|
Реферат: Дикость, варварство и цивилизация как ступень развития общества (Культурология)
Дикость, варварство и цивилизация как ступень развития общества
МГЭИ, 01.98
Оглавление
|Введение |2 |
|Культура как тип социальной памяти общества |2 |
|Культура как форма трансляции социального опыта общества |4 |
|Культура как способ социализации личности |8 |
|«Цивилизация» |10 |
|Заключение |13 |
|Список использованной литературы |17 |
Введение
«Что такое культура», сколько о том, «как она функционирует», «как»
осуществляется единство культурной жизни общества в историческом и
географическом пространстве? Культура в этом случае предстает как
социальное достояние, общность норм, обычаев, нравов. И конечно, полностью
уйти от ответа, «что» они собой представляют (каково их предметное, вещное,
действенное воплощение), невозможно. От одной исторической эпохи к другой
можно проследить, как на смену обычаям и ритуалам приходят правовые нормы и
художественное творчество, формируются институты образования и воспитания.
Модифицируются лишь формообразования культуры, основные же ее функции
должны в своей основе оставаться теми же, иначе общество бы распалось,
погибло.
Каковы же основные функции культуры, позволяющие обществу существовать
длительный исторический период, войти в современный век этническим
общностям, давно ставшим крупными социальными образованиями. Из них мы
выделим и рассмотрим две:
а) культура как форма трансляции социального опыта;
б) культура как способ социализации личности.
Естественно, что такой подход принимает во внимание результаты,
достигнутые культурной антропологией, акцентирующей внимание на описании
динамики развития культуры, на выявлении социальных механизмов трансляции
знания и социализации личности. Но культурантропология, проводя
сравнительный анализ этнокультур, сосредоточивается в большей степени на
духовных потенциях общества, в то время как культуролога не в меньшей
степени интересует и мир культурно-предметной конкретики.
Культура как тип социальной памяти общества
В современной культурологии можно выделить несколько конкурирующих
научно-исследовательских программ, различающихся между собой разным
пониманием того, что такое культура и каковы возможные способы ее изучения.
В аналитических определениях культуры упор обычно делается или на ее
предметном содержании, или на ее функциональной стороне. В первом случае
она интерпретируется как система «ценностей, норм и институтов». Во втором
- как процесс «развития сущностных сил человека» способностей в ходе его
сознательной деятельности по производству, распределению и потреблению
определенных ценностей».
В синтетических определениях внимание акцентируется на том, что
культура - это «сложный общественный феномен, охватывающий различные
стороны духовной жизнедеятельности общества и творческой самореализации
человека». Это - «исторически развивающаяся система созданных человеком
материальных и духовных ценностей; норм, способов организации поведения и
общения; процесс творческой деятельности человека».
Существует классификация, в основу которой легли следующие концепции
культуры: предметно-ценностноя, деятельностная, личностно-атрибутивная»
информационно-знаковая а также концепция культуры как подсистемы всего
общества.
В основу предметно-ценностной концепции заложено понимание культуры как
совокупности материальных и духовных ценностей, имеющих свой аспект
рассмотрения в структуре различных наук.
Деятельностная концепция принимает во внимание прежде всего
«человеческий фактор» как духовную интенцию развития культуры, как способ
жизнедеятельности.
Личностно-атрибутивная - представляет ее в качестве характеристики
самого человека.
Информационно-знаковая - изучает как некую совокупность знаков и
знаковых систем.
В рамках концепции культуры как подсистемы общества она рассматривается
в качестве такой его сферы, которая выполняет функцию управления
общественными процессами на нормативно-вербальном уровне. Само же общество
в этом случае представляется как социетальная система, изменения в одной из
сфер которой приводят к соответствующим трансформациям в других
подсистемах. Культура рассматривается также как надындивидуальная
реальность, усвояемая человеком в процессе его социализации или, наоборот,
номиналистски, т.е. как реальность личностного характера.
В последнее время в культурологии наиболее активно конкурируют между
собой две научно-исследовательские программы. В основе одной из них лежит
деятельный подход к пониманию культуры как «технологии воспроизводства и
производства человеческого общества», «духовного кода жизнедеятельности
людей», «основы творческой индивидуальной активность», «адаптации и
самодетерминации личности». Другая парадигма ориентирована на ценностный
подход, рассматривающий культуру как «сложную иерархию идеалов и смыслов».
Несмотря на различные интерпретации общим для деятельного и ценностного
подходов является то, что в их рамках культура или постигается через
изучение области символического, или сводится к ней, поскольку символ
является тем средством реализации ценностей и смыслов культуры, которое
наиболее доступно для непосредственного изучения.
В связи с этим интерес представляют размышления тех специалистов о
культуре и задачах ее изучения, которые работают на высоком
профессиональном уровне не только в области философско-нормативистских, но
и конкретно-исторических изысканий.
Так, Ю.М Лотман, реализуя семиотический подход, подчеркивает, что
«культура, прежде всего, - понятие коллективное. Отдельный человек может
быть носителем культуры, может активно участвовать в ее развитии, тем не
менее по своей природе культура, как и язык, - явление общественное, то
есть социальное.
Следовательно, культура есть нечто общее для какого-либо коллектива -
группы людей, живущих одновременно и связанных определенной социальной
организацией. Из этого вытекает, что культура есть форма общения между
людьми и возможна лишь в такой группе, в которой люди общаются... Всякая
структура, обслуживающая сферу социального общения, есть язык. Это
означает, что она образует определенную систему знаков, употребляемых в
соответствии с известными членам данного коллектива правилами. Знаками же
мы называем любое материальное выражение (слова, рисунки, вещи и т.д.),
которое имеет значение и, таким образом, может служить средством передачи
смысла».
Таким образом, культура, как считает Ю.М. Лотман, имеет, во-первых
коммуникационную и, во-вторых, символическую природу. В связи с этим в ней
он выделяет два среза - синхронный и диахронный, в соответствии с теми
организационно-коммуникативными структурами, которые объединяют людей,
живших в одно и в разное время. «Культура всегда, - пишет Ю.М. Лотман, -
подразумевает сохранение предшествующего опыта. Более того, одно из
важнейших определений культуры характеризует ее как «негенетическую» память
коллектива. Культура есть память. Поэтому она всегда связана с историей,
всегда подразумевает непрерывность нравственной, интеллектуальной, духовной
жизни человека, общества и человечества. И поэтому, когда мы говорим о
культуре нашей, современной, мы, может быть, сами того не подозревая,
говорим и об огромном пути, который эта культура прошла. Путь этот
насчитывает тысячелетия, перешагивает границы исторических эпох,
национальных культур и погружает нас в одну культуру - культуру
человечества.
Поэтому же культура всегда, с одной стороны, -определенное количество
текстов, а с другой - унаследованных символов. Символы культуры редко
возникают в ее синхронном срезе. Как правило, они приходят из глубины веков
и, видоизменяя свое значение (но не теряя при этом памяти и о своих
предшествующих смыслах), передаются будущим состояниям культуры...
Следовательно, культура исторична по своей природе. Само ее настоящее
всегда существует в отношении к прошлому (реальному или сконструированному
в порядке некоей мифологии) и к прогнозам будущего».
Культура как форма трансляции социального опыта общества
Культура доносит до нас голоса прошлого, она сама представляет собой
прошлое, но унаследованное, освоенное. И в этом смысле она всегда находится
в настоящем. Меняются времена, меняются люди, и чтобы понять смысл их
поведения, нужно изучить их культуру, которая, оставаясь в настоящем,
актуализирует прошлое и формирует будущее. Далее следует ввести понятие
«социальная система», поскольку речь у нас пойдет о действиях множества
лиц, отношения которых к ситуации, включая и связи друг с другом, как раз
определяются и опосредуются той системой образов, символов, норм и
традиций, которые связывают прошлое с настоящим и выступают элементами
культуры. «Понимаемая таким образом социальная система является всего лить
одним из трех аспектов сложной структуры конкретной системы действия. Два
других аспекта представляют собой системы личности отдельных действующих
лиц и культурную систему, на основе которой строится их действие. Каждая из
этих систем должна рассматриваться как независимая ось организации
элементов системы действий в том смысле, что ни одна из них не может быть
сведена к другой или к их комбинации. Каждая из систем необходимо
предполагает существование других, ибо без личностей и культуры не может
быть социальной системы».
Социологическая позиция Т. Ларсонса, сосредоточивает внимание на
основных компонентах «действия вообще» и в этом смысле на «потребностях-
установках индивидуального действующего лица». Но хотя вырисовывающиеся при
этом системы (социальная система; культура; личность) не могут быть сведены
друг к другу, они связаны воедино общей системой координат действия. И
проблема в конечном счете сводится к следующему; «каким образом вполне
устойчивая культурная система может быть связана с характеристиками как
личности, так и социальной системы, чтобы обеспечивалось полное
«соответствие» между стандартами культурной системы и мотивацией отдельных
действующих лиц данной системы?»^ Важно следующее, содержащееся в данной
позиции теоретическое обстоятельство: культура, с одной стороны, является
продуктом, с другой, - детерминантой систем человеческого социального
взаимодействия. Если принять его во внимание, то тогда мо-жет возникнуть
вопрос, направляющий нас в русло темы, вынесенной в заголовок данного
подраздела: как культура обеспечивает сохранение социальной системы (вопрос
о механизмах ее разрушения мы пока не рассматриваем).
В социальном измерении культура - это, в первую очередь, мир окружающих
пас вещей, несущих па себе отпечаток человеческого труда, существующих в
обществе отношений, уровня и особенностей взаимодействия человека с
природной средой и т.д. В этом смысле «культура» - это обработанная,
очеловеченная, «окультивированная» природа. Окружающие нас вещи предстают
как мир «оживших» предметов, как предметно воплощенные человеческие усилия,
мастерство, нормы, традиции, эстетические вкусы и нравственные ценности,
перенесенные человеком на созданные им творения. И само их создание
соответствует и индивидуальным потребностям, и общественным ценностям и
идеалам, т.е. определенной культурной традиции.
Этот мир дает нам представление как о социальной системе в целом
(своеобразие, самобытность общества, наличие определенных социальных слоев,
групп, институтов - жрецы и писцы в древних цивилизациях, ремесленные цеха
и гильдии в средневековых городах Европы), так и о входящих в систему
социального взаимодействия индивидах. В этом случае тип общественной и
индивидуальной культуры воплощается в определенных культурных образцах,
которые обозначаются как «заученное поведение», «комплекс образцов
поведения», «совокупность образцов, определяющих жизнь» и т.д. Именно ими и
определяется институализация индивидуального поведения (в одном случае -
жреческая каста как основа социальной организации, в другом - рационально
организованная система бюрократического управления и т.д.).
Следовательно, в результатах человеческой деятельности, в форме
завершенных ее материальных и духовных образований находят свое воплощение
особенности индивидуальной деятельности в различных типах культуры, типах
человеческого общества, на определенных этапах его исторического развития.
Здесь культурология опирается на этнографические описания, этнологию
(учение о народе-этносе), на социологические измерения общества. Однако в
отличие от его социально-философского рассмотрения культуролог доводит свое
исследование до социально-психологического уровня, выявляя национальный
характер народа, менталитет (строй, особенности мышления) этноса и эпохи.
По сути, речь идет о выявлении институциональных связей, институтов,
которые переводят субъективную деятельность индивидов в объективный план.
Здесь можно говорить не только о том, «что» производят, и не только о том,
«кто» производит, каково культурное лицо (обычаи, нравы и традиции) этноса,
а главное - о том, как производят. И это «как» характеризует прежде всего
способ освоения действительности, технологический опыт, приемы и способы
получения информации и передачи их от поколения к поколению.
Следовательно, культура характеризует обновляющееся бытие человека, а
поскольку человек - это социальное существо, и его жизнь невозможна вне
общества, то культура есть самообновляющееся в процессе человеческой
деятельности социальное бытие индивида. Весь мир человеческой культуры (как
материальной, так и духовной) предстает живой и самовозобновляющейся
субстанцией (т.е. тем, что самостоятельно существует, без всякой
зависимости извне), основания которой -алгоритм, способы, характеристики
трудовой, художественной и интеллектуальной деятельности человека. Весь
вопрос - чем задается этот алгоритм, способ, характерные особенности
(культурные особенности) жизнедеятельности народа.
Видимо, культура в этом плане - это уровень отношений, сложившихся в
коллективе) те нормы и образцы поведения, которые освящены традицией,
обязательны для представителя данного этноса и различных его социальных
слоев. Культура предстает формой трансляции (передачи) социального опыта
через освоение каждым поколением не только предметного (в первую очередь,
предметы производства) мира культуры, навыков и приемов технологического
отношения к природе, но и культурных ценностей, образцов поведения, причем
эта, регулирующая социальный опыт, роль культуры такова, что она формирует
устойчивые художественные и познавательные каноны, представление о
прекрасном, видение природы во всех его этнических особенностях и
колоритах.
Во взаимодействии человека с природой культура играет особую роль, не
сводимую к социальной (общественной). Социальная организация (техноло-
гический и экономический уровень развития) может быть одинаковой у
различных народов, но невозможно спутать их художественные вкусы, обычаи,
традиции. Национальный мир -это единый космос, в котором слиты человек и
исторически окружающая его природа, которая влияет на социальную психологию
этноса, формирует национальный характер и детерминирует направленность его
практической деятельности. Природа - это, таким образом, не только
окружающие человека поля, леса и рощи, это и то, что человек получает при -
родах, от рода. Культура связывает (а не только разъединяет) человека с
природой, объединяет в единый космос природный ландшафт, жилище, способ
добывания пищи и самого человека во всех его этнических проявлениях.
Вот в этом изначальном культурном космосе находится человек, здесь
формируются его ценностные установки, способы ориентации, формируются его
вкусы и жизненные идеалы. Этот культурный фундамент, в котором вызревают
архетипы (основные типы поведения, коренящиеся в глубинах психики),
первоначально не выражен на понятийном уровне, он присутствует в массовой
психологии и определяет всю человеческую деятельность, ее цель, средства и
результат. Это исходное состояние коллективной (и соответственно
индивидуальной) психики реализуется и преобразуется в способы освоения
действительности. Человек как наследник культуры осваивает, таким образом,
национальное достояние, опыт взаимодействия человека с природой.
Другое дело, что такое освоение происходит в процессе деятельного (а не
пассивно-созерцательного) отношения к миру, усвоения определенной роли в
семье, в обществе. Сама деятельностная сфера может сохранять национальный
колорит или же приобретать массовидный характер, поэтому мы и предложили
различать сферу субъекта культуры и деятельностную сферу, через которую
происходит перенесение родовой культуры на индивидуальные результаты
материального и духовного труда.
Естественно, что и в сохранении, и трансляции присущих культуре
образцов поведения, ценностей, регулирующих прежде всего отношения между
людьми в обществе, должна быть определенная устойчивость, код. Эта
устойчивость и есть традиция в существовании и развитии культуры, которая
является одним из механизмов иера-хизации (освящения) культурных ценностей.
Традиция как способ сохранения культуры показывает, что культура - это не
только и не столько результат человеческой деятельности, сколько способ
этой деятельности и человеческой жизни в целом. В этом смысле можно
говорить об «окультуренности» человека в исторических формах его
существования благодаря сохранению традиций и, наоборот, разрыв культурных
связей и традиций грозит крахом народной культуры. Традиция конкретизирует
социальный опыт и уровень развития, которого достигло общество во
взаимоотношениях с природой, что может проявляться и в наличии конкретных
традиций: в традиционных ремесленных промыслах, художественном творчестве,
поэтическом народном творчестве и т.д.
Общество в целом и объединяющую его культуру характеризует не только
традиция, но и новация (способ обновления культуры). Тип культуры отражает
своеобразие способа обновления и накопления опыта, принятого в данном
обществе. В традиционном обществе социальная регламентация, определяющая в
нем место человека, связывает получение знания от единого и достоверного
источника, которым и освящается данный порядок. Англичанин Дарт и индиец
Прадхан описывают традиционную культуру Непала, где в отличие от
европейской системы образования и наряду с ней непальские школьники,
называя в качестве исходного источника знания мудрых старых людей, далее
полагают, что те, в свою очередь, получили их от богов. Культуры
нетрадиционного типа основаны на системе образования, науки, когда всеобщий
(знаковый) способ получения знания не затрудняется традицией, а всякое
знание воспринимается как чье-то личное изобретение. Разного типа культуры
- разные системы трансляции знания.
Культура как способ социализации личности
Культура как устойчивая традиция социальной деятельности индивида
позволяет переносить образцы социального поведения от поколения к
поколению. Индивид, личность здесь полностью поглощается культурными
нормами и образцами, он их носитель. В этом смысле культура и продукт, и
детерминанта социального взаимодействия. Но уже вопрос о традиции и новации
предполагает различение систем личности и культуры, культуры и общества.
Если культура - это традиции, нормы и обычаи, перенесенные на предметный
мир из духовной жизни общества, включая и его коллективное бессознательное,
и тем самым организующие социальный опыт, то чем же культура отличается от
общества? Обычно ее рассматривают как часть общества, наряду с
производством, политикой и т.д. Но если культура - это система,
обеспечивающая способ перенесения духовности человека на весь уклад его
жизнедеятельности, то культура определенного типа проявляется и в политике,
и в экономике, и в искусстве. Это не значит, что культура и общество могут
быть отождествлены друг с другом: содержанием культурного процесса
выступает, по сути, развитие самого человека в качестве общественного
субъекта деятельности.
Рассматривая эту проблему в ее итоговых вариантах, следует отметить,
что общество - это система отношений и институтов, т.е. способов и средств
социального воздействия на человека. Среди них прежде всего необходимо
указать на законы и правовую систему в целом, систему образования и
воспитания и т.д. Но тогда и можно сказать, что культура в своем
функционировании в обществе определяется формами социальной регламентации.
Все это так. Но, акцентируя внимание на интегративной по отношению к
человеку и обществу роли культуры, в то же время необходимо увидеть, что
акцент в сторону человека приводит к развитию антропологии (культурологии),
т.е. к изучению конкретных культурных норм и образцов, представляемых в
характерной для данного общества символике, а акцент в сторону общества - к
социологии (социальной теории).
Другое дело, что культурная антропология сужает понятие культуры, и
задача состоит не в том, чтобы отделить человека от общества, а показать
человеческие основы социального развития, объяснить социальное развитие как
культурную эволюцию человечества. Основное различие состоит, по нашему
мнению, в том, что социальные институты не требуют выбора (осмысления
индивидом своего отношения к социальным нормам и институтам), они
принимаются как данность, как правила игры, которым необходимо следовать и
отступление от которых карается обществом. Достигаемые реальные результаты
человеческой деятельности оцениваются по принятой в обществе шкале
ценностей - слава, почести, богатство и т.д. Если же мы обращаемся не к
социальному, а к индивидуальному миру человека, то обнаруживаем, что эти
результаты обретают ценность не сами по себе, а как собственные внутренние
качества и условия дальнейшего развития индивида. И личные свойства
человека, и достигнутое им материальное положение - это внутренние
физические и духовные его качества, характеризующие способ отношения к
миру, т.е. его культуру.
Индивид со своими потребностями и интересами не разрушает систему
культуры, оставаясь в рамках традиции. Здесь культурные нормы и образцы
этнического поведения, построенные на их основе типы социальных связей и
внутренние качества личности совпадают. Иная картина культурного развития
характеризует общества, где преобладает новация как способ отношения к
социальному опыту. Примером такого динамического типа может служить
культура Древней Греции. Ее своеобразие можно связать с этническими
особенностями, национальным характером греков (Ф.Х. Кессиди). Интерес
представляет концепция М.К. Петрова, объясняющего разрушение традиционной
парадигмы социокультурной ситуацией, возникшей в условиях Эгейского моря и
островной цивилизации.
М.К. Петрову принадлежит и интересная классификация межтиповых различий
культуры, принимающая во внимание индивидуальную деятельность в социальном
взаимодействии и личностную систему вхождения индивида в социальное целое:
«Основываясь на ключевых структурах распределения деятельности по индивидам
и интеграции различий в целостность, можно различить три типа:
а) лично-именной (охотничье, «первобытное» общество);
б) профессионально-именной (традиционное земледельческое общество,
«разви-вающееся» общество);
в) универсально-понятийный (общество европейской культурной
традиции)».
Начало нетрадиционного типа культуры характеризует срыв традиции,
вступление в имя (т.е. получение вместе с именем всего комплекса социальных
нагрузок) перестает быть (как впоследствии и обретение наследуемого
профессионального знания) единственной формой социализации личности.
Мотивация индивидуального действия и . система социальных оценок не
совпадают, их опосредует индивидуальная рефлексия, выбор.
Культура в этом случае позволяет человеку развивать внутренний мир,
творчески реагируя на социальные требования, осознавать их моральный,
политический и эстетический смысл, принимать решения и делать нравственный
выбор. Ведь никакие социальные требования не могут полностью (да в этом и
нет нужды, ведь человек -это не робот!) регулировать поведение человека.
Поступки, выбор человека и говорят о его внутренней, да и внешней культуре,
поскольку внутренняя реализуется в его поведении и действиях. Мотивируя
собственные поступки или же опираясь на избранную им культурную традицию
осознанно или нет, человек ориентируется на присущие ему потребности
(природные и социальные). Природные (биологические) потребности регулируют
его жизнедеятельность; их удовлетворение (еда, питье, жилище) позволяет
продлевать жизнь человеческого рода. Социальные потребности формируются у
человека, поскольку он с детства вращается в человеческом обществе,
находящемся на определенной стадии своего развития и формирующем у него
определенные потребности в общении, досуге и т.д. Надо заметить, что
различные способы удовлетворения природных потребностей человека
характеризуют тип культуры. Без труда мы установим культурный уровень
развития общества (собирателей, охотников, скотоводов) и индивида по
способу приготовления и употребления пищи. Еще в большей степени о культуре
народа (а в индивидуальном случае и отдельного человека) говорит жилье.
Юрта скотовода и чум эскимоса, русская изба. Это разные жилища, но это и
разные миры, впитавшие в себя своеобразие бескрайней степи в одной случае,
заснеженной тундры - в другом и могучих русских лесов - в третьем.
Важно отметить, что удовлетворение потребностей, даже самых простых,
поскольку это происходит в обществе, ведет к появлению культуры, поскольку
человек делает это не непосредственно, а опосредованно, руководствуясь
социальным табу (запретами) и социальным контролем, воспроизводя нормы,
образцы поведения, как и способы их передачи от поколения к поколению, т.е.
мир культуры.
Конечно, нетрадиционного типа культуры отличает высокий уровень
технического развития, что обычно и связывают с понятием «цивилизация».
Этот термин часто употребляется для обозначения ступени, уровня развития
культуры. Таково, собственно говоря, его исходное значение: римляне
термином «цивилизация» («цивилис») обозначали гражданский (от него и
происходит данное понятие) городской уровень жизни, подчеркивающий их
превосходство в бытовом и политическом отношении и отличающий их от
примитивных, по их мнению, окружающих племен (варваров). Впрочем, понятие
«цивилизация» требует специального внимания.
«Цивилизация»
Когда мы употребляем понятие «цивилизация», то речь идет о термине,
который несет чрезвычайно большую семантическую и этимологическую нагрузку.
Однозначной его трактовки нет ни в отечественной, ни в зарубежной науке.
Слово «цивилизация» появилось во французском языке в середине ХУШ в.;
лавры его создания отдают Буланже и Гольбаху. Первоначально это понятие
возникло в русле теории прогресса и употреблялось только в единственном
числе как противоположная «варварству» стадия всемирно-исторического
процесса и как его идеал в евроцентристской интерпретации. В частности,
французские просветители называли цивилизацией общество, основанное на
разуме и справедливости.
В начале XIX в« начался переход от монистической интерпретации истории
человечества к плюралистической. Это было обусловлено двумя факторами.
Во-первых, последствиями Великой французской революции, установившей
новый порядок на развалинах старого и тем самым обнаружившей
несостоятельность эволюционистских воззрений на прогресс общества.
Во-вторых, тем огромным этно-историческим материалом, полученным в
«эпоху путешествий», который обнаружил огромное разнообразие нравов и
человеческих установлений вне Европы и то, что цивилизации, оказывается,
могут умирать.
В связи с этим стала складываться «этнографическая» концепция
цивилизации, основу которой составляло представление о том, что у каждого
народа - своя цивилизация (Т. Жуффруа). В романтической историографии
начала XIX в. с ее апологией почвы и крови, экзальтацией народного духа
понятию цивилизации был придан локально исторический смысл.
В начале XIX в. Ф. Гизо, предпринимая попытку разрешить противоречие
между идеей прогресса единого рода человеческого и многообразием
обнаруженного историко-этнографического материала, заложил основы этно-
исторической концепции цивилизации», предполагавшей, что, с одной стороны,
существуют локальные цивилизации, а с другой, - есть еще и Цивилизация как
прогресс человеческого общества в целом.
В марксизме термин «цивилизация» применялся для характеристики
определенной стадии развития общества, следующей за дикостью и варварством.
Утвердившиеся во второй половине XVIII - начале XIX в. три подхода к
пониманию слова «цивилизация» продолжают существовать и в настоящее время.
Это:
а) унитарный подход (цивилизация как идеал прогрессивного развития
человечества, представляющего собой единое целое);
б) стадиальный подход (цивилизации, являющиеся этапом прогрессивного
развития человечества как единого целого);
в) локально исторический подход (цивилизации как качественно различные
уникальные этнические или исторические общественные образования).
Цивилизация, считал Гизо состоит из двух элементов: социального,
внешнего по отношению к человеку и всеобщего, и интеллектуального,
внутреннего, определяющего его личную природу. Взаимное воздействие этих
двух явлений. социальных и интеллектуальных, является основой развития
цивилизации.
А. Тойнби рассматривал цивилизацию как особый социокультурный феномен,
ограниченный определенными пространственно-временными рамками, основу
которого составляет религия и четко выраженные параметры технологического
развития.
М. Вебер также считал религию основой цивилизации. Л. Уайт подвергает
изучению цивилизацию с точки зрения внутренней организованности,
обусловленности общества тремя основными компонентами: техникой, социальной
организацией и философией, причем техника у него определяет остальные
компоненты.
Ф. Копечпы была также предпринята попытка создать особую «науку о
цивилизации» и разработать ее общую теорию. Последнюю надо отличать от
истории цивилизации. поскольку теория есть единое учение о цивилизации
вообще. Историй же столько, сколько цивилизаций, и нет единого
цивилизационного процесса.
Главная проблема науки о цивилизации - происхождение и природа ее
многообразия. Содержание всеобщей истории - изучение борьбы цивилизаций, их
развития, а также история возникновения культур. Основные идеи Ф. Конечны
сводятся к тому, что цивилизация.
во-первых, - это особое состояние групповой жизни, которое может быть
охарактеризовано с разных сторон; «особая форма организации коллективности
людей», «метод устройства коллективной жизни», т.е. цивилизация - это
социальная целостность;
во-вторых, внутренняя жизнь цивилизации определяется двумя
фундаментальными категориями - блага (морали) и истины; а внешняя, или
телесная - категориями здоровья и благополучия. Кроме них, жизнь
цивилизации основана на категории красоты. Эти пять категорий, или факторов
устанавливают строй жизни и своеобразие цивилизаций, а неограниченности
методов как способов связи факторов жизни соответствует неограниченное
количество цивилизаций.
В отечественной литературе также существует различное понимание того,
что лежит в основе цивилизации. Так, представители географического
детерминизма считают, что решающее воздействие на характер цивилизации
оказывает географическая среда существования того или иного народа, которая
влияет прежде всего на формы кооперации людей, постепенно изменяющих
природу (Л.Л. Мечников).
Л.Н. Гумилев связывает это понятие с особенностями этнической истории.
Однако в целом у нас преобладает культурологический подход к
определению понятия «цивилизация». В большинстве словарей это слово
интерпретируется как синоним понятия культура. В широком смысле под ним
подразумевают совокупность материальных и духовных достижений общества в
его историческом развитии, в узком -только материальную культуру.
Поэтому большинство ученых склонны определять цивилизацию «как
социокультурную общность, обладающую качественной спецификой», как
«целостное конкретно-историческое образование, отличающееся характером
своего отношения к миру природы и внутренними особенностями самобытной
культуры».
Культурологический путь к пониманию цивилизации представляет собой
форму гносеологического редукционизма, когда весь мир людей сводится к его
культурным характеристикам. Тем самым цивилизационный подход
отождествляется с культурологическим. В связи с этим надо отметить, что еще
в XIX - начале XX в., особенно в странах германского языка, культуру
противопоставляли понятию «цивилизация».
Так, уже у Канта намечается различие между понятиями цивилизации и
культуры. Шпенглер, представляя цивилизацию совокупностью технико-
механических элементов, противопоставляет ее культуре, как царству
органически-жизненного. Поэтому он утверждает, что цивилизация - это
заключительный этап развития какой-либо культуры или какого-либо периода
общественного развития, для которых характерны высокий уровень научных и
технических достижений и упадок искусства и литературы.
Кроме того, некоторые ученые независимо от их представлений о том, что
лежит в основе цивилизации, рассматривают ее как внешний по отношению к
человеку мир, культура же ими трактуется как символ его внутреннего
достояния, как духовный код жизнедеятельности.
В связи с этим термин «цивилизация» употребляется в нормативно-
ценностном значении, позволяющем фиксировать то, что получило название
матрицы или «доминантной формы интеграции» (П. Сорокин).
Такое понимание отличается и от представления о ней как о «конгломерате
разнообразных явлений» и не сводит цивилизацию к специфике культуры.
Таким образом, с этой точки зрения цивилизационный и культурологический
подходы представляют собой различные способы научной интерпретации истории.
Цивилизационный подход ориентирован прежде всего на поиск «единой матрицы»,
доминантной формы социальной интеграции. Культурологический - на изучение
культуры как доминанты социальной жизни. В качестве матрицы той или иной
цивилизации могут выступать разные основания.
Кроме того, цивилизации различаются также алгоритмами развития
(социальными генотипами) и культурными архетипами.
Заключение
Культуру в ее сущностном бытии невозможно понять без ее соотнесенности
с обществом, взятом как целостность. Уже помянутое нами истолкование
культуры, названное суммативным (культура - это итог, сумма деяний и
содеянного людьми), саму эту проблему начисто снимает, ибо в таком
понимании культура и общество - это синонимы, они совпадают. Пожалуй,
вернее будет говорить о том, что культура и общество находятся друг с
другом в отношении не абстрактного, а конкретного тождества,
предполагающего не только совпадение, но и различие, которое, однако, не
может рассматриваться как такое жесткое разделение культурного и
общественного, когда между ними воздвигается глухая преграда.
Можно по-разному интерпретировать отношения общества и культуры
Например (по М. Кагану), культура - продукт деятельности общества, а
общество - субъект этой деятельности. Или (по Э. Маркаряну) исходным взять
представление о культуре как функции общества. Эти авторы в отечественной
культурологической литературе последних десятилетий известны как активные
защитники технологического осмысления сущности культуры.
Исходя из этого, на философском уровне рассмотрения выясняется, что
понятие «культура» характеризует способ деятельности того или иного
субъекта общественной целостности, выступая как технология этой
субъективной деятельности, при этом оно хорошо вписывается в абстрактно-
философскую модель общества.
Но как же понимается «общество» в его самодостаточности как
специфический фрагмент бытия, самобытная реальность? В разных социально-
философских концепциях (от Платона до С.Л. Франка, от К. Маркса до П.
Сорокина) общество трактуется неоднозначно. Вместе с тем почти у всех у них
есть одна общая идея. Общество - не простое множество людей (арифметическая
счетность), не «куча» индивидов, а некоторая целостная система, в которой
они объединены совокупностью связей (отношений). Взаимодействие людей и
образует общественную жизнь, оно и создает общество как некоторый живой
организм (органическое целое). И поэтому вряд ли стоит отбрасывать формулу
классического марксизма о том, что общество не состоит из индивидов, а
выражает сумму тех связей и отношений, в которых они находятся друг с
другом.
Именно общественные отношения (связи) выступают как предпосылка и
условие собственно человеческой деятельности. Появляясь на свет, человек
(новорожденный) со всем набором унаследованных индивидуальных качеств
попадает в социальную среду, от него не зависящую. Он, проходя свой
жизненный путь (биографию), должен «вписаться» в сеть наличных общественных
отношений, социализирования (обрести социальные роли), впитать в себя
культурные традиции и лишь тогда он сможет действовать как субъект
культуры.
Культура есть способ деятельности людей, о общественные отношения -
плацдарм, основа, поле для этой деятельности. Такое понимание помогает
осознать, как именно связаны общество (общественные отношения) и культура
(способ деятельности). Общественные отношения - это основания, а культура -
обоснованное. Общество создает поле для человеческого действия, его
наличный облик обусловливает их границы и в определенной мере задает
характер и способы действий. Культура и общество не соотносятся как часть и
целое, сегмент и тотальность. Они взаимопроникают. По сути дела, мы здесь
говорим о двух планах рассмотрения жизни людей.
Первый - «общество» - это видение жизни человеческой со стороны
способов объединения индивидов в целостность, создание модели их единения.
Другой план - «культура» - это видение жизни человеческой, исходя из
того, как именно люди действуют, что созидают и передают от поколения к
поколению. Культура, выступая аспектом деяния (умение делать), обнаруживает
себя как непременная сторона всякой деятельности, будучи своего рода
выражением его качества, положенной определенностью.
Выясняя вопрос о связи культуры и общества, мы отвечаем еще на два
вопроса.
Первый из них: что именно определяет, обосновывает способ человеческой
деятельности? И отвечаем: выросший в ходе собственной истории конкретный
облик наличного общества (личности, «среды», характера социальной
структуры, региона, страны, континента, всего человечества). Унаследованная
деятельность вкупе с индивидуальной и групповой генетической детерминацией
характеризует облик и формы наличной культуры человека.
И второй вопрос: в каких сферах и в какой мере специфически
обнаруживается культура? И тут мы видим наличие веера культурных феноменов.
Есть культура производства и экономическая культура, организационная,
политическая, правовая, нравственная, научная, религиозная, экологическая,
педагогическая и иные формы, зависящие от специфики того сегмента
общественной жизни, в котором она функционирует. И не случайно, в практике
словоупотребления достаточно часто приходится сталкиваться с редукцией
(сведением) целостной многоаспектной культуры к одной из форм ее
функционирования. Для одних культура предстает, прежде всего, как овладение
богатством художественных ценностей, другим она представляется
нравственностью (напомним формулу А. Швейцера «Культура - это этика»),
третьи считают, что не культурен тот, кто не имеет религиозного опыта, для
четвертых вне культуры находится человек, не знакомый с высшими
достижениями науки.
В ином ракурсе выявляется вхождение культуры в общественную
горизонталь, в собственно социальную структуру. Тут возникает вопросе
субъекте деятельности. Кто действует? Уже не где, не в какой сфере и не как
действует, а кто?
Понятие об объекте деятельности трактуется философией в определениях
различного уровня. От гносеологической пары западной философии «субъект -
объект», представляющей в абстрактном виде практическое отношение родового
человека к миру, до индивида, действующего в обществе отдельного человека
(личности).
Дело в том, что в целостном организме общества существуют отдельные
(горизонтальные) подсистемы, социально-исторические общности разного типа.
Их наличие и взаимодействие характеризуют возникновение и развитие
собственно социальной структуры.
С этих позиций социальный субъект предстает в виде группы (сообщества)
людей, объединяемых объективными свойствами и связями в качественно
определенное социальное образование. Надо отметить, что субъектами
социальной общности выступают не только общности (классы, этносы,
субэтносы, профессиональные группы, поколения и т.д.), но и учреждения,
организации, объединения (государства, партии, союзы, коммерческие группы и
т.п.).
В самом общем виде можно было бы развернуть такую цепочку субъектов
деятельности: индивид (личность), малая (контактная) группа, социальные
институты, организации и объединения, классы, иные субъекты социального
расслоения (стратификации), этносы, страны-государства, региональные
сообщества, человечество (родовой субъект). Каждое из этих образований
может выступать и выступает как субъект культуры.
Поэтому правомерно говорить о культуре личности, о национальной,
молодежной культуре, о культуре Запада или Востока, о родовой
(общечеловеческой) культуре.
Таким образом, все сказанное позволяет охарактеризовать сущность
культуры через категорию способа человеческой деятельности. Существуя в
формах внешней (объективированной) и внутренней (субъектной) предметности,
культура выступает как принцип связи общественного человека с предметом его
деяний, предопределяющий характер, механизм и направление самих деяний.
Именно поэтому она предстает в виде системы регулятивной деятельности,
несущей в себе аккумулированный опыт, накопленный историей. Сами эти
регулятивы являют собой противоречивое единство материального и идеального,
их сплетенность и взаимопроникновение.
Такой подход к культуре позволяет фиксировать ее глубинную сущность и
понять, почему она «разлита» во всей социальности, вплетена в общественную
жизнь и присуща роду людскому, всем и каждому, любой личности и всему
обществу.
Список использованной литературы
Драч Г.В. Культурология. Ростов-на-Дону, 1996 г.
Коган Л.Н. Социология культуры. М., 1995 г.
Культура как общественное явление. Журнал «Природа и человек» №3, 1995
г.
Реферат на тему: Динамика восприятия прекрасного в западноевропейской культуре
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ
ИНЖЕНЕРНО – ЭКОНОМИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ
ФАКУЛЬТЕТ ИНФОРМАЦИОННЫХ СИСТЕМ В ЭКОНОМИКЕ
КАФЕДРА КУЛЬТУРОЛОГИИ
р е ф е р а т
ДИНАМИКА ВОСПРИЯТИЯ ПРЕКРАСНОГО
В ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ
Выполнил:
студент I курса
отделения культурологии
вечерней формы обучения
Пташинская Юлиана Сергеевна
Научный руководитель:
Асс. Сурова Екатерина Эдуардовна
САНКТ-ПЕТЕРБУРГ
2001г.
СОДЕРЖАНИЕ:
|Введение |2 |
|..........................................................| |
|................................................. | |
|Глава 1. Всеохватность прекрасного в древнегреческой |5 |
|цивилизации ....... | |
|(1. Космичность чувства прекрасного |5 |
|......................................................... | |
|(2. Совершенство, гармония, эталонность - основные | |
|ориентиры |7 |
|поиска прекрасного | |
|..........................................................| |
|................................ | |
|(3. Значимость личностного восприятия |10 |
|.................................................... | |
|(4. Нравственное обоснование прекрасного |12 |
|................................................. | |
|Глава 2. Сакральность красоты в средневековой культуре |18 |
|.......................... | |
|(1. Ментальность средневекового человека |18 |
|................................................. | |
|(2. Проявление эстетического чувства в искусстве |19 |
|................................... | |
|(3. Красота человека: душа и тело |25 |
|..........................................................| |
|..... | |
|(4. Внецерковные тенденции восприятия красоты: народные | |
|празднества и куртуазная любовь |28 |
|..........................................................| |
|....... | |
|Глава 3. Осознание прекрасного в культуре Нового времени |33 |
|...................... | |
|(1. Предпосылки создания новой ментальности |33 |
|........................................... | |
|(2. Философское обоснование эстетики |36 |
|...................................................... | |
|(3. Классицизм: возвышение разума |38 |
|..........................................................| |
|.... | |
|(4. Барокко: апология чувственности |40 |
|..........................................................| |
|Глава 4. Эстетический мир современной цивилизации |44 |
|................................ | |
|(1. Двадцатый век: новая духовность |44 |
|..........................................................| |
|. | |
|(2. Бытие и феномен в западноевропейской культуре XX века |46 |
|.................. | |
|(3. Представления о прекрасном в эпоху модерна и |47 |
|постмодерна ............ | |
|Заключение |55 |
|..........................................................| |
|............................................ | |
|Список использованной литературы |59 |
|..........................................................| |
|..... | |
ВВЕДЕНИЕ.
Во всём многообразии ныне существующих и подвергающихся
философскому осмыслению понятий “красота” претендует на особый статус. С
течением эпох меняется отношение человека к самому себе и окружающему
миру, структура знания трансформируется, и сам предмет
культурологического рассмотрения остаётся подвижным. Между тем, от
человека к человеку, от культуры к культуре, невзирая на причудливые
изгибы философской мысли, понятие красоты и её восприятие неизменно
занимает достойное место в человеческом культурном наследии, варьируя
собственное содержание и во многом определяя и другие культурные
аспекты, на фоне которых оно проявляется.
В связи с этим в данной работе предлагается к рассмотрению
отношение человека к миру, его место в культуротворчестве, его роль в
антропологической проблематике, поскольку в философских попытках
познания человеческой сущности фактор конструирования такого понятия,
как красота, всегда играл видную роль.
Поскольку культурология – это интегративная область знания,
вбирающая в себя результат исследования ряда междисциплинарных областей
(социологической и культурной антропологии, этнографии, социологии,
психологии, истории и др.), анализ реализуется посредством комплекса
познавательных методов и установок. Один из этапов использования
культурологических методов – сопоставление различных культур. При этом
культуролог чаще всего обращается к методам философии, психологии,
социологии, истории. Еще один этап культурологического анализа связан с
выявлением синтетических, «ведущих», т.е. определяющих особенностей
культуры: ее основной строй и устойчивость, важнейшие структуры и
образцы. В предлагаемой работе я старалась рассмотреть проблему развития
динамики канонов прекрасного в человеческом обществе. Мне потребовалось
обратиться за помощью к некоторым культурологическим методам и подходам,
как, например:
- синтетически-культурологический метод,
- исторический анализ эпох,
- антропологический взгляд на проблематику,
- отчасти герменевтический метод (в частности, при сравнении культуры
античности как языческой культуры и культуры христианства).
В работе я использую подходы, которые, взаимодействуя друг с
другом, способны помочь определить уровень актуальности темы работы.
В ходе исследования обнаружилось, что довольно большой круг
авторов затрагивает данную проблематику. Многих выдающихся философов,
культурологов интересовала проблема поиска значения таких понятий как
«прекрасное» и «красота». Используя те или иные культурологические
методы, они рассуждали в своих работах о восприятии «прекрасного» через
призму собственной концепции.
Вопросы, касающиеся культурологической проблематики, и связанные с
ними антропологические константы возникают фактически в каждую эпоху
человеческой истории. Но среди множества эпох и культурных типов следует
выделить некоторое определяющее направление для исследования данной
проблематики. Предлагаемая работа является историко-антропологическим
рассмотрением указанного понятия и, что существенно, связанных с ним
проблем в истории европейской философской мысли. При этом, поскольку
рамки данной работы крайне ограничены, рассмотрению будут подвергнуты
лишь несколько важнейших, можно даже сказать “опорных” эпох в истории
западноевропейской культуры, что позволит далее в заключение работы на
основании уже продуманного провести их сравнительный анализ. Такими
эпохами в данном случае будут выступать: античность (рассмотрение
которой предполагается ограничить лишь анализом древнегреческой
культуры), средневековье, Новое время (XVII-XVIII вв.) и современность
(двадцатое столетие).
Данный выбор указанных эпох в качестве основных пунктов
исследуемой традиции обусловлен, прежде всего, классическим характером и
“парадигмообразующим” значением этих этапов становления
западноевропейской культуры. Помимо этого, его актуальность обусловлена
следующим обстоятельством: при первом рассмотрении способов и типов
эстетического мировосприятия, культивируемых данными эпохами, бросаются
в глаза многочисленные различия в их тематических горизонтах,
терминологии, лексике, форме построения мысли - тогда как их
концептуальная общность остаётся открытой проблемой. Поэтому до сих пор
не исчерпаны возможности ответа на вопрос: были ли переходы от эпохи к
эпохе эволюцией в осознании человеком прекрасного, эволюцией,
определяющейся имманентными законами развития человеческой культуры, или
же это был скачок, прерывание постепенности. Иными словами, являются ли
античный, средневековый и т.д. варианты раскрытия смысла прекрасного
различными совершенно независимыми друг от друга усилиями или же между
ними существует какое-то родство? При этом следует учитывать, что если,
например, учение о прекрасном в эпоху Нового времени относительно
завершено (в том смысле, что представлено в работах виднейших немецких
философов как относительно завершённая понятийная система), то
современное представление о прекрасном претерпело и продолжает
претерпевать чрезвычайно существенные трансформации, в том числе и на
методическом уровне, что требует, с одной стороны, обстоятельного
анализа его структуры в исторической перспективе, с другой же стороны -
выявления проблемных мотивов этих трансформаций.
В связи с этим данное исследование прежде всего будет посвящено
выявлению и описанию различных “пластов” восприятия и осознания красоты
в указанную эпоху, не претендуя на создание некой универсальной матрицы
или шаблона средневековой эстетики, а, скорее, указывая на
проблематичность и неоднозначность этого аспекта взаимодействия человека
с природным и культурным универсумом.
Глава 1. Всеохватность прекрасного в древнегреческой цивилизации.
(1. Космичность чувства прекрасного.
Для зарождающейся древнегреческой цивилизации эталоном красоты
становится Космос, который представал как одухотворённое, упорядоченное,
целесообразное, самодостаточное целое, управляемое Логосом. Небо с
торжественным движением светил, вечной размеренностью; сияющим дневным и
ночным великолепием, всеобъемлющим величием, тайной трансцендентной
глубины - было не просто неодушевлённым скоплением движущихся тел, и
даже не метафорой божественного, но реальным воплощением космической
разумности, истоком миропорядка, образцом гармонии, ритмичности,
соразмерности, выражением наивысшей красоты.
Возрастание роли рационального начала в жизни общества,
преодоление безоговорочного авторитета мифологической традиции, которая
была предметом абсолютной веры, носила императивный характер, -
позволили древним грекам глубже осознать значимость и сущностные
проявления вселенского закона Гармонии, единства многообразного.
Вместе с тем, для античного мировосприятия космическое
совершенство проявлялось и в неисчерпаемости земного бытия. В период
становления древнегреческой цивилизации человек был уже способен гораздо
тоньше и глубже чувствовать гармонию самых разнообразных явлений. Он
острее сознавал их неповторимость, быстротечность, значимость, улавливая
десятки оттенков в одних и тех же вещах многоликого мира, соизмеряя
хрупкость земного сущего с вечным сиянием Космоса.
Так, например, “Илиада” и “Одиссея” дают богатейший материал,
отражающий природоощущение человека того времени и позволяющий судить о
степени развития эстетического чувства. В эпических поэмах Гомера речь
идёт: о вечно-шумном, сверкающем, фиалково-тёмном, пурпурном,
беспокойном, бурном, пенном, виноцветном, широкоразливном, зыбью немного
чернеющем море; седом, многошумном, кипящем прибое; нежноцветущем луге в
вешнюю пору; многоснежных вершинах туманных гор; блеске осенней звезды,
которая в небе светозарнее блещет, омывшись в водах океана; пышных,
лёгких, златых облаках и светлой влаге, капающей из них; серебряном
месяце, далеко разливающем свет; серебристопучинной речке; студёном
ключе; нежно-пушистом тростнике; сочной, медвяной траве; душистом
кипарисе; виноградных ягодах, как янтарь золотых; заре, которая в платье
шафрановом поднялась из струй океана.
У Гомера весь Космос, от конкретных вещей до жизни богов, является
единым и высшим совершенством. Вся природа предстаёт опоэтизированной,
облечённой в красоту, которая мыслится в виде тончайшей, прозрачной,
светоносной материи льющегося сияющего потока.
Вечно-золотой, ослепительно-сверкающий, радостно манящий солнечный
свет преображает всю природу, пронизывает мир, в котором долго
странствуют и возвращаются домой; мучительно страдают и радуются;
побеждают и гибнут; любят и пылают ненавистью; трудятся и безмятежно
отдыхают герои Гомера. Жить, - значит видеть сияние солнца, - утверждает
великий поэт. Недаром Ахиллес мечтает: лучше быть на земле батраком у
бедного человека и хотя бы недолго видеть сияние солнца, чем царствовать
среди мёртвых.
Вот что прекрасней всего из того, что я в мире оставил:
Первое - солнечный свет, второе - блестящие звёзды с месяцем...[1]
Праксилла
Радуйся жизни, душа. Другие появятся скоро люди.
А вместо меня чёрная будет земля.[2]
Феогнид
В целом у Гомера переживание гармонии приобретает всеобъемлющее
значение. Термин “прекрасный” применяется как к одушевлённому, так и к
неодушевлённому миру. Прекрасны одеяния, щиты, шлем, мечи, дома, кубки,
чаши стол, ларец, созвездия, стихии, сад, пашня, волны, фиалки, маслина,
клён, лошади, внешний вид мужчин и женщин. Прекрасно чувство сытости,
довольства, удовлетворение от пиршества, музыки, пения, от воинских дел,
от жизни вообще. Прекрасно всё целесообразное и всё, происходящее
вовремя и осмысленно, разумно. Гомер, наблюдая различные вещи и любуясь
своими героями, испытывает при этом не просто пафос холодного
созерцания, но и тончайшим образом наслаждается бесконечным
многообразием прекрасных картин.[3] Хотя монументальный, величественный
характер отношения к действительности у Гомера является доминирующим.
(2. Совершенство, гармония, эталонность - основные ориентиры
поиска прекрасного.
В эпоху классики в античной культуре утверждается не только
значимость эпических событий, подвигов легендарных предков, возвышенных,
грандиозных природных явлений, но и возрастает роль лирического
настроения, интимных переживаний, отражающих глубину внутреннего мира
человека, усиливающийся интерес к обыденным житейских радостям. Уже
Гесиод в поэме “Труды и дни” говорит о различных временах года,
прилетающих и отлетающих птицах, звуках кукушки. Осенью, закончивший
свою работу пахарь с удовольствием отдыхает в прохладной тени, глядится
в прозрачный источник. В поэме живописуется суровая зима в Беотии, когда
земля покрывается корой жестоких морозов, стонут деревья от ветра,
дикие звери прячутся по норам. Гесиод замечает весенний листок
смоковницы и след лапки вороны.
Аристократ Алкей предлагает своему лирическому герою не бояться
зимней непогоды и полнее ощутить вкус одиночества, которое располагает к
внутренним переживаниям. У Сапфо образ красоты становится более
трепетным, чувственным, чутким; душа вспыхивает упоительным восторгом от
соприкосновения с лунным светом, сладостным запахом аниса, медуницы,
росным лугом. Если в природе Гомера преобладает строгость и мощь, то у
Сапфо природная гармония отвечает тончайшим движениям души.
Сверху низвергаясь, ручей прохладный
Шлёт сквозь ветви яблонь своё журчанье,
И с дрожащих листьев кругом глубокий
Сон истекает.[4]
Возвышение общества над природой, тенденция к построению культуры
на рациональной основе дали возможность не только глубже осознать
гармонию окружающего мира и совершенство Космоса, но и привели к
открытию человеческой красоты, которая носила ярко выраженный осязаемый,
телесный характер. В основе понимания личностной красоты древних греков
длительный период лежало так называемое “скульптурное” мышление, как
более интеллектуальное, объёмное в отличие от живописного способа
выражения. Оно требовало не столько внешнего впечатления, мгновенного
отклика на различные явления действительности, сколько глубокого знания
структуры изображаемого объекта. Рационализм античной скульптуры
проявился в её геометризме, в точном расчёте пропорций и получил
отражение в из | |
