|
Реферат: Французские простветители (Искусство и культура)
Содержание
Введение……………………………………………………….….….................3
1 Французские Просветители……………………………….….…….….........6
1.1 Ж. – Ж. Руссо………………………….……………..….….………..6
1.2 Ш. Л. Монтескье…………………………………….….….……….12
1.3 Ф. Вольтер………………………………………………...….……..15
2 Творчество Ж. –Ж. Руссо…………………………………….…....………..18
2.1 Философско-педагогичное воззрение Руссо…………...….……..18
2.2 “Исповедальная трилогия Руссо”……………………………...…24
2.3 “Юлия или новая Элоиза”………………………………...…........42
2.4 Идейно-эстетические параллели………………………..………...49
2.5 Выводы …………………………………………….……………....53
3 Творчество Шарль Луи Монтескье………….…………………...………...56
3.1 Жанровые особенности философского романа
Ш. Л. Монтескье “Персидские письма”…………………...............56
3.2 Сатирические портреты…………………………...……….………62
3.3 Новый этап в классицистической прозе, или
эффект “отстранения”…………………………..…………………..64
3.4 Анализ романной части “Персидские письма”…..…………..…..69
3.5 Выводы…………………………………………………..……….... 73
Заключение……………………………………………………………..……...75
Библиографический список…………………………………….................77
Введение
В середине ХVIII века французская культура переживает высокий подъем.
Во Франции начинается крупное культурное движение. Оно проявилось особенно
плодотворно в искусстве. Его предпосылкой было сложение централизованного
государства, французской абсолютной монархии. Борьба за него привела в
движение все пружины французского общества. Передовой характер этой
государственной формы не подлежал сомнению для большинства современников. И
все же деспотические формы абсолютизма Ришелье вызвали живой протест в
аристократических и в буржуазных слоях общества.
В поисках нового, возвышенного стиля во Французском обществе
начинается борьба за чистоту языка. Еще в начале столетия Малерб сообщает
своим лирическим стихам логическую ясность математического доказательства.
В салонах ряда дворянских дворов, где собирается светское общество
особенно в знаменитом салоне Рабуйе, выковывается литературный язык; здесь
еще задолго до Мольера высмеивается «жеманный стиль». Французский
литературный язык приобретает черты, которые на долгие годы сделали его
международным. Стиль Ларошфуко признается образцовым за его «живость и
деликатность». Во Франции ХVII века придается огромное значение самому
слогу, художественной форме, изобразительному поиску особой жанровой
выразительности, способной передать дидактическую специфику идей
Просвещения.
В гармонии равновесии эпического, лирического и драматического начал
малые художественные и документально-публицистические жанры (письма,
дневники, путевые заметки, записки, зарисовки, хроники, мемуары)
существовали, видоизмененные на протяжении всей истории развития
художественно – литературного творчества. Фрагментами эпизодами
вкраплениями они продуктивно содействовали непрестанному поиску наиболее
выразительных объемных малых (сказка, рассказ, повесть, новелла, очерк) и
более панорамных (роман, роман – эпопея) художественных жанровых форм.
Содействовали, но существовали и параллельно, не теряя своей независимости
и оттачивая собственную самобытность, согласно внутренним канонам
художественной публицистики.
В типологической полифонии жанров публицистических и художественных в
извечном и изнурительном споре между амбициозной беллетристической и
безыскусно взрывной публицистической особое место и роль скромная, но
чрезвычайно функциональная принадлежит серии художественно -
публицистических видов, в ряду которых традиционно для Просвещения
развивается исповедь.
Лирическая, по природе жанра, дидактическая в нравственно - этической
освоении идей своего времени литературно - публицистическая форма исповеди,
между тем органично синтезирует, сплавляет в себе многообразие малых жанров
основополагающих типологических сфер: художественной, публицистической и
научной, естественно сознавая между ними подвижное равновесие.
Франция эпохи Просвещения — традиционно тяготеет к этому щедрому
возможностями, самобытному жанру, требующему не только документальной
подлинности и художественного изящества, но большого гражданского мужества.
Отправляясь от Монтэня, с поправкой на современную традицию исповеди
сообщается достаточно широкий смысл: это неизменно форма открытая, ни
поэтическая, ни повествовательная, ни драматургическая, ни научная. И
вместе с тем способная вобрать и себя и нести в себе не только родовые
признаки каждого из этих жанровых начал, но и многие другие элементы.
Исповедь непременно включает полемическую, не редко пародийную, игровую,
демонстрацию тональности, хотя предпочтительным тоном его остается тон
дидактический побуждающий или суггестивный, Она обеспечивает как собственно
передачу знания, так и мизансцену, постановку его, либо постановку вопроса
о нем силою стиля или письма.
Ничего нового, пожалуй, если вспомнить Монтэня, но также и Паскаля,
Дидро, Мюссе или Валерии: исповедь остается жанром вполне традиционным, но
подвижным, изменчивым и очень дорогим для автора склонного к самоанализу
разностороннего и ищущего. И если мы не выдвигаем исповедь как жанр
самостоятельный в настоящей работе, то потому, что к нему обращаются чаще
всего и, прежде всего романисты, поэты, автобиографы, критики и публицисты.
Блестящих примеров разработки жанра исповеди или использования
исповедальной тональности достаточно много в творчестве великих французских
просветителей Жан-Жака Руссо и Шарля – Луи Монтескье, исследованию которых
и посвящена настоящая работа.
1 Французские просветители
1. Ж.-Ж. Руссо
Чрезвычайно своеобразное место в Просвещении принадлежит Жан- Жаку
Руссо (1712-1778гг.) одному из самых влиятельных деятелей французского
Просвещения. Руссо - уроженец и гражданин Женевы, старинного центра
кальвинистского богословия и морального уклада жизни. Молодость его
протекала в нужде в скитаниях. Одареннейший писатель. Руссо дебютировал
краткой диссертацией “Рассуждения о науках и искусствах”, написанной на
соискании премии Дижонской академия. На вопрос, содействовали ли успехи
наук и искусств улучшению нравов, Руссо ответил редкой силой убеждения и
редким красноречием. Увенчанный премией, он вдруг приобрел известность. Из
сочинений имеющих отношение к философии, им были в дальнейшем написаны
“Рассуждения о происхождении и основаниях неравенства между людьми”,
“Общественный договор”, “Эмиль, или О вспоминании” и несколько менее
значительных работ. Основная тема философских размышлений Руссо - судьба
личности в современном ему обществе с его сложной искусственной культурой,
с его противоречиями.
От большинства своих современников Руссо отличался, прежде всего
проницательностью, глубиной, смелостью в критике общественного строя
Франции. Французская философия XVIII века, в том числе и социальная, не
шла дальше критики феодализма и абсолютизма с точки зрения буржуазных
интересов. Идеализируя эти интересы, она видела в требованиях, запросах и
понятиях буржуазного класса естественные запросы и понятия человеческого
разума, как такового. Противоположность интересов и тех классов, которые
вырастали внутри “третьего сословия”, не была еще замечена и понята.
Руссо занял особую позицию. Энциклопедисты, даже во время наибольшей
дружбы и сотрудничества с ним, никогда не считали его вполне своим. Они
находили его слишком бунтарским, плебейски - радикальным и бестактным. Он и
был таким. Он выступал не только против существующей власти, но и против
боровшейся с ней оппозицией. Никто из современников Руссо не ощущал так
сильно как он противоречий французской общественной системы. Руссо
сознавал их с точки зрения угнетенных мелкобуржуазных масс крестьян и
ремесленников, т.е. с точки зрения гораздо более демократичной, чем
воззрения большинства просветителей. Именно эта основа идейных позиций
Руссо была причиной крайней противоречивости его социальной философии.
Критика Руссо одновременно и радикально демократична и реакционна; она
зовет вперед, к ниспровержению угнетающего человеческого порядка и тянет
назад, внушает идеи, которые должны быть характеризованы как реакционная
социальная утопия. Основное противоречие современной ему общественной жизни
принимает в сознании Руссо отвлеченную форму противоречия между культурой и
природой, между естественной, гармонической, по убеждению, жизнью чувства и
искусственностью, односторонностью рассудочного мышления.
Рационализм ХVII и XVIII вв. не признавал в чувстве специфической
душевной деятельности наряду с интеллектом и волей. Напротив, Руссо видит
в чувстве не только самостоятельную, не только своеобразную, но и основную
первичную форму духовной деятельности. Еще раньше, чем разум, в человеке
проявляются чувства удовольствия и неудовольствия. Чувство не только
первичнее разума по происхождению, но и важнее, чем разум. Учение Руссо о
первенстве чувства двойственно. С одной стороны, оно правильно скрывало
односторонность недостаточность, рассудочность рационалистического
представления о человеке и его душевной деятельности. С другой стороны, оно
таило в себе глубоко ошибочную тенденцию, которую не раз использовала
впоследствии философская реакция. Тенденция эта состояла в
противопоставлении чувства как высшей и наиболее ценной сферы душевной
жизни разуму как сферы будто бы низшей. От Руссо ведет начало тенденция,
выдвигающая в поведении и в душевной жизни на первый план инстинктивные,
несознаваемые и в тоже время в высшей степени целесообразные движения и
действия. Даже совесть и гений превращаются у Руссо в высшие инстинкты, во
всем противоположные разуму. Сближая чувство с инстинктом Руссо выводил
из этого сближения мысль, будто развитие форм интеллекта - фантазии и
мышления - разрушило в человеке первоначальную гармонию, нарушило
правильное отношение между потребностями и способностями, ослабило
естественную мощь человека. *№
Однако у самого Руссо мысли эти еще далеки от позднейшего
реакционного буржуазного алгоритма (отречение от логики). В них выступает
лишь как тенденция, смягчаемая множеством оговорок и противоречий. Критикуя
односторонность рационализма, Руссо сам остается во многом на почве
рационализма. Подчеркивая права чувства, он признает, что большую роль в
развитии чувства играет познание.
Руссо доказывал, что развитие наук и искусств со времени Возрождения
не усовершенствовало, а ухудшило нравы общества. Несмотря на явные
преувеличения, односторонность и крайнюю абстрактность аргументации, в
сочинении Руссо удалось сильно и смело выразить горячий протест плебея,
который видит, что плоды прогресса цивилизации не только остаются для него
недоступным в силу его социального положения, но и что самые блага
цивилизации в современных условиях жизни общества далеко не безусловны,
заключают в себе отрицательную сторону. Так, разделение труда есть не
только одно из условий прогресса, но и причина разрушения естественной
целостности и гармоничности человеческой жизни. Специализация порождает
расцвет ремесел и искусств, потребность в обмене. Но та же специализация
усиливает зависимость от труда людей других профессий. Превращает человека
в частицу большого целого, порождает крайнюю односторонность. В результате
возникают не только отчуждение, разобщенность между людьми различных
профессий, но и противоречие между деятельностью личной и общественной.
____________________________
*№ Верцман И.Е. “ Ж.-Ж. Руссо”.-М: Рослитиздат,1958
По Руссо, одна из главных причин человеческих страданий – противоречие
между нашим состоянием и нашими желаниями, между нашим долгом и нашими
склонностями, между природой и социальными учреждениями, между человеком и
гражданином. “Сделайте человека вновь единым, призывал Руссо, - и вы
сделаете его таким счастливым, каким он только может быть”. Высказывая эти
идеи, Руссо предвосхитил постановку проблемы так называемого отчуждения.
Противопоставление Жан-Жаком Руссо природы культуре часть
современников поняла как наивный призыв к возвращению вспять, в
докультурное, “естественное” состояние. Вольтер говорил, что Руссо
приглашает человечество вновь встать на четвереньки и ползти в
первобытный лес. В действительности Руссо хорошо понимал необратимость уже
пройденного пути развития. Он разъяснил, что полный отказ от уже
приобретённой цивилизации сделал бы человека дикарем, но не сделал бы его
счастливым. Гармоничность, цельность человека должны быть обретены в
обществе, а не в “естественном состоянии”. Источником противоречий
цивилизации Руссо признал социальное неравенство, обусловленное
неравенством имущества, неравенством во владении землей, орудиями труда.
Истинным основателем современного гражданского общества стал, по Руссо,
тот, кто первый, отгородив участок земли, сказал: “Это - мое” и кто нашел
людей достаточно простодушными, чтобы этому поверить.
Бедственные последствия социального неравенства, существующих форм
разделения труда Руссо раскрывает с большей проницательностью и с пафосом
нравственного негодования. Гораздо слабее он в рекомендации средств для
преодоления противоречии культуры. С другой стороны, Руссо ищет спасения в
простом замедлении темпов исторического развития, в его торможении.
Возникшие препятствия на пути человека к гармоничности должны быть
устранены не только постепенным развитием, но и борьбой. Однако “борьба”,
о которой говорит Руссо, не общественная, революционная борьба, а лишь
этическая борьба личности против собственных слабостей и недостатков,
победа над своими страстями и господство над своими чувствами.
Выход из противоречии цивилизации Руссо видел в изменении системы и
методов воспитания. Следуя за Локком, Руссо набросал в своем знаменитом
трактате “Эмиль” план развития личности, свободной от насилия над природой
и над естественными способностями человека. В системе воспитания Руссо на
первый план выдвигается чувство. К чувству он обращается и в вопросе о
религии. В “Вероисповедании савойского викария” он провозглашает критерием
и основой религиозной веры не доводы разума, а сердце и чувство. Он
ополчается и против догматов официальной религии, и против
рационалистического кодекса деизма. Еще резче отзывается он об атеизме.
Вступив в число сотрудников “Энциклопедии”, он вскоре порвал с ней, и одним
из поводов для разрыва была смелая пропаганда атеизма, которую вели
энциклопедисты.
В своем “Общественном договоре” Руссо доказывал, что единственным
коррективом к существующему ныне социальному неравенству - неравенству
имущественному и неравенству обязанностей - могут и должны быть свобода и
безусловное равенство юридических прав. Эту идею, в которой сказался
буржуазный характер социологи Руссо, впоследствии высоко оценили деятели
французской революции.
Буржуазным демократизмом и республиканизмом овеяна вся программная
часть “Общественного договора”. Основой политической жизни общества Руссо
признал суверенность воли народа и неделимость самой этой суверенности.
Поэтому Руссо отвергает принцип деления власти и законодательную и
исполнительную и рекомендует систему постоянно действующего в государстве
плебисцита, или всенародного опроса, по всем серьезным вопросам
политической жизни.
Руссо различает три основных и допустимых при неповрежденном
общественном договоре формы правления “демократию”, “аристократию”,
“монархию”.
Руссо считает, что нормальным политическим устройством может быть
только республика, но этим термином он обозначает “всякое государство,
управляемое законами, какова бы ни была форма управления”.*№ Форма
управления зависит от размеров государства. В малых государствах желательна
“демократия”; в более крупных - “избирательная аристократия”; в обширных и
очень многолюдных – “монархия”. “Демократия” есть наилучшая из форм, потому
что две другие легче перерождаются в тиранические, но все три составляют
разновидности правления, основанного на общественном договоре.
Влияние идей Руссо было очень огромно. В подготовке идеологии
французской буржуазной революции ему принадлежит важная роль, хотя сам он
был далек от понимания неизбежности революционной борьбы. В теории
исторического процесса Руссо с небывалой до того проницательностью угадал
значение противоречий как движущей силы развития общества. Именно поэтому
Энгельс называл Руссо (так же как и Дидро) представителем диалектики в
философии французского Просвещения.
______________________________
*№ Руссо Ж.-Ж. “Об общественном договоре, или принципы политического
права”.:М.,1938
1.2 Ш.Л. Монтескье
Одним из первых по времени деятелей французского Просвещения был
Шарль Монтескье. Уже его “Персидские письма” (1721г.) и “Рассуждения о
причинах величия и падения римлян” (1734г.) с восторгом читались и
перечитывались современниками. Его “Дух законов” (1748г.) поставил
Монтескье в ряд крупнейших политических и юридических умов не только
Франции, но и всего мира. В “Рассуждениях” Монтескье идеализирует римский
стоицизм. Понятие стоической доблести сочетается у Монтескье с идеалами
старинного римского республиканизма, противоположного деспотизму власти
императоров. За восхвалением консервативной суровой доблести римских
землевладельческих родов проглядывает явное осуждение Монтескье
французского абсолютизма, измельчания и развращения нравов французского
общества. В “Духе законов” Монтескье развил общее учение о зависимости
юридических норм государства и общежития от законов, определяемых типом
государственного строя - республиканским, монархическим или деспотическим.
Исходные понятия “Духа законов” отличаются рационализмом и
натурализмом. Таково понятие о законах как о необходимых отношениях,
вытекающих из природы вещей. Однако в детальной разработке учения о законах
общежития Монтескье не связывает себя целиком натуралистическими
абстракциями. Его задача юридическая и решается она на широкой основе
сопоставлений политического строя и законодательства Англии и Франции с
республиканским и императорским Римом. Монтескье - первый ученый,
применивший сравнительный метод при изучении вопросов права и философии
права.
Сравнительный метод доставил Монтескье материал для обоснования его
взгляда па главнейшие типы государственного устройства, на условия их
процветания и упадка. Способ изложен Монтескье – дедукция. Из того или
иного определенным; образом толкуемого им принципа аристократической
республики, демократической республики, монархии, деспотии - Монтескье
выводит наиболее целесообразные при данном строе законы и нормы
государственного устройства, виды и пределы полномочий властей и т.д. В это
юридическое исследование вторгается, однако, мощная струя натуралистических
взглядов на причины общественных явлений. Сама возможность существования
различных типов государственного устройства объясняется у Монтескье не
социально-историческими условиями возникновения государств различного типа.
Она выводится из соответствия между образом правления и физическими
свойствами страны, ее пространственным протяжением, ее климатом и лишь
затем из образа жизни народа, из его главных занятий, из степени его
материального благосостояния, из его религиозных взглядов нравов и т.д.
Во всех типах правления Монтескье исследует условия, при которых они
выполняют свое назначение - обеспечивают личную свободу, и условия, при
которых они вырождаются в деспотизм.
Основная гарантия свободы - учреждения, сдерживающие и ограничивающие
произвол. В демократии движущей силой и условием процветания Монтескье
признал доблесть, т.е. любовь к республике преданность каждого лица к
общегосударственному делу.
Вразрез с учением Гоббса Монтескье провозгласил первым законом
естественного права не “войну всех против всех”, а мир.
Для общества, вышедшего из первоначального, “естественного”
состояния, основным принципом международного права Монтескье считал закон,
согласно которому народы должны в состоянии мира делать друг другу как
можно больше добра, а в состоянии войны - как можно меньше зла.
Уже в “Персидских письмах” Монтескье осмеял деспотические формы
абсолютизма во Франции. В “Духе законов” деспотизм провозглашался типом
власти, противоречащем природе человека. Бесправному и беззащитному
состоянию гражданина при деспотической власти противопоставлены гарантии
строгой законности и личной безопасности. В учения о наказании он проводит
твердое различие между действием и образом мыслей. Он настаивает на том,
что наказанию подлежит только совершенное человеком действие, а не мысли,
расходящиеся с существующими верованиями или установлениями. Карать за
образ мыслей - значить уничтожать всякие гарантии свободы. Жестокости и
бессмысленности фанатизма Монтескье противопоставляет принцип полной
веротерпимости. Он возвышает свой голос против отвратительной практики
пыток. Одним из первых он выступает в защиту негров и требует запрещения
рабовладения. *№
Монтескье явно идеализировал конституционную монархию.
Эта идеализация, а также развитая им теория деления властей на власть
законодательную, исполнительную и судебную отмечены печатью исторической
обусловленности и ограниченности. Однако именно эта теория сделала
Монтескье одним из знаменитейших писателей его века.
__________________________________________________
*№ Момджян “Философия Французского Просвещения XVIII века”. :М., 1995г.
1.3 Ф.М. Вольтер
Особенно большое влияние на идейную жизнь Франции рассматриваемой
эпохи оказал Вольтер (Франса Мари Аруэ, 1694-1778гг.) Чрезвычайно
одаренный, Вольтер вошел в историю культуры как один из великих писателей
Франции, как психолог, философ культуры и философ истории. Могучий
полемист, сатирик, памфлетист, публицист, он поднял звание журналиста,
литератора, ученого на высоту, еще неизвестную феодальному обществу. В
течение всей своей долгой жизни он неутомимо боролся против церкви и
клерикализма, против религиозной и всякой иной нетерпимости. Он ненавидел
деспотизм и королей, и князей церкви. Уже в молодости Вольтер подвергся
преследованиям н вынужден был провести три года в Англии. Вернувшись во
Францию, он написал “письма об Англии”, а в 1738 г. – “Основы философии
Ньютона”. После непродолжительного пребывания в Берлине, при дворе
прусского короля Фридриха II, Вольтер поселяется в имении на берегу
Женевского озера. Здесь, в тишине и уединении, но в непрерывном литератур
ном общении с культурным миром Франции, он остается до конца своей жизни.
Здесь им был написан ряд философских произведений, в том числе “Кандид”,
“Философский словарь” и др. Незадолго до смерти Вольтер приехал в Париж,
где ему была устроена публикой триумфальная встреча. Волнения, вызванные
этим триумфом, потрясли философа, и он вскоре умер.
Не будучи философом, создающим и основополагающие учения, он много
сделал для философского просвещения общества. Наиболее важной в философской
деятельности Вольтера была его борьба против церкви, религиозной
нетерпимости и фанатизма. Вере, основанной на “откровении”, Вольтер
противопоставил деистическую религию разума. Он отверг так называемое
онтологическое доказательство бытия бога, но признал значение аргумента,
заключающего от целесообразного устройства мира и от разумности человека к
существованию разумного творца или причины этой целесообразности. Бытие
бога, вытекает по Вольтеру, также из необходимости существования высшего
начала для человеческой воли и деятельности. Однако Вольтер отвергает все
учения так называемых положительных религий о свойствах бога и признает эти
учения бездоказательными и ненужными. С другой стороны, Вольтер отверг
атеизм - как учение, опасное для общественного порядка, основанного на
институте частной собственности. Он не был согласен с Бейлем и отрицал
возможность государства, состоящего из добродетельных атеистов.
С вопросом о боге был связан модный в то время вопрос об оправдании
царящего в мире зла и об ответственности бога за это зло. В знаменитом
“Кандиде” Вольтер осмеял казенный оптимизм официальной религии и
прислуживающей ей философии. Никакие софизмы философов и богословов не в
силах оправдать существующие в мире зло и страдания ни в чем не повинных
людей. Кто оправдает лиссабонское землетрясение 1755г., когда в течение
пяти минут погибли десятки тысяч людей, взрослых и младенцев? Лучше
признать, что для нашего ума проблема мирового зла неразрешима, чем
изощрятся в софизмах и оправдывать бога, как это сделали Лейбниц и многие
другие. *№
Влиянием материализма пронизано психологическим учение Вольтера. По
его мнению, у нас нет ни малейшего знания о природе духовной субстанции.
Мы никогда не воспринимаем душу как субстанцию, а воспринимаем только
психологические явления, свойства и способности. Возникновение души, не
может быть разумно отнесено ни к какому времени: ни к вечности, ни к
моменту зачатия, ни к эмбриональной стадии развития, ни к моменту рождения.
Предполагать в нас существование души – значит, помещать внутри нас
маленького бога. Умнее и скромнее признать, что люди - разумные автоматы
или животные, с лучшим, чем у животных интеллектом, но с более слабым
инстинктом.
*№ Вольтер. «Философские сочинения».-М., Наука, 1989г.
В том же духе локковского материалистического эмпиризма Вольтер
решает вопрос о свободе воле. Человек свободен, так как имеет сознание
собственной свободы. Но ни о какой свободе воли не может быть и речи, ибо
воля подобной мысли есть лишь абстракция, а не реальная сущность. Реален
лишь мыслящий человек, и его свобода лишь там, где он способен делать то,
что он хочет.
В философии природы Вольтер – верный последователь Ньютона. Именно
опираясь на физику Ньютона, он развил мысль о всеобщей закономерности
природы, а также отстаивал преимущества принципа первичной обусловленности
ее явлений перед принципом целостности.
В учении о знании Вольтер пытался сочетать сенсуалистический эмпиризм
с некоторыми элементами рационализма. Основным для него был тезис о
происхождении всех знаний и ощущений. В то же время он утверждал, что
существует и абсолютное значение – логико – математическое и относящееся к
морали. Оно для бога так же значимо, как и для человека: существует только
одна истина.
В сфере морали Вольтер боролся как против учения о врожденности
этических принципов, так и против учения об их условном (конвенциональном)
характере.
Значительна роль Вольтера в философии культуры и философии истории.
Здесь он резко выступил против взглядов Паскаля и особенно Руссо,
противопоставившего неиспорченную природу культуре. По Вольтеру,
возвращение к первобытной природе есть нечто противоестественное, и
цивилизованный человек живет в большем согласии с природой, чем дикарь.
2 Творчество Ж.-Ж. Руссо
2.1 Филосовско – педагогические воззрения Руссо
Классические конфликтные схемы классицизма XVII-XVIII вв. основались
на противоречиях между личностью и государством, частным и общественным,
чувством и долгом, страстями и разумом (“Сид” Корнеля, “Ифигения”, “Федра”
Расина, “Тартюф”, “Дон Жуан”, “Мизантроп” Мольера).
Идеология просветительства, использовавшего для своего художественного
воплощения жанровые и стилистические формы классицизма, специфического
стихийного реализма, а также некий синтез публицистики, философии и
педагогики с беллетристикой, актуализировала те же конфликтные схемы, что и
классицизм, но решала их диаметрально противоположным способом (“Робинзон
Крузо” Дефо, “Путешествия Гулливера” Свифта, “Кандид”, “Простодушный”
Вольтера, “Эмиль, или О воспитании” Руссо).
В некоторых произведениях сентиментализма характерные для него
излияния чувствительного сердца и идеализация “простого человека”
осуществлялись и воспринимались на фоне идиллически бесконфликтной природы
или благостных общественных отношений (“Сентиментальное путешествие”
Стерна. “Юлия, или Новая Элоиза” Руссо).
Опубликованный вслед за “Общественным договором” роман – трактат
“Эмиль” (1762г.), рассказывает о воспитании гражданина нового общества.
Руссо приобретает славу “всеевропейского еретика” за ту часть романа,
которая носит название “Исповедание веры савойского викария”. Рассмотрим
основные моменты этого произведения.
В “Эмиле” описана теория ”естественного воспитания ребенка”,
применение которой могло бы “лабораторным путем” создать тип идеального
человека, предохранить от развратного влияния ложной цивилизации, cохранить
естественность и чистоту человеческих чувств. Руссо сам понимает
утопичность, подобного рода эксперимента. Более того, он пользуется этой
утопичностью, разрабатывая программу своего педагогического идеала, с тем,
чтобы сама картина была наиболее действенным средством пропаганды против
устройства существующих приемов обучения. “Ваши дети, - восклицал Руссо, -
не знают своего родного языка, зато они учатся говорить на языках, которые
нигде не употребляются; они учатся слагать стихи, которые они сами едва
могут понимать…”.
В “естественном” воспитании за исходную предпосылку берется теория,
основное положе которой сформулировано в начале “Эмиля” в замечательных
словах: “Все прекрасно, когда оно выходит из рук Творца; вес портится в
руках человека”. Поскольку природа хороша, а общество дурно, то основной
задачей воспитания является полная изоляция воспитанника от окружающей
среды и предоставление его благотворному влиянию природы. Эмиль растет, не
стесняемый никакими искусственными правилами ложной цивилизации, растет в
блаженном неведении ее соблазнов, ее морали и ее житейских правил. Изгнано
даже чтение, этот “бич детского возраста”, в частности чтение басен
Лафонтена, которые, по мнению Руссо, могут лишь породить в девственном
сознании Эмиля массу опасных вопросов, сомнений соблазнов.
Задачей воспитателя является сохранить в неприкосновенности
естественные чувства добродетельного по своей природе питомца и в то же
время помочь процессу его естественного, непринужденного саморазвития. Это
осуществляется путем ряда педагогических приемов и наставлений, в
результате которых ребенок сам приходит к ряду здоровых, простых и
естественных умозаключен по основным вопросам морали. Одновременно с этим
осуществляется и рациональный курс физического воспитания, в свою очередь
имеющего целью помочь юному организму наиболее полно развить заложенные в
нем самом природой основы здоровья и нормального, естественного
функционирования всех органов тела. “Великий секрет воспитания, - писал
Руссо, - в умении добиться того чтобы телесные и умственные упражнения
всегда служили отдыхом одни для других”. Обучение основам геометрии,
физики, астрономии и географии производиться по наглядной системе, в
комплексном порядке знакомства с действительностью и с природой, прежде
всего. “Когда у человека есть понятия, развитая привычка к размышлению, то,
полагаю, гораздо лучше своим умом доискиваться до всего, что можно найти в
книгах, - верный способ применить знания к своему образу мыслей и овладеть
ими” — писал Руссо. В целях воспитания трудовых навыков, ребенок
обязательно обучается какому - либо полезному для жизни ремеслу. Эмиль в
частности упражняется в плотничьем деле.
Когда Эмилю исполняется шестнадцать лет, его наставник начинает
заботиться о воспитании его чувствительности. Он прививает ему чувства со
страдания, мягкосердечия и человеколюбия. Тут он посвящает Эмиля в основы
“естественной религии”, катехизис которой прилагается Руссо в особом
разделе трактата, носящем заглавие “Исповедание веры савойского викария”.
Теперь надо женить подготовленного к добродетельной жизни воспитанника.
Невеста ему уже выбрана в лице идеально воспитанной по той же системе
девушки – Софи. Заключительная книга трактата, с момента встречи Эмиля и
Софи, превращается в сентиментальный роман, рисующий чистоту любовных
отношений двух добродетельных существ.
Несмотря на всю утопичность предлагаемого Руссо воспитательного
метода, “Эмиль” оказал огромное влияние на дальнейшее развитие передовой
педагогики не только своими отдельными, очень ценным педагогическими идеями
и наблюдениями, но и общим своим направлением, в основу которого положено
внимание к личности ребенка, преобладание моментов воспитания личности над
моментами обучения (в смысле простого усвоения знаний) и т.д. В этом
отношении последующая педагогика в значительной степени обязана Руссо
рядом своих достижений, включая метод трудового воспитания, систему
наглядного и предметного обучения и т.п.
По мысли Руссо, его Эмиль должен стать, прежде всего, добродетельным
человеком. Понятие добродетели у Руссо основывается на принципах следования
предначертаниям мудрой природы, свободы тот лжи цивилизации, честности и
прямодушия, свойственным доблестным героям Плутарха, книга которого была,
начиная с детских лет, любимым чтением Руссо. Наконец, в понятии
добродетели входит, по мнению Руссо, также религиозное чувство. Руссо не
мыслит добродетели вне религии. В этом он резко расходится с атеистическими
тенденциями своего времени. Он стоит на позициях деизма, отличающегося от
деизма Вольтера своим демократическим характером и вырастающего в
значительной мере из идеализации народа его благостной веры в справедливого
бога. Руссо хочет построить идеальную религию, отвечающую требованиям
природы и естественных человеческих чувств.
Гете видел в “Эмиле” “естественное евангелие воспитания”. И.Г. Гердер
утверждал, что за целое столетие ни одна книга не наделала столько шума,
не получила такой огласки. Ею зачитывались молодые люди, и зрелые философы,
как Кант, и деятели французской революции, как М. Робеспьер, у которого она
всегда лежала на письменном столе. Прочитав “Эмиля”, Кант высказал надежду
в самом скором времени увидеть вокруг себя совсем иных людей, чем прежние,
если только получит всеобщее преобладание метод воспитания, который Руссо
мудро вывел из самой природы. В идеале школы, указанном Руссо, Гердер видел
образец всему человеческому, современному и будущему.
Единство философских воззрений и художественных взглядов Руссо
отчетливо обнаруживается в его знаменитом “Письме к д‘Аламберу о
театральных представлениях” (1758г.). Здесь, возвращаясь к своей обычной
антитезе добродетельной природы и пагубной цивилизации, Руссо продолжает
линию, начатую им в “Рассуждениях о науках и искусствах”, и дает резкую
критику театра как яркого выражения порчи общественных нравов. Красноречиво
и подробно он развивает мысль о безнравственности самой идеи театра как
подражания жизни и воссоздании в сценических образах ее страстей и пороков.
Не менее красноречиво он обличает распущенность нравов лиц, занимающихся
актерской профессией и подающих тем самым дурной пример обществу. Руссо
подробно разбирает аморальные стороны классической и современной
драматургии, в особенности не щадит Мольера и изобличает его “Мизантропа”,
усматривая в нем осмеяние добродетели.
В итоге Руссо приходит к выводу о крайнем вреде, который причиняется
театром, этим наиболее утонченны и изощренным продуктом современной
цивилизации, добрым и здоровым нравам граждан. А так как письмо к
д‘Аламберу было написано в ответ на его статью о Женеве в седьмом томе
“Энциклопедии”, где д‘Аламбер предлагал учредить в том городе театр, Руссо
не упускает случая вернуться к одной из своих излюбленных тем — идеализации
патриархального Женевского быта. Он подчеркивает свою любовь к Женеве как к
одному из немногих уголков Европы, где еще сохранилась “естественная
чистота” нравов. Его страшит мысль о возможной порче этих нравов путем
прививки им соблазнов безнравственной цивилизации. Театр не нужен женевцам.
Он не только бесполезен, но и вреден для них в экономическом, бытовом и
моральном отношениях. Добродетельные женевцы знают иные способы и формы
общественных развлечений, имеющие непосредственный и народный характер, как-
то: спортивные состязания, общественные праздники и т.д. Ведь именно в
среде женевских ремесленников Руссо, по его словам, получил то общественное
воспитание, которое дается не при помощи формальных учреждений (театра), а
традициями и правилами, переходящими от поколения к поколению и внушающим
юношеству достойные чувства. Среди этих традиций и навыков отметим
сравнительно высокий уровень грамотности и даже образованности, а также
стремление к политическим знаниям. Так, например, английский путешественник
Джон Мор был поражен тем, что видел в Женеве людей труда за чтением
сочинений Локка и Монтескье.
Опыт массовых любительских женевских увеселений подсказывает Руссо
мысль о том, что в Женеве и в подобных ей добродетельных государствах и
коммунах место театра должны занять народные празднества, посвященные тем
или другим памятным дням из жизни свободного, равноправного и
добродетельного народа. Эту мысль (не отказываясь, впрочем, от театра как
мощного средства политической пропаганды) осуществит впоследствии
Французская буржуазная революция с ее грандиозными и пышными массовыми
праздниками и торжествами, с ее обрядами посадки “дерева свободы”, с ее
церемониями, апофеозами т театрализованными чествованиями братства,
равенства и свободы.
Было бы неверно, однако, думать, что Руссо восстает против всякого
театра и других видов профессионального искусства вообще. Уже в своем
“Рассуждении о науках и искусствах” он достаточно ясно дал понять, что
восстает лишь против современного состояния тех и других, обусловленного
ложной, искусственной цивилизации. В ряде своих писем и высказываний Руссо
неоднократно подчеркивает свою веру в добродетельное действие искусства в
условиях здорового общественного строя, в условиях, свободных от извращений
современной культуры. Он защищает Женеву от французского театра, потому что
стремиться сохранить женевскую республиканскую общину как некий живой музей
идеального или почти идеального уклада жизни. Что касается остальных
стран, то здесь окончательное разрешение вопроса о судьбе театра зависит от
развития дальнейших форм общественного устройства. Во всяком случае, Руссо
не отказывается от мысли о моральном искусстве, вдохновляемом идеалами
добродетели и чистоты нравов.
“Письмо к д‘Аламбер” положило конец всяким отношениям Руссо к группе
энциклопедистов. Оно содействовало также разрыву его с Вольтером, который
энергично пропагандировал театральные начинания на женевской территории,
осуществляя их назло кальвинистским властям города.
2.2 Исповедальная трилогия Руссо
Не опубликованную при его жизни “Исповедь” (1766) Руссо оставил в трех
рукописях. Первый текст, неполный, храниться в библиотеке швейцарского
города Невшатель. Второй текст, полный, находиться в библиотеке
французского парламента, и его условно обозначили: “парижский”. Третий, так
же полный, является сокровищем Женевы, и как раз этот вариант публикуется
во всех странах. После возвращения во Францию в 1770 году Руссо дал одну из
рукописей “Исповеди” литератору Ш.-П. Дюкло, но тот совершил по отношению к
нему какое-то «предательство» - в чем оно состояло, остается неизвестным.
Очевидно, Дюкло рукопись все же вернул, и этот экземпляр, найденный в
письменном столе Руссо, его жена Тереза вручила 26 сентября 1794 года
Конвенту. Третью рукопись взял его друг Поль Мульту, - причем Руссо
наказывал ему опубликовать не раньше 1880 года, чтобы к этому времени
упоминаемых в ней лиц не оставалось в живых, и не было бы повода для обид и
нареканий на автора. Однако, вопреки устному завещанию Руссо, первая
половина “Исповеди” Вышла в свет уже через четыре года после его смерти, а
вторая с некоторыми сокращениями – в 1789-м. Год спустя полный текст издал
П.-А. Дю-Пейру.
Биографию Руссо читатель знает до момента, “Новая Элоиза” вышла в
свет, когда роман «О воспитании» сожгли по решению парламента, а 9 июня
1762 года вышел указ французского правительства об аресте Руссо. Втайне
покинув Монморанси, Руссо бежит в Швейцарию, здесь он живет у друга своего
Рогена в Ивердоне. Но и на родине Руссо сожгли его книгу об Эмиле, и здесь
вышел декрет о его аресте. Враждебные друг другу парижские католики и
женевские кальвинисты по отношению к Руссо проявили трогательное
единодушие. Пришлось обратиться к Фридриху II за разрешением поселиться в
Мотье-Травер в Невшательском графстве, входившим в его владения. Как
приятно было демократу- республиканцу просить убежища у деспота, о котором
в “Исповеди” говориться, что он «своими принципами и поступками попирает
всякое уважение к естественному закону и человеческим обязанностям», легко
себе представить. Но другого выхода не было. Увы, Мотье-Травер не обеспечил
Жан-Жаку покоя до конца его жизни. Не долго о нем заботился правитель
Невшательского графства «милорд маршал Шотландии» по имени Дж. Кейт, вскоре
уехавший. По прошествии трех лет и двух месяцев Жан-Жака отлучили от
кальвинистской церкви, так как на совете пасторов он заявил, что “отчет” в
своих убеждениях “обязан давать только богу”. Натравленная на Руссо толпа
забросала его камнями. И снова он ищет себе убежище. В 12-й книге
“Исповеди” написал о себе: “Отныне я буду на земле скитальцем”.
Последние тринадцать лет этого мучительного существования в “Исповеди”
не отражены. Руссо писал с 1765 по 1770 год, но прервал свою биографию на
1765 годе. О том, что было с ним в дальнейшем, приходится черпать сведения
у его современников. В 1766 году Руссо отправился в Англию, приглашенный
туда по ходатайству философа Юма герцогом Ричмондом. Находясь в Вуттоне
близ Лондона, Руссо проявил больше интереса к местной растительности, чем к
коренным жителям страны. Не покидал его страх, что злоумышленники проникнут
в его дом, с целью похитить рукопись “Исповеди”. А Юма Руссо вскоре
заподозрил в намерении сделать из него посмешище для всей Европы. К
сожалению, английский философ не проявил сочувствия к мнительному гостю и
опубликовал против него злую брошюру. Спешно вернувшись во Францию, Руссо
под вымышленным именем скрывал свое местонахождение в дали от Парижа у
приютивших его аристократов.
С 1771 по 1778 год Руссо проживал в столице. Передовых людей века –
энциклопедистов он давно превратил в своих недоброжелателей, им, а не себе
приписывая вину. Ему не хотелось полностью отмежеваться от них, что видно
из его обмолвки: “Иезуиты не любят меня не только как энциклопедиста”. По
подсчетам Дидро – его “самого старого друга. Почти единственного
оставшегося у него”, - Руссо потерял двадцать друзей из числа философов.
Усугубляя свои муки, Руссо отталкивает от себя и тех, для кого его имя
священно. В таком лихорадочном состоянии писал Руссо книгу с интригующим
названием: “Диалоги: Руссо судит Жан-Жака” (1775 – 1776 гг.) О себе, еще
раз о себе! Свою “исповедальную трилогию”, Руссо завершил “Прогулками
одинокого мечтателя”, где звучат порой и грустные мотивы о личной его
судьбе, но черным мыслям о вражде к нему всего мира он больше не предается.
Этот неподражаемый дневник впечатлений и мыслей соединил узелком последние
два года его жизни с оборванной на 1765 году биографией в go “Исповеди”.
Своими раздумьями о себе и великих проблемах жизни это произведение
отличается от заключительной части “Исповеди”, тем более – от “Диалогов”.
Мало того, “Прогулки” – не только “придаток” к “Исповеди”, по определению
Руссо, но и философский к ней ключ, в чем мы еще не раз убедимся. Увы,
десятую “прогулку” оборвет безжалостная смерть.
И вот незаметно для Руссо даже сухой рассказ о мелких событиях
обыденной жизни бывает окрашен изменчивыми его настроениями, хотя он ничуть
не искажает факты, если только не позабыл, не перепутал кое-что. Достоверен
ли фактический материал “Исповеди”? Ведь память уже не молодая, и едва ли
он проверял ее “вещественными и письменными материалами”, вследствие чего
события то вспоминаются ему “живо, будто они только что произошли”, то
воспроизводятся по рассказам других людей, часто весьма “смутным”. По
данным компетентного руссоведа Д.Морне, “в самом существенном “Исповедь”
точна, когда же она таковой не является, нет никаких оснований полагать,
что Руссо умышленно нас обманывает”. Но есть и мнения другого рода. “Чем
больше я вчитываюсь в корреспонденцию Руссо, отлично изданную Дюфуром, –
пишет Ж. Геено, – тем больше укреплялся в убеждении, что жизнь Руссо была
не такой, какой он ее себе представлял; иной, чем та, о которой он с
честностью примерной рассказывает в “Исповеди”.
Исследователи имеют в виду не хронологические ошибки, а эмоциональные
аспекты, поставленные Жан-Жаком и покоряющие читателя своим субъективным
восприятием вещей. Начинается “Исповедь” такой декларацией: “Я один. Я знаю
свое сердце. Я создан иначе, чем кто-нибудь из виденных мной; осмеливаюсь
думать, что я не похож ни на кого на свете”.
Декларация эта вызывает удивление. Перед кем выставляет себя Руссо
неподражаемо оригинальной личностью? Перед простым Людом, что ли? Но ведь
не в привычке народа “мерить всех под один аршин” – оригиналов народ не
любит, людей с резкими характерами уважает. Нет, именно потому, что Руссо
кровно связан с простонародьем, он выражает гордость плебея-самоучки,
занявшего одно из первых мест в ряду мыслителей Европы. Останься он в
Швейцарии, пришлось бы ему довольствоваться профессией ремесленника.
А почему Руссо говорит нам: “Я один”? По-видимому, этой первой
короткой фразой “Исповеди” предупреждает читателя: Нигде не чувствует он
себя единомышленником – ни в домах аристократов, ни в домах
энциклопедистов, ведет себя порой диковато. Так у вольнодумной актрисы
кино, чьи гости вели разговоры против религии, Жан-Жак прервал эти
разговоры гневным восклицанием: “Отсутствующего друга поносить мерзко, а вы
поносите вездесущего бога”, – вскочил и, хлопнув дверью, ушел. Не
удивительно, Что за ним закрепились клички: “маленький хам”, “босяк” и тому
подобное.
С такими выходками на людях – как не сказать о себе, что он всегда
“один”. И вот перед ними отнюдь не сухая по мере изложения автобиография, а
выразительный, яркий “автопортрет”. Этот термин, обозначающий широко
известный жанр в изобразительном искусстве, Руссо сам применил к
“Исповеди”, назвавший ее: “мой портрет”. Живописец рисует свой автопортрет,
глядя на себя в зеркало, а Руссо видит свой духовный облик, как сформировав
его нелегкий жизненный путь, опираясь на свою память; его автопортрет –
“движущийся во времени”. Кроме автопортрета, “Исповедь” содержит портреты
других людей. Но если живописец в многофигурной композиции, обычно ставит
себя, когда желает портретироваться, у самой почти рамы, то в “Исповеди”
Руссо – в центре. Правдивости его автопортрета помогает ирония в
отношении самого себя – ему ничего не стоит назвать себя “старым безумцем”,
посмеяться над своими письмами влюбленного мальчишки – письмами “пафос
которых способен был сокрушить скалы”, а правде портретов помогает, что он
“довольно хороший наблюдатель”, и хотя в тот момент, когда наблюдает,
разобраться не может, “потом все возвращается к нему – место, время,
интонация, взгляд, жест, обстоятельство”.
Никто еще до Руссо не обращался так часто к искусству самоизображения,
так мастерски не “прилагал к своей душе барометр”. Что особенно
подчеркивает Руссо в своем автопортрете? Странности характера и поведения.
Так, в покойном состоянии он боязлив, стыдлив, иногда вял, иногда
волнуется, не знает ни осторожности, ни страха, ни приличий, его охватывает
дрожь, вот-вот замрет сердце. Редко бывает рассудительным, житейски
трезвым. И противоречия в нем невообразимые.
За четырнадцать лет до окончания “Исповеди”, в период первых двух
трактатов, публичный успех которых внушил ему необычайную уверенность в
себе, Руссо задумал сочинение, под названием: “Чувственная мораль, или
Материализм мудреца». Из уцелевших набросков явствует, что в своих мыслях,
чувствованиях, поступках человек носит следы ощущений, внутренне его
видоизменяющих; на человеческий организм и душу влияют климат и время года,
звуки и цвета, мрак и свет, движение и покой, конечно и пища. Изучив это
влияние, человек способен продумать свой внешний режим и активно управлять
своими чувствами, обращаясь к их источникам, “принудить животные силы
служить на благо нравственному порядку и таким образом привести душу в
состояние наиболее благоприятное для добродетели или удержать ее”.
“Исповедь” перешагнула границы эпохи, когда умение связывать
неразрывной цепью все звенья анализ считалось высшим достижением мысли.
Заглянув в подпочву своей душевной жизни, Руссо открыл “бессознательные
движения сердца”. Объяснить, почему в одних случаях его ум активен, а в
других случаях будто выключен, почему так часты в нем коллизии между
разумом и эмоцией, причем вторая берет верх, Руссо не мог, он – загадка для
самого себя, но если не до конца распутал клубок нитей своего душевного
комплекса, так хоть обнажил саму путаницу, а это уже немало. В авторе – он
же герой “Исповеди” - противоположные начала действуют то сообща, то врозь,
то совсем на время изгоняя одно другое. Хаос разнородных мыслей и чувств…
Стало быть никакой цельности характера? А все же есть она, иначе не могли
бы говорить о “самобытности, своеобразии” Руссо. Дело в том, объясняет он,
что внешние влияния, которым он поддается, долго на нем не отражаются, и
после всяких “толчков” возобновляется его “устойчивое состояние”. Цельность
Руссо – это и неискоренимые его убеждения, и даже причуды его. Изменить
свою натуру Руссо не хочет, не нужно это ему, раз он “лучший из всех
людей”. Мудрость народную Руссо высоко ценил, ставил выше учености какого-
нибудь философа.
Бывают глубоко нравственные люди, не отдающие себе отчета, морально их
поведение или нет. Но стоит кому-нибудь обещать свою “исповедь”, как с этим
словом ждут рассказа о тяжких моральных испытаниях. Слово “исповедь”
предполагает суровый взгляд на себя, как и непреоборимое желание поделиться
с другими об этом. Не укладываясь в рамки ни “автобиографии’, ни
“движущегося автопортрета”, исповедальный жанр предполагает какие-то
страдания автора. Довольный собой и своим житьем-бытьем, человек вряд ли
сядет за стол писать свою исповедь. Наконец, если общество более или менее
устойчиво, человек, выворачивающий свою душу наизнанку, кажется феноменом
патологическим даже себе самому, тем более другим.
“Исповеди” Руссо повезло – две линии сомкнулись для нее: душевный
кризис человека, охваченного мыслью, что среди людей все эфемерно – дружба,
благодарность, уважение, и кризис общества, распад его устоев, загнивание и
дискредитация его идеологической системы. Раздумывая о масштабах своей
катастрофы, “бездны страданий”, Руссо вынужден сам защищать себя. Краткая
речь, хотя бы и пылкая, немногих убедит, в других посеяла бы сомнения.
Подчеркивая важность своей задачи, Руссо самим термином “исповедь”
указывает на великий конфликт между ним и обществом, не понимавшим его и не
желавшим понять. Итак, глубокий душевный кризис, а не эгоцентризм стоит за
откровенным произведением Руссо: “Я слишком люблю говорить о себе”. Вряд ли
кому другому из французских литераторов XVIII века выпало на долю столько
горьких испытаний, хотя Руссо и не отведал тюремного заключения. Надо еще
упомянуть брошюры, пасквили, статейки, порочившие его имя, высмеивающие его
причуды, дискредитирующие его взгляды. В каких только в смертных грехах не
обвиняли его! Даже бывшие друзья мизантропический характер, и горько было
убедиться в “страшной призрачности человеческих отношений”. Наконец, разве
могло быть душевное состояние его гармоничным, когда католики парижского
парламента и протестанты швейцарских консисторий с равным усердием
предавали анафеме его сочинения, грозили сожжением всего им написанного,
отдавали приказы об его аресте?
Летом 1770 года Руссо читал свою “Исповедь” группе знатных особ.
Какова же была их реакция? Пять-шесть дней подряд слушать чтеца – признак
глубокой заинтересованности. Однако мелькнувшему в печати сообщению, будто
“все плакали”, противоречат заключительные строки “Исповеди”: автору,
заверившему слушателей, что “рассказал правду”, лишь одна г-жа Эгмон
“показалась взволнованной”. Все молчали, да «и она тоже скоро оправилась”.
Словами глубокого разочарования прервал Руссо свою книгу: “Таков был плод,
который я извлек из этого чтения и своего заявления». Когда через некоторое
время литератор Дюсо сказал ему: “Повысит ли вашу репутацию писателя и
честного человека “Исповедь” с ее чисто домашними, порой скандальными
деталями? Кто только не писал мемуаров? Это мания наихудшего
бумагомарателя” - Руссо ответил: “Я доволен вами. Будем по-прежнему
друзьями”. Обескураженный Руссо даже своему поклоннику Бернардену де Сен-
Пьеру, с которым вел задушевные беседы, не давал прочитать то, что было уже
многим известно. И в добавление ко всему аристократка, когда-то встретившая
его в Монморанси ласковой шуткой “Вот ваше убежище, медведь”, любезная г-жа
д’Эпине донесла на Руссо в полицию, что угрожало обыском и конфискацией
рукописи. По тем и другим причинам Руссо публичные чтения прекратил, и
ничего больше не выдавало наличия трех текстов “Исповеди”.
Свою “Исповедь” Руссо начинает словами: “Я предпринимаю дело
беспримерное, которое не найдет себе подражания”. Это прогноз в отношении
будущего, так как в прошлом у него были предшественники. Достаточно
вспомнить “Исповедь” гиппонского епископа IV – V столетий - Августина.
И Августин и Руссо писали свои исповеди с чувством громадной важности
того, что они намерены сообщить людям. За год до смерти Руссо писал: “Я не
захожу так далеко, как блаженный Августин, который, будь он осужден на
вечные муки, утешался бы мыслью, что такова воля божья. Моя покорность
проистекает из источника, правда, менее самоотверженного, но не менее
чистого и, на мой взгляд, не менее достойного того совершенного существа,
которому я покланяюсь”.
Самокритика – понятие, вошедшее в обиход человечества с надписи на
древнегреческом храме: “Познай самого себя”. Какой смысл в это слово
вкладывает Руссо, узнаем из его оценки толкования самокритики французским
литератором XVI века – Мишелем Монтенем. За то, что он не был безразличен к
борьбе добра со злом, что выразил уже сомнение в благотворности
цивилизации, только начинавшей развиваться после варварства средневековья,
Руссо очень уважал Монтеня. Но здесь речь идет о степени самокритичности в
его автопортрете, каким он выступает из очерков книги “Опыты”. Что Монтень
придавал своему автопортрету большое значение, видно из его декларации:
“если бы я написал эту книгу, чтобы снискать благоволение света, я бы
принарядился и показал себя в полном параде. Но я хочу, чтобы меня видели в
моем простом, естественном и обыденным виде, непринужденным и безыскусным,
ибо я рисую не кого-либо иного, а самого себя. Мои недостатки предстанут
здесь, как живые, и весь облик мой таким, какой он в действительности,
насколько, разумеется, это совместимо с моим уважением к публике”.
Довольно прозрачная оговорка: в откровенности надо соблюдать меру,
иначе благовоспитанная публика будет шокирована, от соблюдения же меры –
никакого ущерба правдивости автопортрета. Эта оговорка возмутила Руссо.
”Наиболее искренние, - правдивы самое большое в том, что они говорят, но
они лгут своими умалчиваниями, а то, о чем они умалчивают, так изменяет то,
в чем они как будто признаются, что, говоря лишь часть правды, они, в
сущности, не говорят ничего. Я ставлю Монтеня во главе этих
мнимооткровенных людей, которые хотят обмануть, говоря правду. Он
показывает себя со всеми недостатками, но выбирает из них только
привлекательные; однако нет ни одного человека, у которого не было бы
недостатков отталкивающих. Монтень рисует себя похожим, но в профиль. Кто
знает, может быть, какой-нибудь шрам на щеке или выколотый глаз на той
стороне лица, которую он скрыл от нас, совершенно изменил бы его
физиономию…”. В завещанном потомству женевском тексте “Исповеди” Руссо
снова напоминает, что “всегда смеялся над фальшивой искренностью Монтеня.
Он как будто и признает свои недостатки, а вместе с тем приписывает себе
только те, которые привлекательны”
Не по-монтеневски, а по-руссоистски изображенный автопортрет выявляет
“обе стороны лица”, и вот это означает “без прикрас”, ибо полуистина всегда
есть ложь. Что касается благовоспитанной публике с ее чопорностью и
показной стыдливостью, незачем угождать такой публике, гримасы которой при
виде подноготной чужого характера объясняются ее собственной
нечистоплотностью. Люди – не ангелы. “Как бы ни была чиста человеческая
душа, - говорит нам Руссо, - в ней непременно таится какой-нибудь
отвратительный изъян”. Именно потому Руссо не скрывает свои “отталкивающие
недостатки”, благодаря чему автопортрет его превращается в исповедь.
В литературном произведении писатель, угадывая наилучшие возможности
своего персонажа, часто создает не только образ, но и образец человека.
Дистанция между “сущим” и “должным” у разных художников слова не
одинаковая, но если дистанция слишком велика – фальшь неминуема. В
исповедях дистанцировать нельзя. В исповеди нельзя не проявить и
“достаточно точное знание самого себя, и «героизм чистосердечия”. Как раз
этого и добивался Руссо. Только прогноз относительно, что “дело” его
“беспримерное, которое не найдет себе подражания” удивляет: в силах ли
человек предугадать возможности будущего?
Начальная декларация “Исповеди”: “Я один… я не похож ни на кого на
свете” - мною прервана; далее сказано: “И если я не лучше других, то по
крайней мере не такой, как они”. Это еще скромно, а вот слова: “Я всегда
считал и теперь считаю, что я, в общем, лучший из людей” - это уже подходит
на самовозвеличие. Попробуем, однако, разобраться. В нравственном
отношении лучший потому, что не скрывает ничего из своих проступков. Твердо
зная, что “истина нравственная во сто раз больше заслуживает уважения, чем
истина фактическая”, чем “подлинность самих предметов”, Руссо готов
обнажить “самые интимные и грязные лабиринты” своей натуры. Но теперь
встает вопрос: кто же в праве определить эти изъяны, чтобы вынести приговор
моральному облику исповедующегося? Исповедуется он не перед священником, а
перед “человечеством”. Сам Руссо не считает нужным оправдываться? Да ведь
это значило бы, что он ничего дурного никогда не совершал, никогда ни кого
не обманывал, между тем, увы, совершал и обманывал… Цитата из “Прогулок”:
“Да, временами я лгал, но лишь относительно предметов мне безразличных…”,
“О большом зле мне не так стыдно говорить, как о мелком”. В заключительной
части ответа: “быть справедливым” - намекается на возможность полного
оправдания. При этом со стороны не единичного читателя и даже не многих,
арифметика тут бессильна, а со стороны некоего символического Читателя с
большой буквы – лишь такой мог бы, взвесив на весах справедливости дурное и
хорошее, решить, что перевешивает.
Угнетаемый думами о неисправности окружающего и, как ему мерещиться,
озлобленного против него мира, Руссо находит для себя утешение, источник
неубывающей надежды, “опору”, нужную для того, чтобы “переносить свои
жизненные беды”. В чем же? В “нравственном порядке” вещей и в | |
