|
Реферат: Время в религии (Культурология)
РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ГУМАНИТАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
РЕФЕРАТ
на тему
“Время в религии”
Студента I-ого курса
Факультета Истории искусства
Гурова О.Н.
Научные руководители
Ожиганова Анна Александровна
Филиппов Юрий Викторович
Москва 2005 г.
Оглавление:
1. Введение стр. 2
2. Ежегодное повторение космогонии стр. 4
3. «Праздничное» Время и структура празднеств стр. 6
4. Заключение стр. 10
5. Сноски/Используемая литература стр. 12
Введение.
Время для религиозного человека не однородно и не беспрерывно, оно не
является единым. Существуют периоды Священного Времени - время праздников.
С другой стороны, есть Мирское Время, то есть обычная временная
протяженность, в которой разворачиваются действия, лишенные религиозной
значимости. Между этими двумя разновидностями времени существует отношение
последовательности; но с помощью ритуалов религиозный человек может без
всякой опасности переходить от обычного течения времени к Времени
Священному.
Главное различие между двумя качествами Времени заключается в том, что
Священное Время по своей природе обратимо, в том смысле, что оно буквально
является первичным мифическим Временем, преобразованным в настоящее. Всякий
церковный праздник, всякое Время литургии представляют собой
воспроизведение в настоящем какого-либо священного события, происходившего
в мифическом прошлом. Религиозное участие в каком-либо празднике
предполагает выход из «обычной» временной протяженности для восстановления
мифического Времени, выведенного в настоящее самим праздником. Таким
образом, Священное Время может быть возвращено и повторено бесчисленное
множество раз.
Таким образом, религиозный человек живет в двух планах времени,
наиболее значимое из которых - Священное - парадоксальным образом предстает
как круговое, обратимое и восстанавливаемое Время, некое мифическое вечное
настоящее, которое периодически восстанавливается посредством обрядов.
Подобное поведение по отношению ко Времени достаточно для того, чтобы
отличить религиозного человека от нерелигиозного: первый отказывается жить
только в том, что в современной терминологии называется «историческим
настоящим»; он старается приобщиться к Священному Времени, которое в
некотором отношении может быть сравнено с «Вечностью».
Кстати говоря, в отношении нерелигиозного человека можно также
констатировать понимание некоторой прерывности и неоднородности Времени.
Для него также наряду с монотонным временем работы существует и время
празднеств и представлений, т. е. «праздничное время».
Тем не менее существует фундаментальное различие между нерелигиозным и
религиозным человеком: религиозному человеку известны «священные» периоды,
которые не относятся к временной протяженности. Эти периоды имеют
совершенно иную структуру, иную «природу», они представляют собой некое
первичное Время, освященное Богами и способное быть повторенным в настоящем
благодаря праздникам. Для нерелигиозного человека это сверхчеловеческое
ощущение литургического времени недоступно. Для него Время не имеет ни
разрывов, ни «таинства», а составляет самую основную меру существования
человека, оно связано с его собственной жизнью и, таким образом, имеет свое
начало и свой конец - смерть, прекращение существования. Нерелигиозный
человек знает, что в любом случае речь идет о человеческом опыте, в котором
никоим образом не проявляется Божественное начало.
Для религиозного человека, напротив, течение мирского времени может
быть периодически «останавливаемо» включением в него с помощью обрядов
Священного, Исторического Времени. Оно есть Время, в котором
разворачивается историческое житие Иисуса Христа, Время, освященное его
учением, его страстью, его смертью и его вознесением.
Следует подчеркнуть, однако, что этот пример не проясняет всего
различия между Священным Временем и Мирским; христианство по сравнению с
другими религиями внесло новое содержание в понятие и само познание
литургического времени, утверждая историчность личности Христа.
В дохристианских религиях Священное время, периодически переживаемое в
настоящем, есть мифическое Время, первичное, не идентифицируемое с
историческим прошлым, Время истока в том смысле, что оно возникло «сразу»,
что до него не было какого-либо иного Времени, потому что никакое Время не
могло существовать до появления реальности, рассказанной мифом.
«Некоторые примеры сразу же открывают отношение религиозного человека
ко Времени. Следует также отметить, что во многих языках аборигенов
Северной Америки слово «Мир» (оно же «Космос») используется также в
значении «Год». Якуты говорят: «Мир прошел», понимая при этом, что «прошел
год». Для юки понятие «Год» обозначается теми же словами, что и «Земля» или
«Мир». Они говорят подобно якутам: «Земля прошла», когда хотят сказать, что
истек год. Словарь раскрывает религиозную общность между Миром и
космическим Временем. Космос понимается как живое единство, которое
рождается, развивается и умирает в последний день года, чтобы вновь
возродиться в первый день Нового Года.»(
Космо-временная общность имеет религиозную природу: Космос сравним с
космическим Временем («Год»), потому что и то и другое священные
реальности, Божественные творения.
«Похожий временной символизм мы находим и в космологической символике
Иерусалимского Храма. Согласно Иосифу Флавию (Ant. Jud., Ill, VII, 7),
двенадцать хлебов, лежавших на столе, означали двенадцать месяцев Года, а
канделябр с семьюдесятью ответвлениями символизировал деканы (т.е.
зодиакальные деления семи планет на десятки). Располагаясь в «Центре
Мироздания», в Иерусалиме, он освящал не только Космос в целом, но также и
космическую «жизнь», т.е. Время.»(
Для религиозного человека древних цивилизаций Мир обновляется
ежегодно. Иначе говоря, с наступлением каждого нового года он вновь
обретает исходную «святость», которая была свойственна ему, когда он вышел
из рук Создателя. Год понимался как замкнутый круг, он имел начало и конец,
но одновременно и ту особенность, что он мог «возрождаться» в форме Нового
Года. С каждым Новым Годом наступает «новое», «чистое», «святое» время.
Но Время возрождалось и начиналось вновь потому, что с каждым Новым
годом Мир создавался заново. Космогония включает в равной степени и
сотворение Времени. Более того, так как космогония является архетипом
всякого «сотворения», космическое Время, возникающее в космогонии, есть
образцовая модель любого другого времени, т.е. специфического Времени для
различных категорий существующего. Для религиозного человека древних
цивилизаций всякое создание и всякое существование начинается во Времени:
до того как вещь не существовала, не могло существовать и ее времени. До
того как Космос начал существовать, не было и космического времени. Время
возникает с первым появлением новой категории существующего. Вот почему миф
играет столь значительную роль.
Ежегодное повторение космогонии
«В Вавилоне во время церемонии akitu, которая проходила в последние
дни старого и первые дни Нового года, торжественно декламировали «Поэму о
Сотворении». Ритуальная декламация воспроизводила бой Мардука с морским
чудовищем Тиамат. Бой положил конец Хаосу в результате победы Бога. Из
останков Тиамат Богом создан Космос, а из крови демона Кингу - главный
союзник Тиамат - человек.
В самом деле, бой Мардука с Тиамат имитировался борьбой двух групп
исполнителей. Эту церемонию, включенную в сценарий празднеств по случаю
Нового года, мы встречаем у хеттов и египтян. Борьба между двумя группами
исполнителей повторяла переход от Хаоса к Космосу, т. е. воспроизводила в
настоящем космогонию. Мифическое событие вновь становилось настоящим.»(
Новый год; представляя собой восстановление космогонии в настоящем,
предполагает возобновление Времени с самого начала, т. е. Реставрацию
первичного, «чистого» Времени, существовавшего в момент Сотворения. Поэтому
по случаю Нового года предпринимались различные «акты очищения» и изгнание
грехов, демонов или просто-напросто какого-нибудь козла отпущения. «В
основных чертах церемония изгнания демонов, болезней и грехов сводится к
следующим элементам: пост, омовение и очищение; тушение огня и его
ритуальное возжигание во второй части церемонии; изгнание "демонов" с
помощью шума, криков и ударов (проводится внутри жилища), с последующим их
выпроваживанием - при шумной поддержке всего племени - из деревни; подобное
изгнание может быть заменено ритуальным изгнанием животного (типа "козла
отпущения") или человека (типа Мамуриуса Ветуриуса), рассматриваемых в
данном случае как вполне реальные транспортные средства, которые унесут
беды всего племени за пределы населяемой им территории (евреи и вавилоняне
изгоняли "козла отпущения" "в пустыню"). Нередко проводятся ритуальные
сражения между двумя группами статистов, коллективные оргии или маскарадные
шествия (маски изображают духов предков, Богов и т. п.).»(
Новруз - персидский Новый год - это празднование дня Сотворения Мира и
Человека. Именно в день Новруза происходило, по выражению арабского
историка Бируни, «возобновление Сотворения». Царь провозглашал: «Вот новый
день нового месяца нового года: нужно обновить то, что истерто временем». А
истертыми было человеческое существо, общество, Космос. Это разрушающее
Время было мирским Временем, собственно длительностью. Необходимо было его
свергнуть, чтобы воссоздать мифический момент начала существования мира,
погрузиться в «чистое», «сильное» и священное время. Истекшее мирское Время
ниспровергалось с помощью обрядов, означавших нечто подобное «концу света».
Мир, существовавший в течение всего года, реально исчезал.
Значение этого периодического скатывания мира к хаотическому состоянию
состояло в том, что все «грехи» года, все то, что было испорчено и
осквернено Временем, уничтожалось в физическом смысле. Символически
участвуя в уничтожении и воссоздании Мира, и сам человек воссоздавался
заново. Он возрождался, как бы начинал новую жизнь. С каждым Новым годом
человек чувствовал себя более свободным и более чистым, ведь он сбрасывал с
себя бремя грехов и ошибок. Он воссоздавал сказочное Время Сотворения,
следовательно, священное и «сильное» Время: оно было священным, потому что
преображалось присутствием Богов, и «сильным» - потому что являлось чистым
и исключительным Временем самого гигантского из всех творений, которые
когда-либо существовали, - сотворения Вселенной. Человек символически
становился современником космогонии. Он присутствовал при сотворении Мира.
Легко понять, почему воспоминание о том чудесном времени неотступно
преследовало религиозного человека, почему он стремился периодически
приобщаться к нему. Космогония есть высшее проявление Божественного, пример
силы, сверхъестественного изобилия и созидательности. Религиозный человек
жаждет реального. Всеми средствами он пытается оказаться у истока первичной
реальности.
Таким образом, основными являются следующие положениях: 1) ежегодным
повторением космогонии Время возрождалось и начиналось вновь как Священное;
2) участвуя путем обрядов в «конце света» и его «воссоздании», человек
рождался заново, вновь начинал свое существование с нерастраченным запасом
жизненных сил, таким, как в момент рождения.
Эти положения весьма важны, так как открывают нам секрет поведения
религиозного человека по отношению ко Времени. Раз Священное и сильное
Время - это время начала, тот чудесный момент, когда была сотворена
реальность, когда она впервые проявилась в полном виде, человек будет
стараться периодически приобщаться к этому исходному Времени.
А самым что ни на есть совершенным временем начала является Время
космогонии, момент, когда появилась самая обширная реальность - Мир.
Таким образом, религиозный человек воспроизводит в настоящем
космогонические действия не только всякий раз, когда он «создает» что-либо,
но и тогда, когда он желает обеспечить удачное царствование новому монарху,
или когда ему нужно спасти погибающий урожай, или выиграть войну, или
совершить морскую экспедицию и т. п. Но особую роль ритуальная декламация
космогонического мифа играет во врачевании, когда целью является
регенерация человеческого существа.
Важно подчеркнуть, что миф о природе лекарства всегда встроен в
космогонический миф. В примитивных и традиционных методиках врачевания
считалось, что лекарство приобретает свою силу лишь после того, как в
ритуальной форме рассказывается о его происхождении в присутствии больного.
Лечебная эффективность заклинаний основывается на том, что, будучи
«внесенными в ритуальной форме, они восстанавливают в настоящем Мифическое
Время «начала», начала Мира, а соответственно и природу заболевания и
природу лечения.
«Праздничное» Время и структура празднеств
Время появления реальности имеет значимость и функцию примера, поэтому
человек стремится периодически восстановить его в настоящем с помощью
соответствующих обрядов. Вновь приобрести это Время начала предполагает,
следовательно, ритуально повторить созидательные действия Богов.
Периодическое воспроизведение в настоящем созидательных действий,
совершенных Божествами изначально, и составляет священный календарь - свод
праздников. Любой праздник всегда разворачивается в начальном времени.
Именно восстановление начального и священного времени и отличает поведение
человека во время праздника. Во многих случаях во время праздника люди
совершают те же поступки, что и в обычные периоды жизни, но религиозный
человек верит, что в праздник он живет в другом Времени.
Множество церемоний, составляющих периодические праздники и являющихся
не чем иным, как воспроизведением примеров действий Богов, внешне не
отличаются от обычных действий. Но на самом деле все эти церемониальные
акты отличаются от тех же работ, проводимых в обычное время, тем, что они
направлены лишь на некоторые объекты, представляющие собой нечто вроде
архетипов соответствующих классов предметов, а также тем, что они
осуществляются в атмосфере, пропитанной священным.
Таким образом, религиозный человек периодически становится
современником Богов в той мере, в какой он восстанавливает в настоящем
первичное Время, когда были совершены Божественные деяния. На уровне
«примитивных» цивилизаций все, что делает человек, имеет свою
сверхчеловеческую модель: даже в обычное «непраздничное» Время их действия
имитируют образцовые модели. Но подобная имитация может становиться все
менее и менее точной, модель может искажаться или вовсе забываться. Поэтому
необходимо периодическое восстановление Божественных актов - религиозные
праздники; они призваны вновь показать человеческим существам священные
модели.
Каким бы ни был сложным религиозный праздник, речь идет всегда о каком-
либо священном событии, которое происходило изначально, и было
восстановлено в настоящем с помощью ритуала. Участники становятся
современниками мифического события. Тем самым они приобщаются к первичному
Времени, которое никогда не меняется и принадлежит Вечности.
Религиозный человек ощущает потребность периодически погружаться в
священное и непреходящее Время. Для него именно благодаря священному
Времени существует другое, обычное время, та мирская временная
протяженность, в которой проходит все человеческое существование.
В празднике в полной мере обнаруживаются священные ценности Жизни.
Благодаря им познается святость существования человека как Божьего
создания. В остальное время человеку свойственно забывать основополагающее:
существование нам не дано тем, что современные люди называют «Природой»,
оно есть творение Других - Богов и Полубогов. Напротив, праздники
восстанавливают священную значимость существования, каждый раз научая,
каким образом Боги и мифические Предки создали человека и обучили его
различным поступкам и практическим действиям.
С определенной точки зрения, этот периодический «выход» из
исторического Времени, может показаться отказом от свободы творчества. В
общем, ведь речь идет о вечном возврате в прошлое, которое всего лишь
«миф», которое не имеет ничего исторического. Из этого можно было бы
сделать вывод, что такое вечное повторение образцовых актов, противостоит
всякому прогрессу человечества и парализует всякую спонтанную творческую
деятельность. Такой вывод отчасти справедлив; но только отчасти, так как
религиозный человек не отказывается в принципе от «прогресса».
Представляется очевидным, что если религиозный человек ощущает потребность
бесконечно воспроизводить те же примерные акты, то происходит это потому,
что он жаждет и стремится жить как можно ближе к своим Богам и периодически
становиться современником Богов.
Стремление приблизиться к Богам обнаруживается и при анализе значений
религиозных праздников. Восстановить священное Время начала означает стать
«современником Богов», т.е. жить в их присутствии, даже если это
присутствие и таинственно, в том смысле, что оно не всегда видимо. Следует
повторить, что стремление религиозного человека время от времени
возвращаться назад, его усилия восстановить мифическую ситуацию, ту, что
была в начале, могут показаться современному человеку невыносимыми.
Подобная ностальгия неизбежно ведет к постоянному повторению ограниченного
числа жестов и поступков. Можно даже сказать, что в некотором смысле
религиозный человек парализован мифом о вечном возвращении.
Однако, было бы ошибкой полагать, будто религиозный человек
первобытных и древних обществ отказывался брать на себя ответственность за
истинное существование. Напротив, он смело взваливает на себя огромные
ответственности: например, соучастие в создании Космоса, сотворение своего
собственного мира, обеспечение жизни растений и животных и т.п. Речь идет
об ответственности космического плана, отличной от ответственности
морального, общественного или исторического порядка, которые единственно и
известны современным цивилизациям.
А «примитивный» человек в экзистенциальном плане постоянно находится в
космическом контексте. Его личный опыт характеризуется достаточной
истинностью и глубиной, но выраженный на непонятном нам языке, он
представляется современному человеку неистинным и инфантильным.
Желание восстановить Время начала - это желание пережить время, когда
Боги присутствовали на земле, обрести сильный, свежий и чистый Мир. Миф -
образцовая модель. Миф повествует о какой-либо священной истории, т. е. о
каком-то первичном событии, произошедшем в начале Времени. Рассказать
священную историю значит открыть тайну, ведь персонажи мифа не человеческие
существа, они Боги или Герои-строители цивилизации.
Разумеется, речь идет о священных реальностях, т. к. именно священное
и является самой настоящей реальностью. Ничто из того, что входит в область
мирского, не участвует в Бытии, потому что мирское не было онтологически
обосновано мифом и не имеет образцовой модели. Сельскохозяйственные работы
- это ритуал, открытый Богами или Героями-основателями цивилизации. А
потому они представляют собой акт, с одной стороны, реальный, а с другой -
значимый. Сравним его с сельским трудом в десакрализованном обществе: он
стал здесь мирской деятельностью, основанной только на экономической
выгоде. Земля обрабатывается лишь для того, чтобы ее эксплуатировать для
получения продуктов питания и наживы. Лишенная религиозного символизма,
сельская работа становится одновременно «глухой» и изнуряющей: она не
открывает никакого знамения, не подготавливает никакого «выхода» к
вселенскому, к миру духа.
Чем более религиозен человек, тем больше у него образцовых моделей для
своих поступков и действий. Следует отметить, что миф описывает различные,
иногда драматичные, выходы священного в мир.
С другой стороны, всякое создание, являясь Божьим творением, а
следовательно, вторжением священного, представляет собой также вторжение
созидательной энергии в Мир. Главная функция мифа заключается, таким
образом, в «установлении» образцовых моделей всех обрядов и всей значимой
человеческой деятельности, такой, как питание, половые отношения, работа,
воспитание и т.п. Поступая как существо, взявшее на себя всю полноту
ответственности, человек имитирует образцовые деяния Богов, повторяет их
поступки, идет ли речь об обычной физиологической функции, такой, как
питание, или о деятельности социальной, экономической, культурной, военной
и т. п.
Точное следование Божественным моделям приводит к следующим
результатам: 1) с одной стороны, имитируя Богов, человек удерживается в
священном, а, следовательно, в реальном мире; 2) с другой стороны,
благодаря непрерывному восстановлению в настоящем примерных Божественных
актов мир освящается. Религиозное поведение человека способствует
поддержанию святости мира.
Небезынтересно заметить, что религиозный человек воспринимает
человечество таким, каким оно представлено в сверхчеловеческих всевышних
моделях. Религиозный человек - это не некая данность; он формирует себя сам
по Божественным образцам. А эти образцы, как мы уже отмечали, сохраняются в
мифах. Следовательно, религиозный человек и себя причисляет к фактам
Истории, равно как и человек неверующий, однако для религиозного человека
существует лишь священная История - открываемая мифами история Богов.
Напротив, неверующий человек формируется только Историей человечества, т.е.
той совокупностью событий и поступков, которые не представляют никакого
интереса для религиозного человека, так как за ними не стоят Божественные
модели.
Для всех древних земледельческих народов главное заключалось в том,
чтобы периодически вспоминать первичное событие, явившееся основой
современного образа жизни человека. Вся их религиозная жизнь состоит в
некоем воспоминании, увековечении. Индивидуальная память не имеет значения,
важно лишь воспроизвести мифическое событие, только оно заслуживает
внимания, так как только оно является творением.
Заключение
Еще раз отметим, что религиозному человеку известны два типа Времени:
мирское и священное. Каждый Новый год воспроизводит космогонию, вновь
сотворяя Мир, при этом «сотворяется» и Время, люди «начинают сначала»,
начинают свою жизнь с нерастраченным запасом энергии.
Религиозный праздник - это воспроизведение в настоящем первичного
события, какой-либо «священной истории», действующими лицами которой были
Боги или Полубожественные Существа. Священный календарь периодически
восстанавливает Время, так как в праздники обычное время как бы совмещается
с Временем начала, Временем «сильным» и «чистым». Религиозное понимание
праздника, т.е. приобщения к священному, позволяет людям время от времени
жить в присутствии Богов. В той мере, в какой религиозный человек имитирует
своих Богов, он живет во Времени Начала, в мифическом Времени. Он «выходит»
из мирского течения времени и погружается в «неподвижное» Время - в
«вечность».
Однако ситуация полностью меняется, если смысл космической
религиозности утрачивает ясность. Именно так происходит в некоторых более
развитых обществах, когда интеллектуальные элиты более вырываются из границ
традиционной религии. Периодическое освящение космического Времени
становится в этом случае незначащим. Невозможно более достичь Богов через
космические ритмы. Религиозное значение повторения образцовых актов
теряется. А повторение, лишенное религиозного содержания, с необходимостью
ведет к пессимистическому видению существования. Если цикличное Время
больше не доносит первичных событий, оно не обнаруживает таинственного
присутствия Богов, если оно десакрализовано, оно начинает наводить ужас,
так как предстает в виде вечно вращающегося вокруг своей оси и бесконечно
повторяющегося круга.
«Именно так и произошло в Индии, где доктрина космических целое (yuga)
подверглась научному развитию. Полный цикл - lahayuga - включает 12000 лет.
Он завершается неким «растворением» - pralaya, повторяющимся в более
радикальной форме (mahaalaya - «Великое растворение») в конце тысячного
цикла, так как схема-модель «Сотворение - разрушение - сотворение и т. д.»
воспроизводится до бесконечности.»(
Это истинно «вечное возвращение», вечное повторение основополагающего
ритма Космоса, его периодическое разрушение и воссоздание. В общем - это та
же первобытная концепция «Года - Космоса», только лишенная своего
религиозного содержания. Следует отметить, что в основном только
религиозная и философская элиты чувствовали безысходность перед этим
бесконечно повторяющимся цикличным Временем, так как это вечное возвращение
предполагало для индийских мыслителей вечный возврат к существованию
благодаря карме .
Миф о вечном возвращении был известен и в Греции. По сравнению с
древними и древневосточными религиями, а также с мифологически-философскими
концепциями о Вечном Возвращении, в том виде, в каком они были разработаны
в Индии и в Греции, иудаизм вводит фундаментальное новшество. Для иудаизма
Время имело начало и будет иметь конец. Идея цикличного Времени
превзойдена. Яхве уже проявляется не в космическом Времени (подобно Богам
других религий), а во Времени историческом, необратимом.
Христианство идет еще дальше в оценке исторического Времени, ввиду
того, что Бог воплотился, принял исторически обусловленное человеческое
существование. История может быть освящена. Современный христианин во время
литургии приобщается ко времени, когда жил, агонизировал и вознесся Иисус,
но ведь речь не идет о каком-то мифическом Времени, но о Времени, когда
Понтий Пилат правил Иудеей.
Христианство, таким образом, выливается не в какую-то философию, а в
теологию истории, так как вмешательство Бога в Историю, и особенно
Воплощение в историческую личность Иисуса Христа, имеет определенную цель:
спасение человека.
В отношении концепций Времени, на которых останавливались те или иные
исторические и экзистенциалистские философии, небезынтересно сделать одно
замечание: несмотря на то, что время не мыслилось уже как «круг», оно
обнаруживает в этих современных философиях тот устрашающий аспект, который
оно имело в индийских или греческих философиях о Вечном Возвращении. Будучи
окончательно десакрализованным, Время предстает как некая хрупкая
мимолетная протяженность, неизбежно приводящая к смерти.
Сноски:
( Мирча Элиаде “Священное и мирское”.
( Мирча Элиаде “Священное и мирское”.
( Мирча Элиаде “Священное и мирское”.
( Мирча Элиаде “Миф о вечном возвращении”.
( Мирча Элиаде “Священное и мирское”.
Использованная литература.
1. Мирча Элиаде “Миф о вечном возвращении”, Издательство Ладомир, 2000 г.
2. Мирча Элиаде “Священное и мирское”, Москва, Изд. Московского
Университета, 1994.
Реферат на тему: Выдающиеся литераторы Древнего Рима
ПЛАН
I. ВВЕДЕНИЕ
II. Периодизация римской литературы
III. Доклассический период
1. Фольклор
2. Аппий Клавдий Слепой
3. Общая характеристика литературного периода
IV. Первые шаги римской поэзии под влиянием греческой
1. Ливий Андроник
2. Гней Невий
3. Квинт Энний
4. Тит Макций Плавт
5. Публий Теренций
V. Период гражданских войн
1. Претекстата. Акций
2. Тогата
а) Титиний
б) Атта
в) Афраний
3. Ателлана. Помпоний и Новий
4. Сатира. Луцилий
5. Цицерон
6. Тит Лукреций Кар
7. Неотерики. Гай Валерий Катулл
VI. Литература периода принципата
1. Принципат
2. Писатели эпохи принципата
3. Публий Вергилий Марон
4. Тибулл и Проперций
5. Публий Овидий Назон
VII. Историография
1. Гай Юлий Цезарь
2. Саллюстий
3. Тит Ливий
VIII. Послеклассическая литература. Ранняя Римская империя
(I в. н. э. — первая половина II в. н. э.)
1. Сенека
2. Марк Валерий Марциал
3. Публий Корнелий Тацит
4. Литература поздней Римской империи (II в. н. э.)
1 ЗАКЛЮЧЕНИЕ
I. ВВЕДЕНИЕ
Три специфические особенности римской литературы.
Первой отличительной чертой римской литературы в сравнении с греческой
является то, что это литература гораздо более поздняя и потому гораздо
более зрелая. Первые памятники римской литературы относятся к III в. до н.
э., в то время как первые письменные памятники греческой литературы
засвидетельствованы в VIII в. до н. э.
Следовательно, римская литература выступает на мировой арене по крайне
мере на 400—500 лет позже греческой. Рим мог воспользоваться уже готовыми
результатами векового развития греческой литературы, усвоить их достаточно
быстро и основательно и создавать на этой основе уже свою собственную,
гораздо более зрелую и развитую литературу. С самого начала развития
римской литературы чувствуется сильное греческое влияние.
Второй особенностью римской литературы является то, что она возникает
и расцветает в тот период истории античности, который для Греции был уже
временем упадка. Это был период эллинизма, поэтому и говорят об общем
эллинистически-римском периоде литературы и истории.
Эллинизм характеризуется крупным рабовладением, это создавало в
области идеологии, с одной стороны, черты универсализма, а с другой — черты
крайнего индивидуализма, с очень большой дифференциацией духовных
способностей человека. Итак, римская литература есть по преимуществу
литература эллинистическая.
Из этих особенностей литературы — более позднего ее происхождения и ее
эллинистической природы — выступает еще третья особенность. Римская
литература воспроизводила эллинизм чрезвычайно интенсивно, в крупных и
широких масштабах и в гораздо более драматических, горячих и острых формах.
Так, например, комедии Плавта и Теренция, хотя формально и являются
подражанием новоаттической комедии, например Менандру, но их натурализм и
трезвая оценка жизни, их использование окружающего быта и драматизм их
содержания являются особенностью именно римской литературы.
Точно так же, например, «Энеида» Вергилия, формально являясь
подражанием Гомеру или Аполлонию Родосскому, по существу своему несравнима
с ними своим драматизмом и трагизмом, своей остротой и нервозностью, своим
напряженным универсализмом и страстным индивидуализмом. Нигде в античной
литературе не было такого трезвого анализа действительности, как в римском
натурализме или у римских сатириков, хотя и натурализм и сатира свойственны
и греческой литературе. Но обе эти особенности римской литературы —
натурализм и сатирическое изображение жизни — настолько здесь велики, что
натуралистическая сатира вполне может считаться специфически римским
литературным жанром.
Наконец, хотя талантливых и глубоких историков в Греции было
достаточно, только в Риме могли появиться такие историки, как Тацит, с
таким острым и проницательным анализом исторической жизни, с такой
беспощадной критикой императорской эпохи и с таким свободно-демократическим
настроением. Колоссальные размеры Римской республики и империи, небывалый
размах и драматизм социально-политической жизни Рима, бесчисленные войны,
тончайшая организация военного дела, продуманная дипломатия и
юриспруденция, т. е. все то, чего требовали огромные размеры Римской
республики и империи в сравнении с миниатюрной и разъединенной классической
Грецией, — все это наложило неизгладимый отпечаток на римскую литературу и
все это явилось ее национальной спецификой.
II. Периодизация римской литературы.
Так же как и греческую литературу, римскую литературу необходимо
делить на периоды — доклассический, классический и послеклассический.
1. Доклассический период уходит в глубь веков и характеризуется
сначала, как и в Греции, устной народной словесностью, а также началом
письменности. До половины III в. до н. э. этот период называется обычно
италийским. В течение его Рим, первоначально маленькая городская община,
распространил свою власть на всю Италию.
С середины III в. возникает письменная литература. Она развивается в
эпоху экспансии Рима в страны Средиземноморья (включительно по первую
половину II в.) и начавшихся гражданских войн (вторая половина II в. — 80-е
годы I в. до н. э.).
2. Классический период римской литературы — это время кризиса и конца
республики (с 80-х годов до 30 года I в. до н. э.) и эпоха принципата
Августа (до 14 года I в. н. э.).
3. Но уже в начале I столетия н. э. вполне отчетливо намечаются черты
упадка классического периода. Этот процесс деградации литературы
продолжается до падения Западной Римской империи в 476 г. н. э. Это время
можно назвать послеклассическим периодом римской литературы. Здесь следует
различать литературу расцвета империи (I в. н. э.) и литературу кризиса,
падения империи (II — V вв. н. э.).
III. Доклассический период
1. Фольклор. Фольклорный период отличался в Риме теми же чертами, что
и во всех других странах. Здесь, по-видимому, были представлены все обычные
жанры устного народного творчества. К сожалению, у нас нет почти никаких
материалов, которые бы дошли из этой древности; и мы принуждены здесь
ограничиваться либо ничтожнейшими и малопонятными цитатами из позднейшей
римской литературы, либо даже не цитатами, а только глухими упоминаниями о
них.
Здесь, несомненно, была трудовая песня, связанная, например, с
прядильным и ткацким делом, со сбором винограда, с лодочной греблей.
Особенным распространением пользовались так называемые фесценнины,
песни шуточного, пародийного, а иной раз и непристойного характера,
которые, по-видимому, обладали большой социальной значимостью. Ими
пользовались не только во время пиров или отдыха от работ, но и для
осмеяния и даже во время триумфальных шествий по адресу того самого
полководца-победителя, в честь которого и совершалось триумфальное шествие.
Как и во всяком фольклоре, здесь мы находим также зачатки народной
драмы и даже не только зачатки. Были в ходу так называемые сатуры (слово
неясного происхождения), нечто вроде наших импровизированных сценок.
[pic]
Возвращение сына. Сцена из комедии. П в. до н э.
Историк Тит Ливий (VII, 2, 4) сообщает, что в 364 г. до н. э. для
умилостивления богов во время эпидемии были приглашены актеры, танцоры из
Этрурии, которые создали с помощью римских молодых людей здесь уже нечто
вроде настоящего театра, с мимическими плясками под аккомпанемент флейты.
Наконец, в области драмы большим распространением пользовались в Риме
ателланы, особого рода фарс, пришедший из кампанского города Ателлы. Он
тоже отличался пародийным и сатирическим характером, часто нападал на
общественные порядки и частных лиц и держался в Риме очень долго.
Кроме всей этой художественной словесности, с давних пор была
представлена проза, считавшаяся привилегией знати и получавшая фиксацию
сначала в виде надписей на памятниках и колоннах, а впоследствии
составляющая целые книги. Эти прозаические произведения отчасти тоже
обладали стихотворным размером и потому приближались к поэзии. Можно
отметить: книги главных жрецов и прочих жрецов, имевшие вначале форму
летописи, куда кратко заносились выдающиеся события данного времени (вроде
начала и конца войны, затмения солнца и т. д.); памятники частного
характера (похоронные речи или надписи в домах покойников); стихотворные
надписи в связи с триумфами полководцев или надписи надгробные. Все это
дошло до нас в разрушенном виде и в ничтожном количестве.
2. Аппий Клавдий Слепой. Это был государственный деятель конца IV—
начала III вв. до н. э.; он может считаться первым известным нам римским
писателем. Он реформировал орфографию, составил сборник поэтических
сентенций, был автором юридических трактатов и написал одну военно-
политическую речь (против эпирского царя Пирра), которая имела хождение еще
в I в. н. э. (произнесение ее относят к 280 г.).
3. Общая характеристика литературного периода. Весь этот период
отличается тем, что здесь еще нет никакого греческого влияния, которое в
дальнейшем было настолько велико, что литература Рима уже оказывается без
него немыслимой.
Но не следует думать, что в римской литературе все определялось
греческим влиянием, что сама римская литература не обладала ровно никакой
оригинальностью.
Если греческое влияние с известного момента возымело здесь
огромное значение, то это только потому, что сам Рим достаточно
созрел в социально-политическом отношение, вероятно, было поверхностным
и, главное, совершенно не отразилось на литературе.
Другое дело — влияние Греции после 1-й Пунической войны. Один из
первых римских писателей, грек Ливий Андроник, в 240 г., ставит в Риме
драму на латинском языке. Эта драма, как и все другие произведения этой
эпохи, писалась в подражание греческим образцам, а первые прозаики, будучи
римлянами (Фабий Пиктор), даже писали по-гречески.
IV. Первые шаги римской поэзии под влиянием греческой
1. Ливий Андроник, грек из Тарента, прибывший в Рим в 272 г., после
взятия его родного города.
Для учебных целей он переложил сатурнийским стихом «Одиссею». После 1-
й Пунической войны, в 240 г., Ливий поставил на праздничных играх одну
трагедию и одну комедию, переделки с греческого, имевшие огромный успех.
Кроме того, сохранились названия его трагедий: «Ахилл», «Аякс-биченосец»,
«Троянский конь», «Эгисф», «Гермиона», «Андромеда», «Даная», «Ино», «Те-
рей». Известно, что в 204 г. Ливий Андроник сочинил по поручению властей
гимн в целях предотвращения одного дурного предзнаменования.
2. Гней Невий (ок. 270—201) был свободнорожденным уроженцем Кампании;
его поэтическая деятельность протекала в Риме уже после 1-й Пунической
войны. Его трагедии были тоже близким воспроизведением греческих
подлинников. Сохранились такие заглавия: «Троянский конь», «Даная»,
«Гесиона», «Выступающий Гектор», «Андромаха», «Ифигения», «Ликург». Невий
впервые вводит римскую национальную драму, претек-стату (претекста —
римский сенаторский костюм с пурпуровой каймой). Имеется известие о драмах
«Ромуле» и «Кластидии» (победа консула Клавдия Марцелла над галлами при
Кластидии в 222 г.). Гораздо более Невий был популярен в комедии, в которой
он допускал «контаминацию» (объединение и переработку двух греческих пьес в
одну) и внесение черт из римской жизни (сохранились названия 33 пьес).
Известна, например, «Таренти-ночка» с ярким образом гетеры. Будучи
либерально настроенным, он пытался подражать древнеаттической комедии и
нападал на современников, но этот плебейский задор встретил отпор со
стороны правительства и привел к изгнанию его из Рима.
Прославилось и его эпическое произведение «Пуническая война», где
рассказ шел еще об отбытии Энея из пылающей Трои, посещении им Дидоны в
Африке, о внуке Энея Ромуле — основателе Рима и пр. Изложение, очевидно,
было весьма сухое.
3. Квинт Энний (239—169 гг.), уроженец Калабрии, был привезен в 204 г.
М. Порцием Катоном в Рим и в дальнейшем получил римское гражданство и
небольшой надел.
Трагедии Энния были свободной переделкой греческих образцов, главным
образом Еврипида («Александр», «Андромеда», «Эрехфей», «Гекуба»,
«Ифигения», «Медея» и др.) и отчасти Эсхила. О том, что здесь была
талантливая и психологически углубленная трагедия, можно судить по
замечательным фрагментам — из «Александра» с пророчеством Кассандры или
изображения отчаяния Андромахи («Андромаха-пленница»). Комедия едва ли в
полной мере давалась Эннию. Из области национальной драмы имеется известие
о его претекстате «Похищение сабинянок».
Особенно Энний прославился своим эпосом «Анналы» («Летопись»), где
изображалась история Рима от начала до современности. И притом в
дактилических гекзаметрах, не сухо, как у Невия, но с постоянным
позаимствованием у Гомера образов, разного рода выражений, эпитетов и
прочих поэтических приемов. До «Энеиды» Вергилия эта «Летопись»
действительно была самой популярной поэмой на национально-исторические
темы.
4. Тит Макций Плавт — виднейший римский комедиограф. Он родился в
Умбрии (середина III в.— 184 г. до н. э.). О его жизни нет точных
достоверных сведений. Авл Геллий, римский писатель II в. н. э., в своем
произведении «Аттические ночи» писал, что Плавт сначала работал в театре,
потом занялся торговлей, но «потерял на торговле все деньги, скопленные им
во время работы в театре, вернулся бедняком в Рим и в поисках средств к
существованию нанялся к мукомолу ворочать мельничные жернова». Может быть,
эти сведения и не совсем верны, но что Плавт вращался в гуще народных масс,
знал их жизнь, чувствуется во всех его комедиях.
Творчество Плавта носит плебейский характер, оно тесно связано с
традициями народного италийского театра, с его исконными, излюбленными
жанрами — ателланой, фесценнинами, мимами. Недаром Гораций в «Посланиях»
сравнивал некоторые персонажи Плавта с одной из масок ателланы, с Доссеном.
Плавту приписывали около 130 комедий, но в I в. до н. э. известный
римский ученый и знаток литературы Варрон выделил из этого количества 21
комедию, считая их подлинно плавтовскими, и эти комедии дошли до нас.
Наиболее популярны из них «Клад» (или «Горшок»), «Куркулион» (или «Проделки
парасита»), «Ме-нехмы» (или «Близнецы»), «Хвастливый воин», «Псевдол» (или
«Раб-обманщик»), «Пленники» и «Амфитрион».
Плавт прекрасно знал греческую литературу, греческую драматургию, и он
использовал сюжеты новоаттической бытовой комедии, так как в условиях
своего времени, когда во главе государства стоял аристократический сенат,
поэт не мог давать сюжеты из италийской жизни, сатирически изображать
непосредственно своих современников
Сюжеты же бытовой новоаттической комедии Плавт с успехом использовал
и, раскрывая их, умел разрешать вопросы, интересующие его современников.
Герои комедий Плавта — греки, действие их развертывается в греческих
городах или на побережье Малой Азии, но все же зрители чувствовали в этих
комедиях биение римской жизни, чувствовали созвучность поставленных в них
проблем с запросами их жизни. Недаром Н. А. Добролюбов писал, что, несмотря
на греческую обстановку, римские «зрители узнают самих себя и свои нравы».
Романизация греческих сюжетов сказывается в том, что Плавт часто
вносит в свои комедии черты римского уклада жизни, римской культуры,
римского суда, римского самоуправления. Так, он много говорит о преторах,
эдилах, а это должностные лица римского управления, а не греческого.
Говорит о сенате, куриях, — это тоже явления государственного строя Рима, а
не Греции.
Комедии были очень популярны в плебейских массах, захватывали
остроумием, динамичностью, необычайной сочностью языка.
В эпоху Возрождения Плавта начали изучать, ставить на сцене. Шекспир
высоко ценил его комедии и в своей «Комедии ошибок» использовал сюжет плав-
товской комедии «Менехмы» (или «Близнецы»), передав в ней радость жизни,
веру в силы человека, — черты, столь характерные для мировоззрения
гуманистов Ренессанса.
Мольер тоже высоко ценил комедии Плавта. Ему были созвучны образы
героев этого плебейского поэта, умные, энергичные люди, неистощимые в своих
шутках, в своей жажде жизни. Созвучны были ему и сатирические тенденции
творчества Плавта. Мольер использовал сюжеты комедий «Амфитрион» и «Клад» в
своих комедиях, из которых одна так и названа, как у Плавта, — «Амфитрион»,
а другая носит название «Скупой». Творчески используя плавтовские сюжеты,
Мольер сумел передать через них обстановку своего времени — разврат
придворных кругов, страсть к денежным накоплениям у французской буржуазии,
которая впервые выдвигалась на исторической арене.
5. Публий Теренций (около 195—159 гг.) много сделал для знакомства
римских граждан с греческой культурой, Носил прозвище Афр, так как родом
был из Африки, из Карфагена. По происхождению — раб, он еще в раннем
возрасте попал в руки сенатора Теренция Лукана. Хозяин дал образование
красивому, умному рабу, присвоил ему свое имя и отпустил на свободу. Эти
сведения сообщает нам биография, составленная Светонием и сокращенно
переданная комментатором Теренция грамматиком IV в. н. э. Донатом.
Теренций создал шесть комедий, и все они дошли до нас. Дошли и краткие
указания к ним, из которых мы узнаем о времени постановки комедий и их
исполнении.
Первая комедия Теренция — «Андриянка» была поставлена в 166 г., вторая
— «Свекровь» ставилась впервые в 165 г., но представление было сорвано, так
как зрители в середине пьесы убежали смотреть кулачных бойцов и
канатоходцев. Второй раз Теренций ставил комедию в 160 г., но зрители после
первого акта бросились на игры гладиаторов. В том же 160 г. Теренцию все же
удалось поставить комедию «Свекровь».
Третья комедия Теренция — «Самоистязатель» поставлена в 163 г.,
четвертая — «Евнух»—в 161 г., пятая—«Формион» — тоже в 161 г. и шестая
комедия — «Братья» — в 160 г.
Также и ты, о Теренций, который отборною речью,
Переводя на латинсний язык, выражаешь Менандра,
И среди общей тиши предлагаешь в театре народу,
Все выражая изящно, возде говоря сладкогласно!
Действительно, у Теренция герои говорят изящным литературным языком. В
их речи нет грубых просторечных выражений, почти нет архаизмов, но в ней
нет и той сочности, которая характерна для языка плавтовских персонажей.
В отношении композиции комедии Теренция близки к комедиям Менандра, но
прологи Теренций строит лучше своего учителя: он не раскрывает в них
заранее содержание пьес и благодаря этому держит зрителей в напряжении в
течение всего театрального представления.
У современников Теренций пользовался меньшим успехом, чем Плавт,
потому что его комедии и по вопросам, поставленным в них, и по форме были
менее созвучны интересам и вкусам плебейских масс.
Теренция главным образом ценили и в кругах образованных
эллинофильствующих аристократов. Но позже, во времена Римской империи,
комедии Теренция стали более популярны. Многие грамматики занялись
изучением и толкованием их.
В средние века и в эпоху Возрождения Теренций был одним из самых
популярных античных авторов. Язык его комедий считался образцом
классического латинского литературного языка. Теренция изучали, переводили,
и недаром до нас дошло так много списков комедий Теренция, и среди них
древнейший список IV в. Этот список называется «Соdех Веmbinus», по имени
обладателя его, кардинала Бембо, и хранится в настоящее время в Риме, в
Ватиканской библиотеке.
Высоко ценили Теренция в XVIII в. теоретики так называемой «слезливой
комедии». Они считали его своего рода зачинателем этого жанра.
С большим одобрением относился к Теренцию виднейший представитель
немецкого просвещения Лессинг. Он посвятил ему ряд статей в своей
знаменитой «Гамбургской драматургии».
V. Литература периода гражданских войн.
Этот период обостреннейшей классовой и социальной борьбы,
сопутствовавшей становлению Рима как мировой державы, нашел свое отражение
в литературе, философии, красноречии. Так, историк Полибии считал, что есть
три формы правления: монархия, аристократия и демократия, но что самой
совершенной формой государственной власти является власть в Риме, где все
три формы правления находятся в гармоническом сочетании.
1. Претекстата. В римской литературе периода гражданских войн
сказалось стремление писателей приблизиться к изображению реальной
действительности, стремление отказаться от мифологических сюжетов.
Драматург Акций (170 — ок. 85 г. до н. э.) ориентируется в своем творчестве
только на греческих трагиков, но создает и трагедии с римскими
историческими сюжетами (претекстаты); например, в трагедии «Брут»
изображалось изгнание последнего римского царя Тарквиния Гордого и
установление в Риме республики.
2. Тогата. В бурный век острой социальной борьбы и гражданских войн
особого развития достигла римская комедия. Они отражали интересы и чаяния
плебейских масс Рима. Комедия с римским сюжетом называлась тогата, по
названию национальной одежды — тоги. В отличие от нее комедия с греческим
сюжетом называлась паллиата — в связи с греческим названием плаща
(раllium).
В тогате римские писатели стремились изобразить римскую жизнь,
изобразить самостоятельно, без ориентации на греческих комедиографов.
Тогата была доходчива до плебейских масс не только по тематике, но и
по своей форме: язык был прост, в нем было много поговорок, народных
пословиц, шуток, того юмора, что называется обычно «римским уксусом».
В жанре тогаты особенно проявили себя комедиографы Титиний, Атта и
Афраний. К величайшему сожалению, ни одна из их тогат не дошла полностью,
да и фрагменты их очень незначительны.
а) Годы жизни Титиния не известны, но во всяком случае творческая
деятельность его падает главным образом на первую половину I в. до н. э.
Дошли названия его 15 комедий. Названия все латинские, большей частью они
говорят или о происхождении героев, или об их профессии, например «Квинт»,
«Вар», «Валяльщики сукон», «Юристка» и т. д. Дошедшие до нас 155 стихов
Титиния относятся к разным комедиям. На основании этих фрагментов можно
сказать, что Титиний осмеивал в своих произведениях падение семейных
нравов, пристрастие некоторых римлян ко всему греческому, он же,
несомненно, выдвигал роль труда в жизни человека.
б) Второй творец комедий тоги — Атта умер в 78 г.; год рождения
неизвестен. До нас дошло от его творчества лишь около 25 стихов. Известны
заглавия 11 комедий. Судя по свидетельству грамматика Диомеда, Атта
изображал главным образом низшие слои населения, обитателей маленьких
мастерских, лавчонок, посетителей харчевен.
В тогате «Теплые воды» (от нее сохранилось два стиха) Атта осмеивал
разврат римских богачей на курорте в Байах.
в) Но наибольшую известность как автор комедий тогаты заслужил
Афраний. Его деятельность падает на вторую половину II в. до н. э. Он
создал много комедий, до нас дошло 43 названия его комедий и около 430
стихов — мелких фрагментов из разных комедий. Судя по этим фрагментам,
можно сказать, что Афраний осмеивал в своих произведениях порчу нравов,
расточительство. Видимо, он не останавливался и перед тем, чтобы осмеять в
комедиях некоторые стороны служителей культа. Так, в комедии «Авгур» он
очень язвительно говорит об одном из представителей этой духовной коллегии.
Афраний стремился сделать стиль комедий изящным, и в этом ему немало
помогло тщательное изучение творчества Менандра и Теренция. Его комедии
были популярны и ставились еще, судя по свидетельству Светония, в I в. н.
э.
3. Ателлана. В Риме издавна существовал вид фольклорного
драматического творчества — ателлана, комедия масок. В ателланах не было
определенного сюжета, он всякий раз создавался самими актерами, но в них
были постоянные характерные маски, воплощавшие комплекс определенных
человеческих черт.
В конце II в. до н. э. римская народная ателлана получила литературную
обработку, превратилась в определенный театральный жанр и стала ставиться
после трагедий в качестве заключительной веселой пьески.
Литературную обработку ателланы провели Помпоний н Новий. Они в своих
ателланах осмеяли, и невежество, и суеверия, и падение нравов. В образе
Паппа сатирически изобразили честолюбие богачей, стремящихся подкупать
избирателей и пролезть в местные органы власти. Видимо, они уже критически
относились к мифологическим сюжетам и образам, о чем свидетельствуют такие
названия ателлан, как «Подставной Агамемнон», «Финикиянки», «Мартовские
календы», «Домашний лар» и др.
Ателланы были очень популярны среди широких народных масс, но верхушка
Рима косо смотрела на них, и ученые мужи, близкие к аристократическим
кругам, как, например, Цицерон и Квинтилиан, презрительно относились к
этому жанру плебейской литературы.
4. Сатира. В последний век Римской республики в связи с запросами
времени окончательно оформился и стал особо актуальным жанр сатиры. Когда-
то этот жанр был жанром фольклора, римляне называли его «сатура».
«Сатура» представляла собой синтез нескольких форм искусства. В ней
был текст шуточного или сатирического характера. Она сопровождалась музыкой
и танцами. Отсюда, видно, и название этого вида фольклорного творчества
«сатура» — смесь.
Луцилий. В конце II в. до н. э. «сатура» оформляется как литературный
жанр, как сатира в нашем смысле слова. Заслуга в деле литературной
обработки сатиры принадлежит поэту Луцилию (180—102 гг.). Он, правда, еще
не называет свои обличительные стихи сатирами, считает их «разговорами»
(«sermones»), подчеркивая этим их диалогическую форму. Термин сатира
создался уже после Луцилия, но его произведения, конечно, были сатирами. Он
обличал в них честолюбие, погоню за богатством, грекоманию, различные
суеверия. Иногда Луцилий смело выступал с прямым обличением видных
политических деятелей. Так, из дошедших до нас фрагментов видно, что он
осмеял политических противников Сципиона, консула Люция Аврелия Котту,
Квинта Опимия и его сына Люция, всадника Кассия.
Луцилий создал 30 книг сатир, но до нас дошли из них лишь разрозненные
фрагменты. Язык сатир Луцилия, близкий к разговорному, был доходчив до
широких масс.
5. Цицерон.
В обстановке социальной и политической борьбы конца II— начала I в. до
н. э. значительное развитие получила проза: красноречие, историография,
мемуарная и эпистолярная литература. Особенного успеха достигло ораторское
искусство. Благодаря разнообразно разработанному стилю оно оказало влияние
на все виды литературы, и прежде всего на прозу.
Цицерон оставил сочинения по теории и истории красноречия, философские
трактаты, 774 письма и 58 речей судебных и политических. Среди них, как
выражение взглядов Цицерона на поэзию, особое место занимает речь в защиту
греческого поэта Архия, присвоившего себе римское гражданство. Возвеличив
Архия как поэта, Цицерон признает гармоническое сочетание природного
дарования и усидчивой, терпеливой работы.
Литературное наследство Цицерона не только дает ясное представление о
его жизни и деятельности, часто не всегда принципиальной и полной
компромиссов, но и рисует исторические картины бурной эпохи гражданской
войны в Риме.
Цицерон сам отмечает в своих речах «обилие мыслей и слов», в
большинстве случаев проистекавшее от желания оратора отвлечь внимание судей
от невыгодных фактов, сосредоточить его только на полезных для успеха дела
обстоятельствах. В рассказ вплетались драматические эпидозы, образы,
придающие речам художественную форму.
Признавая, что «оратору следует преувеличить факт», Цицерон в своих
речах считает закономерной амплификацию — прием преувеличения. Цицерон не
чуждался и театральных приемов, которые вызывали у его противников
обвинение в его неискренности, в ложной слезливости.
Применение этих приемов в соответствии с содержанием речей создает
особый ораторский стиль. Живость его речи приобретается благодаря
пользованию общенародным языком, отсутствию архаизмов и редкому
употреблению греческих слов.
В теоретических трудах о красноречии Цицерон обобщил те принципы,
правила и приемы, которым следовал в своей практической деятельности.
Известны его трактаты «Об ораторе» (55 г.), «Брут» (46 г.) и «Оратор» (46
г.).
Произведение «Об ораторе» в трех книгах представляет собой диалог
между двумя известными ораторами, предшественниками Цицерона — Лицинием
Крассом и Марком Антонием, представителями сенатской партии. Свои взгляды
Цицерон выражает устами Красса, считающего, что оратором может быть только
разносторонне образованный человек. В таком ораторе Цицерон видит
политического деятеля, спасителя государства в тревожное время гражданских
войн.
В этом же трактате Цицерон касается построения и содержания речи, ее
оформления. Видное место отводится языку, ритмичности и периодичности речи,
ее произнесению, причем Цицерон ссылается на выступление актера, который
мимикой, жестами добивается воздействия на душу слушателей.
В трактате «Брут», посвященном своему другу Бруту, Цицерон говорит об
истории греческого и римского красноречия, останавливаясь более подробно на
последнем. Содержание этого сочинения раскрывается в другом его
наименовании — «О знаменитых ораторах». Большое значение этот трактат
получил в эпоху Возрождения. Цель его — доказать превосходство римских
ораторов перед греческими.
Цицерон считает, что недостаточно одной простоты греческого оратора
Лисия, — эта простота должна быть дополнена возвышенностью и силой
выражения Демосфена. Давая характеристику множеству ораторов, он считает
себя выдающимся римским оратором.
Наконец, в трактате «Оратор» Цицерон излагает свое мнение о применении
различных стилей в зависимости от содержания речи, с целью убедить
слушателей, произвести впечатление изяществом и красотой речи, и, наконец,
увлечь и взволновать возвышенностью. Большое внимание уделяется
периодизации речи, подробно излагается теория ритма, особенно в концовках
членов периода.
Дошедшие до нас письма Цицерона относятся к последним 25 годам его
жизни. Хотя полностью вся переписка не сохранилась, но она дает богатый
исторический материал жизни конца республики, знакомит с видными
политическими деятелями этого времени.
Письма Цицерона изучались еще в древнем Риме и положили начало
эпистолографии. Им следовал Плиний Младший.
В средние века, а особенно в эпоху Возрождения, интересовались
риторическими и философскими сочинениями Цицерона, по последним знакомились
с греческими философскими школами. Гуманисты особенно ценили стиль
Цицерона.
6. Тит Лукреций Кар жил в первой половине I в. до н. э. Рим мучительно
и драматически переходил от республиканского строя, перестававшего
удовлетворять нужды растущих завоеваний, к империи, которая, однако, была
еще не в силах разрушить старую республику и проявлялась пока только в виде
взаимной борьбы крупных честолюбцев, претендовавших на единоличную власть.
Тит Лукреций Кар, «свежий, смелый поэтический властитель мира», был
самым крупным из тех поэтов-мыслителей, которые надеялись ликвидировать
гражданскую смуту в Риме путем проповеди материализма и вообще
просветительных идей. Надежды Лукреция оказались иллюзиями; но им было
создано такое замечательное поэтическое произведение, которое затмило собой
не только многие гениальные произведения римской литературы, но значение
которого вышло далеко за пределы самого Рима и в течение многих веков,
вплоть до настоящего времени, осталось неувядаемым произведением античной
поэзии и философии. Общий характер поэмы Лукреция. Лукреций написал поэму
из шести книг под названием «О природе вещей» (или, может быть, просто «О
природе», каковое наименование носили и многочисленные поэмы греческой
натурфилософии). Поэма эта написана дактилическим гекзаметром — тоже по
аналогии с греческими дидактическими поэмами. По-видимому, Лукреций не
привел ее в окончательный вид, потому что много шероховатостей чувствуется
и в середине поэмы, и самый конец отсутствует.
Формально поэма Лукреция представляет собой, как это неоднократно
признает и сам Лукреций, стихотворное изложение философии Эпикура, жившего
в Греции еще на рубеже IV—III вв. до н. э. К этому можно присоединить также
и зависимость Лукреция от более ранних натурфилософов Греции. По существу
же использование греческих натурфилософов меркнет у Лукреция перед силой
его собственного поэтического дарования.
Сам Лукреций, правда, оценивает этот свой художественный стиль
довольно скромно, думая, что пользуется им только для подслащивания своей
речи, чтобы проводимое им трудное философское учение оказалось доступным
большему количеству читателей.
Обычно язык Лукреция трактуется как архаический. Действительно, он
пересыпан архаизмами, особенно в области морфологии. Однако необходимо
сказать, что Лукреций отнюдь не пренебрегает также и неологизмами,
стремится к использованию народных слов и выражений, часто пользуется
языком повседневной разговорной речи, пускает в ход пословицы и поговорки.
Лукреций допускает массу таких слов и выражений, которые свойственны только
ему одному.
В области языка здесь перед нами огромная пестрота и цветистость,
соответствующие всякому послеклассическому стилю. Иначе и не могло быть в
этот хаотический период перехода в Риме от мировой республики к мировой
империи.
7. Неотерики. В эпоху кризиса республики, в эпоху гражданских войн, к
середине I в. до н. э. все сильнее ощущалась обреченность республиканских
принципов, все деспотичнее проявляли себя военные диктаторы, особенно Юлий
Цезарь. В связи с этим некоторые идейные стор | |
