом. Следовательно, в силу одного этого слова объяснение,
мое знание, чтобы иметь значение истинного, должно быть согласным с
объектом. Но сравнивать объект с моим знанием я могу лишь благодаря тому,
что я познаю первый. Следовательно, мое знание должно подтверждать само
себя, а этого еще далеко не достаточно для истинности. Ведь так как объект
находится вне меня, а знание во мне, то я могу судить лишь о том:
согласно ли мое знание об объекте с моим же знанием об объекте". (См.
[6],т.1, стр. 42-43)
Отстаивая свои взгляды на истинность мышления, Кант ставит следующие
вопросы:
. существует ли всеобщий материальный критерий истинности?
. существует ли всеобщий формальный критерий истинности?
На первый вопрос Кант дает отрицательный ответ, на второй - положительный.
С его точки зрения, всеобщего материального критерия быть не может, ибо
само существование такого критерия он считает противоречивым. Обосновывая
это утверждение, Кант пишет в "Критике чистого разума": " Если истина
состоит в согласии познания с предметом, то посредством нее этот предмет
должен быть отличен от других предметов. В самом деле, знание заключает
в себе ложь, если оно не согласуется с тем предметом, к которому относится,
хотя бы оно и содержало в себе что-либо такое, что могло бы иметь значение
для других предметов. Между тем всеобщим критерием истины мог бы быть лишь
такой критерий, который имел бы значение для всех знаний, без различия
их предметов. Но так как в таком случае мы отвлекаемся от всякого
содержания знания (отношения его к объекту), между тем как истина
заключается именно в этом содержании, то отсюда ясно, что совершенно
невозможно и нелепо требовать признака истинности этого содержания
знания и что достаточный и в то же время всеобщий критерий истины не может
быть дан.
Так как выше мы назвали уже содержание знания материей, то мы можем
выразить эту мысль следующим образом: требовать всеобщего критерия
истинности знания со стороны его материи нельзя, так как эти требования
противоречивы" (см. [6],т.3, стр. 285-286) Отвергая всеобщий материальный
критерий истины, Кант считал возможным существование частичного
материального критерия истины, понимая под "материальным" и "материей" не
действительную материю, как объективную реальность, а состояние сознания.
Этот критерий для Канта состоит в соответствии знания "материи", то есть
ощущениям и восприятиям, и поскольку последние не могут
характеризоваться свойством всеобщности, то и "материальный" критерий
может быть лишь частичным.
Отвергая объективную истину, Кант пытается обосновать истину
формальную. По этому поводу Кант указывает в "Критике чистого разума":
"Что же касается познания со стороны одной лишь его формы (оставляя в
стороне всякое содержание), то ясно, что логика, поскольку она излагает
всеобщие и необходимые правила рассудка, дает критерий истины именно в этих
правилах. То, что противоречит им, есть ложь, так как рассудок при этом
противоречит общим правилам мышления, то есть самому себе. Однако эти
критерии касаются только формы истины, то есть мышления вообще, и потому
недостаточны, хотя и вполне правильны. В самом деле, знание, вполне
сообразное с логическою формою, то есть не противоречащее себе, тем не
менее, может противоречить предмету.
Итак, чисто логический критерий истины, именно согласие знания с
всеобщими формальными законами рассудка и разума есть, правда, condito
sine que non, то есть отрицательное условие всякой истины, но дальше этого
логика не может дать никакого признака, чтобы открыть заблуждение,
касающееся не формы, а содержания". (См. [6],т.3, стр. 327-328)
Таким образом, Кант делает следующий за Аристотелем шаг. В его
учении достаточно убедительно показывается “субъективный характер
истины”. Поэтому невозможен всеобщий критерий истины. Познание мира
осуществляется разумом человека на основе априорных форм рассудка. Процесс
постижения истины должен идти по пути исследования законов разума.
Нравственное решение проблемы истины Вл. Соловьева
Вл. Соловьев - один из представителей классической эстетики,
существовавшей в европейском мире около двух с половиной тысячелетий и
опиравшейся на онтологию Прекрасного. Наверное, можно согласиться с
мнением автора вступительной статьи к работе Вл.Соловьева "Философия
искусства и литературная критика" (см. [13],стр. 10):"Уже заезженная
назойливыми моралистами троица Истины, Добра и Красоты на самом деле,
как и многие другие "банальности", заключает в свернутой форме целое
философское здание: Здание это стоит на предпосылке идеальной
благоустроенности бытия, на фоне чего всякая дисгармония воспринимается
как отклонение. Благая, добрая основа бытия есть его сущностная истина, в
плане выразительности и являющая себя красотой".
Вл. Соловьев принимает как достижение разработку автономной эстетики у
Эммануила Канта, который, назвал красоту "бесцельной целесообразностью".
Но, соглашаясь с этим определением, Соловьев считает определение Канта
"чисто отрицательным" - недостаточным в главном. Ибо, если красота не
служит ничему средством, значит, сама она, в своем положительном
содержании, есть не что иное, мировая цель, состояние, к которому должен
стремиться мир и которое наступит в результате воплощения в нем Истины и
добра".
Говоря о красоте в природе, Вл. Соловьев утверждает, что она "не есть
выражение всякого содержания, а лишь содержания идеального, что она есть
воплощение идеи. Определение красоты как идеи воплощенной первым своим
словом (идея) устраняет тот взгляд, по которому красота может выражать
всякое содержание. А вторым словом (воплощенная) исправляет и тот (еще
более распространенный) взгляд, который хотя и требует для нее идеального
содержания, но находит в красоте не действительное осуществление, а
только видимость или призрак идеи. В этом последнем воззрении прекрасное
как бы субъективный психологический факт, то есть ощущение красоты, ее
явление или сияние в нашем духе, заслоняет собою саму красоту как
объективную форму вещей в природе.
Поистине же красота есть идея действительно осуществляемая,
воплощаемая в мире прежде человеческого духа, и это ее воплощение не менее
реально и гораздо более значительно (в космогоническом смысле) нежели те
материальные стихии, в которых она воплощается..." (см. [13] стр. 41)
Говоря о красоте как о воплощенной идее, Вл. Соловьев говорит, что
она есть лучшая половина нашего реального мира, " именно та его половина,
которая не только существует, но и заслуживает существования. Идеей вообще
мы называем то, что само по себе достойно быть..." (см. [13] стр. 55)"...
Таким образом, в красоте, как в одной из определенных фаз триединой
идеи, необходимо различать общую идеальную сущность и специально-
эстетическую форму. Только эта последняя отличает красоту от добра и
истины, тогда как идеальная сущность у них одна и та же - достойное
бытие, или положительное всеединство, простор частного бытия в
единстве всеобщего. Этого мы желаем как высшего блага, это мы мыслим, как
истину и это же ощущаем как красоту; но для того, чтобы мы могли ощущать
идею, нужно, чтобы она была воплощена в материальной действительности.
Законченностью этого воплощения и определяется красота как такая в своем
специфическом признаке". (См. [13] стр. 58)
Ни одно из произведений философа нельзя рассматривать в отрыве от
нравственных вопросов, исследованию которых была посвящена вся жизнь Вл.
Соловьева. "Истина сама по себе то, что есть, в формальном отношении -
соответствие между нашею мыслию и действительностью. ...Ложь - в отличие
от заблуждения или ошибки, - обозначает сознательное, а потому нравственно-
предосудительное противоречие истине". В нравственной философии также
имеет значение вопрос о необходимой лжи, то есть о том, позволительно или
непозволительно делать сознательно несогласованные с фактическою
действительностью заявления в крайних случаях, например для спасения
чьей-нибудь жизни" (см. [15])
Читая Соловьева необходимо учитывать нравственно- религиозную
направленность его творчества. Отношение к любой проблеме трактуется,
прежде всего, с таких позиций. Например, взгляд на науку: "Наука
объясняет существующее. Данная действительность еще не есть истина.
Исходный пункт науки: истина есть, но не есть "это". Ум не удовлетворяется
действительностью, находя ее неясною, и ищет того, что не дано, чтобы
объяснить то, что дано. Ум считает наличный мир неверною, неразборчивой
копией того, что должно быть. Наука постоянно восстановляет подлинный вид
вещей, когда объясняет их. Объяснение действительности есть исправление
действительности, причем ум не довольствуется легкими поправками, а
требует исправлений радикальных, всегда перехватывая за то, что просто
есть, за факт. Факт, как таковой, есть для ума нечто грубое, и
примириться с ним он не может. Чтобы ум признал факт ясным, прозрачным,
нужно коренное его изменение; нужно, чтобы он перестал быть только фактом,
а сделался истиной". (См. [18])
Таким образом, по Вл. Соловьеву, деятельность нашего ума определяется:
. фактическим бытием как данным
. истиною, которая есть предмет и цель ума, то, что является как его
идея, действительность чего есть искомое.
Без данного и искомого, без факта и идеи истины немыслима деятельность
ума как процесс. "...Если бы ум владел полнотою истины, для человека не
было бы иного состояния, кроме абсолютного покоя блаженства. Настоящая
же, человеческая деятельность ума обусловлена тем, что она, сначала
обладая истиною, как только субъективной идеей, стремится обратить ее в
объективную действительную" (см. [18])
В.С. Соловьев, в отличие от других рассматриваемых нами философов,
по-своему видит задачи философии, и особенно философского знания:
"...существенная особенность философского умозрения состоит в том в
стремлении к безусловной достоверности, испытанной свободным (до конца
идущим) мышлением. Частные науки, как издавна замечено философами,
довольствуются достоверностью относительною, принимая без проверки те
или другие предположения" По Вл. Соловьеву, достоверность, достигнутая
частными науками, непременно есть лишь условная, относительная и
ограниченная, а "философия как дело свободной мысли, по существу своему не
может связать себя такими пределами, и стремится изначала к достоверности
безусловной, или абсолютной" (см. [14],т.1,стр. 762-764)
Философию В.С. Соловьева нельзя рассматривать в отрыве от
философского наследия. В его произведениях сливаются воедино
специфические черты и древнегреческой, и классической немецкой школ, и
русского богословия. Но, развиваясь на новом основании, эти идеи
зачастую получают и новое звучание: "Истинному бытию, или всеединой идее,
противополагается в нашем мире вещественное бытие - то самое, что
подавляет своим бессмысленным упорством и нашу любовь и не дает
осуществиться ее смыслу. Главное свойство этого вещественного бытия есть
двойная непроницаемость:
. непроницаемость во времени, в силу которой всякий последующий момент
бытия не сохраняет в себе предыдущий, а исключает или вытесняет его
собою из существования, так что все новое в среде вещества происходит за
счет прежнего или в ущерб ему;
. непроницаемость в пространстве, в силу которой две части вещества (два
тела) не могут занимать за раз одного и того же места, то есть одной
и той же части пространства, а необходимо вытесняют друг друга.
Таким образом, то, что лежит в основе нашего мира, есть бытие в
состоянии распадения, раздробленное на исключающие друг друга части и
компоненты. Победить эту двойную непроницаемость тел и явлений, сделать
реальную внешнюю среду сообразную внутреннему всеединству идеи - вот
задача мирового процесса столь же простая в общем понятии, сколько сложная
и трудная в конкретном осуществлении" (см. [16] стр. 137) Мир "идей"
Платона органически вписывается в логику всеединства у
Вл. Соловьева:". Уже и в природном мире идее принадлежит все, но истинная
ее сущность требует, чтобы не только ей принадлежало все, все в нее
включалось или ей обнималось, но чтобы и она сама принадлежала всему,
чтобы все, то есть все частные и индивидуальные существа, а, следовательно,
и каждое из них, действительно обладали идеальным всеединством, включали
его в себя. (См. [16] стр141)
Совершенное всеединство по самому своему понятию, требует "полного
равновесия, равноценности и равноправности между единым и всем, между целым
и частями, между общими единичным. Полнота идеи требует, чтобы наибольшее
единство целого осуществлялось в наибольшей самостоятельности и свободе
частных и единичных элементов - в них самих, через них и для них".
Во многих работах, посвященных творчеству Вл. Соловьева, встречается
имя другого известного философа, богослова, глубокого исследователя
произведений Соловьева, А.Ф.Лосева. Наверное, можно согласиться с ним в
сравнительном анализе философских основ Вл. Соловьева и Эммануила Канта:
"...Конечно, по Вл. Соловьеву, наука и вообще знание возможно лишь
потому, что слепая текучая чувственность оформляется априорными
формами рассудка. Но все дело в том, что априорные формы рассудка
трактуются у Канта как исключительное достояние человеческого субъекта,
а у Вл. Соловьева они являются объективно существующими идеями.
Конечно, вещи в себе существуют и у Канта и у Соловьева. Но у Канта
они остаются навеки непознаваемыми, у Вл. Соловьева изливаются в
конкретный чувственный опыт человека и его оформляют. Поэтому Кант -
метафизический дуалист, Вл. Соловьев же - строжайший диалектический
монист. Также и сфера разума привлекается и у Канта и у Вл. Соловьева ради
учения о полноте человеческого знания. Но опять-таки у Канта идея
разума не имеет для себя никакой объективной интуитивной предметности;
и поэтому разум, по Канту, распадается на противоречие и имеется целая
наука, которая разоблачает эти противоречия разума, которую Кант называет
диалектикой и ее основную функцию видит в том, что она является
"разоблачительницей иллюзий". У Вл. Соловьева здесь все наоборот. Разум у
него действительно требуется для завершения и полноты знания, но идеи этого
разума даются человеку интуитивно, так что возможная здесь диалектика
только открывает человеку сферу высшего познания. (См. [17] стр. 53-54)
Для понимания того, как решается проблема истины у Вл. Соловьева,
необходимо понять, какими философскими категориями он оперирует, на какие
предпосылки опирается. Для этого опять обратимся к работе А.Ф. Лосева.
"...С установившейся точки зрения совершенно нет никакой разницы между
сущим и бытием. То, что понимает сам Вл. Соловьев под этими терминами,
совершенно ясно и едва ли заслуживает какой-либо существенной критики.
...Сущее, по мысли Вл. Соловьева, выше всяких признаков и свойств, выше
всяких предикатов и вообще выше всякой множественности. Классический образ
мышления требовал равноправного существования также и для множественности,
раздельной, понятной и далекой от превращения в абсолютно непознаваемый
нуль, в абсолютное ничто. Вот это раздельное, доступное пониманию,
структурное, относительное, объединяемое в отдельные относительные
единства, Вл. Соловьев называет бытием в отличие от сущего. Все дело
заключается здесь в том, что должна же существовать какая-нибудь вещь,
если мы ей приписываем какие-нибудь признаки. Но если она действительно
существует, то она выше своих признаков. По терминологии Вл. Соловьева,
эту вещь и надо называть не просто суммой признаков, или бытием, но тем,
что является носителем этих признаков, а именно сущим, которое в
сравнении со всеми своими признаками есть уже сверхсущее. Отрицать такое
"сверхсущее" - значит, по Вл. Соловьеву, просто отрицать существование
вещей, а значит, и всего мира. (См. [17] стр. 60-61) Таблица категорий,
при помощи которой философ хочет резюмировать свою теорию цельного
знания, является большим достижением в творческой эволюции Соловьева.
Философ избегает здесь противоречивости благодаря тому, что из всех своих
триад останавливается только на одной - сущее, бытие, сущность. Это же
самое тройное деление он представляет еще и в таком виде : абсолютное,
логос, идея. Поскольку, однако, целостность предполагает существование
всего во всем, то в каждой из этих трех категорий снова повторяются те же
самые три категории.
"...Сущее как таковое, или как абсолютное, есть дух, как логос оно
есть ум и как идея оно есть душа. Вторая основная категория, а именно
бытие, взятое как абсолютное, есть воля, как логос оно есть представление
и как идея оно есть чувство. Такое же тройное деление находим мы и в сфере
сущности. А именно сущность как абсолютное есть благо, как логос она есть
истина и как идея она - красота. (См. [17] стр. 117-119).
Истина (и не только с точки зрения Вл. Соловьева) есть синтез ума и
представления. Истина, по Вл. Соловьеву, для нас возможна " только в том
случае, если мы будем признавать всю действительность, беря ее в целом,
то есть максимально обобщенно и максимально конкретно. Это значит, что
истина есть сущее, взятое и в своем абсолютном единстве и в своей
абсолютной множественности. Другими словами, истина есть сущее всеединое"
(см. [14]стр. 295). "...Истина заключается, прежде всего, в том, что она
есть, то есть что она не может быть сведена ни к факту нашего ощущения, ни
к акту нашего мышления, что она есть независимо от того, ощущаем ли мы ее
или нет. Познание вообще есть относительное бытие субъекта и предмета или
взаимоотношения обоих, смотря по тому, какой из двух терминов преобладает,
это отношение (познание) является в форме ощущения или же в форме
понятия. Но отношение предполагает относящихся, и безусловная истина
определяется, прежде всего, не как отношение или бытия, а как то, что есть
в отношении, или как сущее. (См. [14],т.1, стр. 691)
По Вл. Соловьеву, если существует формальная логичность
непосредственного факта, то это значит, что есть нечто уже не только
формальное, но и содержательное. И если есть субъективная логичность,
то, следовательно, есть и объективная разумность. Нельзя мыслить субъекта
без объекта, и нельзя мыслить субъективной логики, по мнению Вл.
Соловьева, без объективно и творчески действующего разума. Кроме того,
поскольку действительность бесконечна, то бесконечен и творческий разум, ее
отражающий, а поскольку наше мышление не сразу достигает истины, то оно
всегда есть творческое движение.
На вопрос, что есть истина, Вл. Соловьев дает следующий ответ:
истина есть сущее, или то, что "есть"; но мы часто говорим "есть" о
многих вещах, но многие вещи сами по себе не могут быть истиной, потому
что если они различаются друг от друга, так что одна вещь не есть другая,
то каждая в своем различии от другой не может быть истиной. Они могут
быть только истинны, то есть, поскольку все они причастны одному и тому | |
