|
Реферат: ОШИБОЧНОСТЬ ТЕОРИИ А.Т. ФОМЕНКО (Религия)
Журнал "Клад истины" http://webcenter.ru/~gaspdm
ОШИБОЧНОСТЬ ТЕОРИИ
А.Т. ФОМЕНКО
В последнее время приобрела некоторую известность новая историко-
хронологическая теория, выдвинутая группой ученых из МГУ - А.Т. Фоменко, Г.
Носовским и другими. Согласно этой теории, реальная история человечества
была вовсе не такой, какую мы изучали по учебникам, а гораздо более сжатой
по времени, так как будто бы многие исторические события и исторические
персонажи были на самом деле дубликатами, или, по выражению авторов этой
теории, "фантомами" какого-то одного события или исторического персонажа.
Исследователи "установили" совершенно другие даты многих известных
исторических событий, таких, например, как составление Клавдием Птолемеем
звездного каталога "Альмагест", проведение Никейского собора, распятие
Иисуса Христа и многих других. На основании этих новых исторических дат
авторы представили читателям совершенно новую картину мировой истории.
Однако, эта теория, как и любая другая, нуждается в проверке и анализе.
Последнее и предлагается в этой статье.
Начнем с первого и самого главного аспекта этой концепции - установления
новой даты распятия Иисуса Христа. Исследователи предложили два варианта
определения этой даты; первый - по так называемым "календарным условиям
Воскресения", а второй - по астрономическим данным. Первый способ дал дату
распятия 1095 год нашей эры, второй - 1086 год н.э.
Рассмотрим вначале, как была получена первая дата - 1095 год н.э. Она была
установлена исследователями на основании так называемых "календарных
условий Воскресения", которые были взяты ими из текста византийского
писателя-хрониста ХIV века Матфея Властаря. Вот соответствующий отрывок из
этого текста: "Ибо Господь пострадал ради нашего спасения в 5539 году,
когда круг солнцу был 23, круг луне 10, и иудеи Пасху иудейскую имели в
субботу (как пишут евангелисты) 24 марта. В следующее же за этой субботой
воскресение 25 марта... воскрес Христос. Законная пасха (иудейская)
совершается по равноденствии в 14-ю луну (то есть, в полнолуние) от 21
марта до 18 апреля, - наша же Пасха совершается в следующее за ней
воскресение".
На основании этого текста византийского историка исследователи приняли
следующие "условия Воскресения": 1) Круг солнцу 23 2) Круг луне 10 3)
Иудейская пасха (а, следовательно, и полнолуние) была в субботу 24 марта.
4) Христос воскрес 25 марта, в воскресение. Именно эти данные и были
"загружены" в компьютер, который (по соответствующей программе) и "выдал"
вышеупомянутую дату - 1095 год н.э. При этом дата иудейской пасхи (условие
3) рассчитывалась по формулам Гаусса, а год, соответствующий воскресению,
приходящемуся на 25 марта, определялся по православной пасхалии.
Проанализируем повнимательнее эти "календарные условия Воскресения". Первые
два взяты из цитированного выше текста Матфея Властаря, где они приводятся
в связи с цифрой 5539 - годом распятия Христа по летоисчислению "от
сотворения мира", - годом, вычисленным, скорее всего, по библейским данным
(по годам жизни патриархов, годам правления царей, Данииловским седьминам и
т.д.) византийскими историками. Эти "условия Воскресения" (круг солнцу 23 и
круг луне 10) являются специфическими хронологическими понятиями,
характеризующими число 5539 и не несут какой-либо дополнительной
информации, кроме той, которую несет это число. "Круг солнцу 23" - это
остаток от деления числа 5539 на 28 (число годов солнечного цикла), а "круг
луне" 10 - это остаток от деления того же числа 5539 на 19 (число годов
лунного цикла). Их можно было бы "загрузить в компьютер", если бы они
фигурировали в каком-нибудь историческом тексте независимо от числа 5539.
Тогда, действительно, можно было бы предположить, что числа 23 и 10
указывают на какое-то другое число, а не на 5539. Ведь существуют и другие
числа, дающие при делении на 28 остаток 23, а при делении на 19 остаток 10.
В тексте же Матфея Властаря, однако, эти цифры (круг солнцу 23 и круг луне
10) фигурируют просто как бы в качестве другого "представления" числа 5539,
которое является годом распятия Христа "от сотворения мира", вычисленным по
библейским данным. Авторы новой "теории" поступают довольно странным
образом: они вдруг сами решают, что число 5539 неверно, а числа 23 и 10,
которые изначально являлись всего лишь математическими манипуляциями числа
5539 - верны. А, естественно, существуют числа, большие, чем 5559, которые
при делении на 10 дают в остатке 25, и одновременно при делении на 19 дают
в остатке 10. Первое же такое число - 6603 год от "сотворения мира" (1095
год н.э.) авторы и принимают за искомую дату распятия.
Конечно, им еще придал уверенности тот факт, что этот год оказался
удовлетворяющим двум другим "условиям Воскресения". Насколько корректно,
однако, определены эти условия? Рассмотрим последнее, 4-е "условие
Воскресения". Авторы здесь "доверяют" тексту Матфея Властаря относительно
того, что Христос воскрес в воскресение 25 марта. Но на самом деле эта дата
весьма спорна. Хотя авторы и утверждают, что дата 25 марта упоминается у
большинства восточных церковных писателей, тем не менее, в Евангелиях такой
даты нет, следовательно, нет и абсолютной уверенности в правильности этой
даты. Западные же ранние христианские писатели придерживались, как правило,
даты 27 марта - по-видимому, потому, что именно эта дата указывается в
поддельных "Актах Пилата" (см. Климишин И.А. "Календарь и хронология" М.
1990 г. стр. 293).
Но ведь точно также и дата 25 марта, принятая восточными церковными
писателями, могла быть взята из каких-нибудь других поддельных документов,
которые затем были утеряны. По крайней мере, если бы источник, из которого
была взята дата 25 марта, заслуживал большего доверия, чем поддельные "Акты
Пилата", то, очевидно, тогда и западные христианские писатели приняли бы
эту дату (тем более, что тогда христианство еще не было разделено на
православие и католицизм). В любом случае, уже тот самый факт, что в ранней
христианской Церкви не было единства мнений по поводу даты распятия и
воскресения Христа, говорит о том, что уже тогда оба эти варианта (25 и 27
марта) были спорными. Спорными они остаются и по настоящее время, и
"загружать" в компьютер именно дату 25 марта только из-за "любви" к Востоку
нет никаких оснований.
Теперь о третьем "условии Воскресения", сформулированного авторами
следующим образом: "иудейская Пасха и, следовательно, астрономическое
полнолуние пришлись на субботу 24 марта". Согласно Евангелиям, иудеи
совершали Пасху в ночь с пятницы на субботу (Иоан. 18:28; Лук. 23:54; Лук.
23:17; Мат. 27:15; Иоан. 19:14), значит, казалось бы, астрономическое
полнолуние должно приходиться на это время.
Здесь, однако, мы сталкиваемся с важным теологическим моментом. Во всех 4-х
Евангелиях - во всех, а отнюдь не только в Евангелии от Иоанна, как почему-
то считает наш известный отечественный специалист в области хронологии
И.А.Климишин, говорится, что Христос совершил Пасху за сутки до того, как
ее совершили иудеи. Согласно Библии, по закону, данному Богом через Моисея,
Пасху нужно есть в 14-й день луны, то есть, во время полнолуния (Исход
12:68). С другой стороны, согласно той же Библии, Закон был полностью
исполнен Иисусом Христом (Мат. 5:17). Если бы астрономическое полнолуние
приходилось в ночь с пятницы на субботу, когда Пасху ели иудеи, то, значит,
Христос согрешил, совершив Пасху на сутки раньше. Однако, согласно всему
библейскому учению, Христос умер, не совершив греха, - по этой причине Он и
смог стать заместительной Жертвой за грехи других людей. Таким образом, на
самом деле, скорее всего, ошибались иудеи, празднуя Пасху на сутки позже
положенного срока. Это могло, по-видимому, случиться, если во время
наблюдения неомении (появления лунного серпа в вечернее время после
астрономического новолуния), например, была облачная погода. В этом случае
первым днем месяца объявлялся не наступающий 30-й день текущего месяца, а
только следующий день (см. И.А. Климишин ("Календарь и хронология"
стр.246). Значит, если на самом деле неомения была, но не была
зафиксирована наблюдателями из-за облачной погоды, весь месяц нисан
оказывался отстающим на сутки от соответствующего ему лунного месяца, в
результате чего и официальное празднование Пасхи опаздывало на сутки от
астрономического полнолуния. Христос же знал истинный срок наступающего
полнолуния очевидно, потому что, согласно Библии, Он был Богом, знающим
все. По-видимому, и ученики доверяли Ему в вопросе о сроке празднования
Пасхи больше, чем мнению синедриона, прерогативой которого в то время было
определение сроков религиозных праздников (Л.И. Каценельсон "Еврейская
энциклопедия" т.9, стр. 142). Скорее всего, расхождение по этому вопросу
мнений Христа и синедриона было им хорошо известно, поэтому в Евангелии от
Матфея и написано: "В первый же день опресночный приступили ученики к
Иисусу и сказали Ему: где велишь нам приготовить Тебе пасху?" (Мат. 26:17).
То есть, для лиц, окружавших Христа, "первый день опресночный" (когда из
домов убирается все квасное) был четверг, в то время как официально в
Израиле тогда "первым днем опресночным" была пятница.
Итак, 4-е "условие Воскресения" определено авторами новой концепции
неверно. Астрономическое полнолуние в том году, когда произошло распятие и
воскресение Христа, приходилось в ночь с четверга на пятницу, а не в
субботу, как решили авторы новой гипотезы.
Кроме этих четырех "календарных условий Воскресения", при вычислении года
распятия Христа исследователи делают еще одно довольно спорное допущение.
Они предполагают, что пасхальное полнолуние в год распятия Христа было
первым после весеннего равноденствия. Но это, на самом деле, совершенно
необязательно! У евреев во времена Христа (да и значительно позже, вплоть
до разработки ими в конце V века н.э. лунно-солнечного календаря) был
лунный календарь. Месяц нисан, 1-й месяц года, устанавливался спустя либо
12, либо 13 лунных месяцев после прошлогоднего нисана, в зависимости от
срока созревания ячменя в данном году. Таким образом, лунный год в Израиле
приводился в соответствие с солнечным не с помощью весеннего равноденствия,
а на основании состояния сельскохозяйственных культур. Известно письмо
раввина Гамалиила, написанное им в 75 году н.э.: "Поскольку голуби еще малы
и агнцы еще очень молоды, и к тому же время авива еще не настало, то... мы
признали необходимым прибавить в этом году еще 30 дней." (См. И.А.Климишин
"Календарь и хронология" стр. 246). То есть, если от предыдущего месяца
нисана прошло 12 лунных месяцев, и ко времени наступления очередного
лунного месяца становилось ясно, что ячмень не созреет ко дню Пасхи (то
есть, через две недели - 14 нисана), то этот месяц делался 13-м месяцем
того же года; и тогда, конечно, пасхальное полнолуние пришлось бы на первые
дни после весеннего равноденствия. Но, если бы, например, весна была
ранняя, то ячмень мог созреть и до весеннего равноденствия, - тогда 13-й
месяц, естественно, не добавлялся, и Пасха вполне могла праздноваться и до
дня весеннего равноденствия. Можно, правда, возразить, что такая ранняя
весна - довольно маловероятное событие. Однако есть еще один вариант, когда
Пасха запросто могла праздноваться до дня весеннего равноденствия, - это в
год субботний, которым в Израиле был каждый седьмой год, и в год юбилейный
- каждый пятидесятый год. (Левит гл. 25). В эти годы земля не засевалась, и
люди делали опресноки на Пасху из муки прошлогоднего урожая. Поэтому, в эти
годы вставлять 13-й лунный месяц не было никакой необходимости, и Пасха
очень легко могла прийтись на дни, предшествующие весеннему равноденствию.
Кроме того, очень даже был возможен противоположный вариант - когда весна
поздняя. Допустим, прошлогодняя Пасха (полнолуние) приходилась на 14-й день
после весеннего равноденствия. Тогда следующая Пасха при 12-ти месячном
лунном годе должна прийтись на 3-й день после весеннего равноденствия (так
как лунный год на 11 дней опережает солнечный). Но если весна поздняя, и
ячмень еще не созрел, то при добавлении 13-го месяца Пасха будет
приходиться уже на второе полнолуние после весеннего равноденствия! По этим
причинам, соответственно, не может быть и верен расчет авторами пасхальных
полнолуний по формулам Гаусса, так как эти формулы применимы только к
календарю, разработанному и внедренному лишь в 499 году н.э. (см. Еврейская
энциклопедия, т.9) в котором вставки 13-го месяца стали производиться по
определенным правилам. До этого времени, и тем более во времена Христа, эти
вставки делались произвольно для каждого года, в зависимости от того,
ранняя или поздняя была весна и зависели от срока созревания ячменя. Отсюда
ясно, что еще одно допущение авторов, которое они формулируют как
"пасхальные условия = условиям Воскресения" также не совсем правомерно.
Ведь пасхальные условия, определенные на Никейском Соборе (или после него),
подразумевают, что Христос был распят именно в первое после весеннего
равноденствия полнолуние, что, как было только что показано, является на
самом деле совершенно необязательным.
Итак, исходя из всего сказанного, очевидно, что 1095-й год как год распятия
и воскресения Иисуса Христа, определен исследователями неверно. Неверно
прежде всего потому, что этот год не соответствует Евангельскому, самому
достоверному "условию Воскресения", согласно которому астрономическое
полнолуние было в ночь с четверга на пятницу во время Тайной Вечери, а не в
субботу, как определяют "3-е условие Воскресения" авторы новой гипотезы.
Остальные же "календарные условия Воскресения" являются если и не
однозначно неверными, то, по крайней мере, очень спорными и недостоверными.
Кроме того, как бы в "подкрепление" этой своей версии определения новой
даты распятия и воскресения Христа (1095 год н.э.) исследователи приводят
еще одну, так сказать, "астрономическую" версию определения этой даты.
Согласно этой версии, это событие произошло в 1086 году н.э.
Посмотрим теперь, как была получена эта дата. В Евангелиях указано, что в
год рождения Иисуса Христа на небе появилась звезда, по которой младенца
нашли волхвы с Востока. А во время распятия Христа "...От шестого же часа
тьма была по всей земле до часа девятого." (Мат. 27:45). Отсюда
исследователи делают вывод, что евангелисты, говоря о "тьме", имеют в виду
солнечное затмение. В 1054 году н.э. была вспышка новой звезды, а в 1086
году, через 32 года, произошло полное солнечное затмение (полоса тени
которого прошла через Италию и Византию). Это было 16 февраля, в
понедельник.
Однако, все дело в том, что солнечное затмение, произошедшее, якобы, в день
распятия, на самом деле целиком и полностью придумано авторами новой
"теории"; точно также как и Морозовым в свое время было придумано лунное
затмение. На самом деле, никакого солнечного затмения в день распятия
Христа не было по той простой причине, что в полнолуние солнечных затмений
не бывает, что является общеизвестным с самых древних времен
астрономическим фактом.
Тьма, упоминаемая во всех Евангелиях, не имеет никакого отношения к
солнечному затмению. Авторы новой гипотезы не учитывают, что Евангелие, как
и Библия вообще, часто упоминает не только об обычных природных процессах,
но и о сверхъестественных событиях. Именно к такому сверхъестественному
событию и относится эта тьма, и именно как такое событие она и
воспринималась очевидцами. В те времена люди уже прекрасно знали, что
солнечные затмения бывают только при новолуниях. У ранних христианских
писателей есть упоминания об этой тьме и все они настаивают на
сверхъестественности этого явления. Вот, например, что пишет один из ранних
христианских писателей Юлий Африкан (примерно 221 год н.э.): "В третьем
томе своей "Истории" Талл объясняет эту тьму затмением солнца, что, по
моему мнению, неразумно, потому что солнечное затмение не могло совпасть с
полнолунием, а Христос был распят в период пасхального полнолуния".
В итоге мы видим, что как дата, полученная по "календарным условиям
Воскресения" (воскресение, 25 марта 1095 года н.э.), так и дата, полученная
по "астрономической" версии (понедельник, 16 февраля 1086 года н.э.) не
выдерживают самой элементарной критической проверки и обе являются
полностью ошибочными.
Интересно, что "близость" обеих этих дат друг другу (разница лишь на 9 лет)
рассматривается авторами новой гипотезы как свидетельство ее истинности. Но
ведь, на самом деле, свидетельством в пользу истинности этой гипотезы
смогло бы быть только полное совпадение этих дат! В этом случае, одна
методика вычисления (по "календарным условиям Воскресения") подтверждала бы
другую (астрономическую, по затмению). Но если разница в установлении даты
распятия, определяемой по этим двум методикам, составляет хотя бы один год,
то это уже свидетельство против правильности обеих методик! Ведь если,
допустим, верна была бы "астрономическая" методика и истинной была бы дата
распятия 16 февраля, понедельник 1086 года н.э., то это означало бы, что и
Матфей Властарь и Евангелия ошибаются - ведь эта дата не соответствует
"календарным условиям Воскресения". Но если эти источники ошибаются при
определении этих "календарных условий", то почему авторы решили, что эти
источники не ошибаются, говоря о тьме? Обе эти методики взаимно исключают
друг друга: если верна "астрономическая" методика, предполагающая, что при
распятии было солнечное затмение, происходящее только во время новолуний,
то, значит, неверна "календарная", предполагающая, что при распятии было
полнолуние. И наоборот. Авторы же запросто приводят в качестве
доказательства обе эти взаимоисключающие методики а тот факт, что обе они
дают "небольшую" разницу в 9 лет, считают подтверждением их правильности!
Кроме определения новой даты распятия Христа, авторы предложили также новую
датировку Никейского Собора. По их мнению, это был не 325 год н.э. (по
общепринятой хронологии), а приблизительно 877 год н.э. - начало 13
Индиктиона. Тот факт, что в этом случае получается, что Никейский Собор был
еще до того, как жил Христос, исследователей мало смущает: ведь, по их
мнению, Иисус Христос был на самом деле не кто иной, как римский папа
Григорий Гильдебранд и они ограничиваются следующим заявлением: "конечно,
это идет вразрез с общепринятой историей Церкви".
При ознакомлении с их новой версией датировки Никейского Собора, бросается
в глаза следующее: они приводят много доказательств, что рассматриваемая
ими пасхалия была составлена не в 325 году, а после 743 года н.э. Отсюда
они делают вывод, что Никейский Собор состоялся после 743 года. Однако, тут
сразу напрашивается возражение: откуда такая уверенность, что эта пасхалия
обязательно должна была быть составлена именно на Никейском Соборе? Она
вполне могла быть составлена на каком-нибудь более позднем соборе,
например, на 5-м Константинопольском, состоявшимся в 879 - 880 годах. А те
даты этой пасхалии, которые фигурируют в ней до времени ее составления (до
879 года), были определены ее составителями, возможно, просто "для
исторического интереса". Поэтому и неудивительны совпадения в этой пасхалии
дат иудейской и христианской Пасхи, - потому что на самом деле эти даты
праздновались по другой, более ранней пасхалии (возможно, как раз и
составленной на Никейском Соборе и до нас не дошедшей). Конечно, это тоже
гипотеза и она требует более доскональной проверки, но она, по крайней
мере, ничуть не хуже объясняет замеченные исследователями историко-
хронологические проблемы в вопросе датировки Никейского Собора. По крайней
мере, все доводы авторов сводятся к тому, что рассматриваемая ими пасхалия
составлена после 743-го года, но не приводится абсолютно ни одного
доказательства, что она была составлена именно на Никейском Соборе.
Стоит упомянуть еще об одном аспекте теории А.Т. Фоменко - как ее авторы
"переселили" древних евреев из Палестины в Италию. "Основанием" для этого
послужили так называемые "библейские вулканизмы" (по терминологии авторов),
- отрывки из Библии, где, как считают авторы, речь идет об извержениях
вулканов. А так как в Палестине вулканов нет, то они и решают, что
библейские события происходят в Италии, где вулканы есть (например,
Везувий). В своих исследованиях авторы приводят внушительный список этих
так называемых "вулканизмов". Вот этот список: Бытие 19:18, 24; Исход
13:21, 22; 14:24; 19:18; 24:15-17; Числа 21:28; 26:10; Второзаконие 4:11,
36; 5:22-26; 9:15, 21; 10:4; 32:22; 2 Царств 22:8-10, 13; З Царств 18:38,
39; 19:11, 12; 4 Царств 1:10-12, 14; Неемия 9:12, 19; Иезекииль 38:22;
Иеремия 48:45; Плач Иеремии 2:3; 4:11; Исайя 4:5; 5:25; 9:17, 18; 10:17;
30:30; Иоиль 2:3, 5, 10 (А.Т. Фоменко "Методы статистического анализа
нарративных текстов и приложения к хронологии. (Распознавание и датировка
зависимых текстов, статистическая древняя хронология, статистика древних
астрономических сообщений) М. 1990г. стр. )
Здесь, собственно говоря, спорить не о чем : читатель может сам прочитать
все эти места из Библии и убедиться, что ни в одном из них нет даже
малейшего намека на извержение вулкана! Все вулканические извержения в этих
библейских отрывках - целиком и полностью фантазия авторов новой теории .
Вот как, например, они характеризуют библейскую книгу "Плач Иеремии":
"Теологи настаивают на иносказательном толковании зтой книги. Но возможно и
иное, более буквальное ее толкование... ...А речь идет там о мощном
извержении вулкана, уничтожившем целый город."
Но, ведь на самом-то деле все как раз наоборот: при буквальном понимании
этой книги мы не увидим там никаких вулканов, а при иносказательном можно
измыслить все, что угодно, вплоть, конечно, и до вулканов! Увидеть в "Плаче
Иеремии" извержение вулкана - это надо иметь очень богатое воображение!
Такое фантазирование авторов при анализе библейских текстов объясняется, по-
видимому, тем, что они просто не знают, о чем вообще идет речь в Библии. В
"Плаче Иеремии" говорится о разрушении и разграблении Иерусалима войсками
Навуходоносора; этот текст совершенно понятен и без домыслов об извержениях
вулкана. То же самое относится и ко всем остальным "вулканизмам" Библии -
на поверку мы ни в одном из них не найдем ни одного вулкана.
Уже из этого анализа лишь некоторых аспектов этой новой хронологической
теории видна главная методологическая ошибка ее авторов: они совершенно
произвольно, исходя только из своего субъективного понимания текста, верят
одним фактам и событиям, упоминаемым в тексте, и не верят другим, а
различные "нестыковки" восполняют собственными догадками и фантазиями.
Например, они не верят, что год распятия Христа - 5539 год от "сотворения
мира", но верят указанным в том же тексте "кругу солнца 23" и "кругу луне"
10, хотя последние два числа являются всего лишь математическими
манипуляциями первого. Из двух равновероятных дат воскресения Христа - 25
марта и 27 марта они априори верят первой и не верят второй. Вначале они
верят, что при распятии была тьма, но, как убежденные атеисты, не верят в
сверхъестественную природу этой тьмы, - поэтому сами же придумывают, будто
это было солнечное затмение, - и, следовательно, не верят, что тогда было
полнолуние. В результате получают год распятия - 1086 год н.э.
Затем они не верят, что была тьма (так как считают тьму затмением, а
затмений в полнолуние не бывает), а верят, что было полнолуние - и получают
дату 1095 год н.э. Небольшая разница в этих датах считается у них лишь
подтверждением их теории. Они верят библейскому тексту в том, что Содом и
Гоморра погибли от огня и серы, но не верят тому же тексту, что эти огонь и
сера были "с неба" (Бытие 19:24) и сами же придумывают, что это было
извержение вулкана. Но гора Синай никогда не извергалась, значит, говорят
они, это была вовсе и не гора Синай, а вулкан Везувий, а один из погибших
городов - это Помпея.
Такого типа логические операции плюс собственная фантазия, по-видимому, и
породили на свет вышеописанную "теорию', которую вкратце можно
охарактеризовать следующим образом: "Христа распяли, но только это был не
Христос, а папа римский Григорий Гильдебранд".
Таланцев Дмитрий
Свои отзывы и замечания присылайте по адресу:
dmittal@dataforce.net
Реферат на тему: Об изменяемости и неизменности православного богослужения
ЖУРНАЛ МОСКОВСКОЙ ПАТРИАРХИИ
БОГОСЛОВИЕ
8-1998
------------------------------------------------------------------------
Протопресвитер Иоанн МЕЙЕНДОРФ
Об изменяемости и неизменности православного богослужения
В течение всей истории православного, или “кафолического”,
христианства вера была неотделима от молитвы и богослужения, а богослужение
выражало веру Церкви. Эту неотделимость Lex orandi и Lex credendi (лат.:
правило молитвы и правило веры. - Прим. ред.) знало древнее монашество.
Авва Евагрий писал: “Кто молится, тот богослов”, а наше восточное
Православие испытало на опыте и испытывает по сей день, как вера
действительно сохраняется в богослужении Церкви. В течение многих веков
православное богослужение сохраняло Православие на Ближнем Востоке под
турецким игом. О силе богослужения, как выражения веры и верности, хорошо
знает и Русская Церковь.
Но эта неразрывность церковной веры и церковного богослужения
предполагает верное ощущение самой Церкви, верный церковный опыт, то есть
восприятие верного соотношения между разными аспектами православной
экклезиологии.
В рамках предоставленного времени я постараюсь поделиться с вами
несколькими замечаниями:
об экклезиологических предпосылках всякого истинно православного
подхода к вопросу о богослужебных изменениях;
об исторических примерах таких изменений, имеющих отношение и к
нашему времени.
1. Экклезиологические замечания
Отец Павел Флоренский хорошо определил значение культа как выражения
культуры в целом, включающей прошлое, настоящее и будущее
(эсхатологическое) бытие церковного общества. Так, Церковь живет
апостольской верой, выраженной раз в прошлом, но на веки вечные сохраненной
свидетелями Воскресения Христа из мертвых и в последующие времена святыми
отцами и учителями Церкви. Эту же веру хранит весь церковный народ в целом.
Но эта вера есть также и предвосхищение будущего Христова Царства. В
евхаристической молитве святителя Иоанна Златоуста мы поминаем: “Крест,
гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную сидение,
второе славное паки пришествие”. Евхаристия есть центр всей церковной жизни
и всего богослужения, а поэтому смысл евхаристического действия осмысляет и
весь церковный культ в целом. Богослужение неотрывно от прошлого,
настоящего или грядущего: настоящий момент в жизни Церкви связывает нас со
всеми “от века благоугодившими” Богу и питает нас опытом радости и победы,
которые от века предуготованы для избранных, но также возможны здесь и
сейчас.
Если это так, то становятся понятными как необходимый и неизбежный
консерватизм Церкви, хранящей богослужение с апостольских времен, так и
“мистериальный”, священный характер богослужения - Таинства Царства. Текст
евхаристических молитв (или “канонов”), употребляемый нами в наши дни,
повторяет, часто дословно, текст таких же молитв II и III веков, хотя
основное ядро богослужения и обросло в византийские времена многими новыми
элементами, отражающими другие века и эпохи. Эта основная связь с прошлым
дополняется “горизонтальным” единством культа, объединяющим местные Церкви
в единую Вселенскую Церковь. В древней Церкви не существовало
административного единства между Церквами. Не было центральной власти,
которая регулировала бы богослужение для всех местных Церквей. И тем не
менее скажем, в IV веке - богослужение в Александрии, в Риме, в Антиохии
или в далекой Галлии было в основном однозначно. Структура его была
одинакова. Церковь жила без единого административного центра, но едина в
жизни; и это духовное единство в восприятии апостольской веры выражалось в
единстве (или, по крайней мере, однозначности) богослужебных форм. В наше
время литургисты много настаивают на богослужебном разнообразии в древней
Церкви. Такое подчеркивание разнообразия удобно для современного
экуменического диалога, в котором его участники ищут формы церковного
единства веками разделенного христианства. Но при изучении древней Церкви
еще более поражает стремление древних христиан к сохранению литургического
единства, которое легко обнаружить в истории богослужения. Поместные Церкви
легко воспринимали отдельные элементы одна у другой: Александрия у
Антиохии, Галлия у Константинополя и т. д. А Константинопольская Церковь
вообще имела тенденцию к синтезу: ее богослужение в IV, V, VI и VII веках
было богослужением сборным именно потому, что церковь столицы была церковью
приходящих отовсюду, церковью литургического синтеза... Как бы то ни было,
у древней Церкви не было стремления во что бы то ни стало сохранять
отдельные, самодостаточные “обряды”. Богослужение было выражением веры всей
Церкви - единой в вере, в молитве и в Таинствах, хотя и неизбежно
“многоликой” в языковом отношении.
Если богослужение Церкви выражает единство веры, а вера - едина, то
и форма богослужения должна отображать это же единство. Некоторое
разнообразие неизбежно, но не является самоцелью: оно имеет значение
миссионерское, подчиненное основному и единому назначению бытия Церкви.
Но если вера и богослужение неразрывно связаны, то эта связь должна
быть не только формальной, но и живой, питающей и веру людей, и их
молитвенную жизнь. В православном понимании Церкви вера сохраняется не
только через апостольское преемство епископата, но и всем народом Божиим;
соборность Церкви выражается не только в Соборах - Вселенских и Поместных,
но также и в их принятии и усвоении всем народом Божиим. Так и богослужение
не есть дело одного лишь духовенства: оно творится и питается благочестием
всего народа. В историческом бытии Церкви часто возникают опасности от
нарушения соборного единства и соборного восприятия истин веры. Например:
- Богослужение, или, вернее, народное благочестие, иногда
развивается независимо от церковного богословия, от Писания, от церковного
учительства, а тем самым и церковного Предания. Когда богослужение
застывает в непонятных формах, совершается на непонятном языке, отдает
предпочтение внешним (а иногда и совсем недавним) обычаям, то народ
начинает прибегать к “кустарному творчеству”, питается сентиментализмом, а
иногда и вовсе уходит на совсем нецерковные (сектантские) пути...
- Другая психологическая и духовная опасность: богослужебные
реформы, исходящие “сверху”, навязываемые иерархией, может быть, и на
вполне правильных богословских основаниях, но без народного восприятия, без
доверия и единства между церковной властью и народным благочестием. Такие
реформы создают атмосферу разлада и часто приводят к расколу.
- Еще одна опасность, вполне очевидная и сразу возникающая там, где
произошел разрыв между богословием и благочестием, где богослужение больше
не питается живым Преданием Церкви: это склероз литургических обычаев,
отсутствие понимания их смысла, вымышленные символические толкования,
направленные лишь на то, чтобы оправдать то, что в оправдании, собственно,
не нуждается. Когда общество и культура меняются, такое “замороженное”
богослужение перестает быть проводником Истины и Жизни.
В наше время миллионы людей духовно питаются православным
богослужением. Очень многие - у нас, на Западе - начинают понимать
Православие именно через литургическую традицию не только христианского
Востока, но и древнего христианского Запада. В православном богослужении
они находят и связь с апостольской верой первых веков христианства, и опыт
грядущего Царства Божия. Именно поэтому нам, православным, надо хранить
богослужение не только как необходимую связь с прошлым, но и как живое
свидетельство о вере. Это требует как хорошего знания его истории, так и
богословского духовного опыта того, что составляет ядро именно церковной
молитвы, в которой прошлое, настоящее и будущее объединяются в жизни Тела
Христова.
Русская Церковь имела и имеет особый, часто трагический опыт в этом
отношении. Поэтому именно русскому богословию, русским литургистам и,
конечно, русскому пастыреначалию принадлежит особая ответственность в деле
сохранения и развития православного богослужебного предания в наши дни.
2. Уроки прошлого
Если, поставивши вопрос об изменяемости и неизменяемости богослужения, мы
обратимся к истории Русской Церкви, то в самом центре сознания сразу же
явится раскол XVII века. И не только потому, что он оказался решительным
событием в преддверии петровских реформ, но и потому, что он выявил
некоторые черты, как положительные, так и отрицательные, в Русском
Православии того времени. Обо всем тут говорить невозможно, да и очень
многое о расколе уже было сказано. Ограничусь только вопросом о
богослужении как таковом.
Первое, что можно сказать, это то, что впервые во всей истории
христианства сам принцип изменяемости богослужения как будто бы оспаривался
обеими сторонами. Обе они ощущали необходимость правки книг, но они также
были твердо уверены в том, что существует единый, незыблемый церковный
богослужебный устав, принятый из Византии во времена Крещения Руси.
Расходились стороны только в том, как лучше этот устав восстановить:
обращаясь ли к “древним” (греческим или славянским) книгам, или же следуя
современной практике Греческой Церкви. Ни та ни другая стороны не обладали
ни необходимыми знаниями, ни практической возможностью проверять русскую
практику по “древним” образцам, и поэтому решение Патриарха Никона и Царя -
исправлять книги по греческим образцам (то есть по книгам, напечатанным в
Венеции, часто не без латинских влияний) - было решением упрощенным,
которое пришлось навязывать силой. Реакция старообрядцев всем известна...
Но “реформа” Никона была лишь “исправлением”, а не настоящей
реформой. Удивительно то, что участники трагедии XVII века, как никониане,
так и староверы, не имели представления о том, что не только “исправления”,
но и настоящие реформы богослужения проводились в прошлом, в истории именно
Русской Церкви, не вызывая ни сопротивления, ни раскола.
Не говоря уже о переменах, которые имели место в богослужении
Константинопольской Церкви в Х и XI веках и несомненно отражались на Руси,
сравнительно более недавнее (в XIII и XIV веках) принятие Иерусалимского
устава, а также известного “диатаксиса” Патриарха Филофея о служении
Литургии прошли на Руси вполне безболезненно. Это были реформы куда более
значительные, чем “правка книг” при Никоне. Видимо, во времена татарского
ига и правления митрополита Киприана, когда вводились реформы - между
иерархией и народом, клиром и мирянами, государством и Церковью, -
существовала атмосфера органического доверия. Не было всех тех духовных
сомнений, страхов и внутренних терзаний, которые оказались так характерны
для XVII века. Действительно ли Москва - Третий Рим? Не колеблется ли
Православие из-за западного влияния? Не являются ли греки агентами
иезуитов? Есть ли у нас “ученые” люди, способные противостоять опасности? И
если есть, то кто они? Как сам раскол, так и последовавшие вскоре репрессии
против раскольников в значительной мере отражали страх и странные чувства
неуверенности и собственной неполноценности... Совсем пропало то
органическое, естественное соборное единство, которое было так сильно на
Руси в XIV и XV веках.
Интересно, что почти одновременно на Украине митрополит Петр
(Могила) также произвел реформу - гораздо более сомнительную по содержанию.
Как известно, значительные части его “Требника” (например, молитвы Таинства
Покаяния, а также рубрики при совершении Литургии) были им сознательно
заимствованы из латинского обряда и отражали латинское схоластическое
богословие Таинств. А между тем реформа Могилы была беспрекословно принята
в Западной Руси, а со временем была широко использована при издании новых
богослужебных книг в Москве. В Могилу поверили как в ревнителя Православия,
а в Патриарха Никона не поверили...
3. Реалии настоящего
Смотря на христианский мир в целом, в наши дни нельзя не упомянуть об опыте
литургической реформы, произведенной II Ватиканским Собором Римо-
Католической Церкви. Эта реформа явилась во многих отношениях результатом
замечательных достижений литургического движения, имевшего место в
послевоенные годы, в особенности во Франции и в Германии. Стремление
восстановить древнюю литургическую практику, приблизить богослужение к
народу путем употребления разговорных языков (взамен латинского),
сознательное принятие многих черт древнего богослужения, сохранившихся на
Востоке, - все эти важные достижения реформ Ватиканского Собора имели
большое экуменическое значение, сблизили католичество с Православием. Но
экклезиологический контекст и метод реформы привели к опасной секуляризации
богослужебной жизни на Западе и, во всяком случае, только лишь частично
оздоровили литургическое сознание. Активное меньшинство католических
“старообрядцев” по сей день противятся реформе, навязанной “сверху” и
нарушившей многие черты благочестия, которым жил народ...
Во многом нам можно поучиться от этого опыта - как в положительном,
так и в отрицательном смысле.
В Православной Церкви даже в настоящее время богослужение отнюдь не
так статично, как нам иногда это кажется. Ограничиваясь Русской Церковью,
можно привести несколько примеров.
Во внешнем эстетическом отношении введение - после XVIII века -
западного полифонического пения, включая много “концертных номеров”,
значительно изменило общий характер и “стиль” богослужения в России.
Популярность большого числа акафистов, написанных по образцу знаменитого
Акафиста Божией Матери, Ее Похвалы, стала питать благочестие по-новому,
пользуясь более народным языком, часто более доступным, чем переводы с
греческого. Практика служения утрени вечером, а вечерни - утром,
первоначально оправданная пастырскими соображениями на приходах, стала
“нормальной” даже в монастырях. Таких примеров можно привести и больше...
Я их привожу отнюдь не ради критики. Во многом они отражают реальную
потребность и приняты народом в целом. Но они ставят перед церковным
сознанием: 1) сам факт очевидных богослужебных изменений; 2) необходимость
осмыслить связь между благочестием и богословием, церковностью и ее
выражением в богослужении. Ведь многое происходит без такого осмысления -
как-то параллельно с общецерковным сознанием.
Русская Церковь знает печальный опыт “обновленчества” в
послереволюционные годы. Тут существуют некоторые параллели с реформами
Ватиканского Собора в католичестве. Некоторые “обновленческие” реформы
имели характер гонки за секулярной современностью, в отрыве от церковного
народа. Но главное, они были введены раскольниками, борющимися с Церковью.
Тем самым даже положительные и в принципе приемлемые и желательные реформы,
вводимые обновленцами, оказались скомпрометированными в глазах народных
масс да и самой Церкви, так как они исходили не от нее, а от тех, кто от
нее откалывался.
В наши дни для тех из нас, кто призван свидетельствовать о
Православии в западных странах, вопрос о богослужении является вопросом
первостепенной важности, как практически, так и духовно. Оставляю в стороне
вопрос о литургическом языке: тут в Православии не существует
принципиальной трудности, поскольку православные миссионеры всегда и везде
переводили Священное Писание и богослужебные тексты на понятные данному
народу языки.
Но даже при наличии удовлетворительных переводов наше сознательно
миссионерское свидетельство требует такой богослужебной жизни, которая
могла бы действовать на внешних именно так, как когда-то богослужение в
святой Софии Константинопольской подействовало на послов святого князя
Владимира: “Мы не знали, на небе мы или на земле...”
В условиях часто поверхностных экуменических встреч с
благонамеренными и благовоспитанными западными христианами, заранее
настроенными благожелательно к “торжественности” (а иногда и экзотичности)
православного богослужения, мы можем ограничиться историческими и
символическими объяснениями того, что есть. Но в Америке и в Западной
Европе к Православию также стремятся интеллигентные, ищущие люди. Мы их
зовем в Церковь и говорим: “Приди и виждь...” И тут мы невольно стоим перед
судом нашего же собственного церковного Предания, которое мы не соблюдаем,
заменяя его обычаями, укоренившимися недавно, часто непонятными и
необъяснимыми даже для нас самих. И приходящие уходят, не “вкусив
трапезы”...
Опыт показывает, что даже самые, кажется, второстепенные
несостоятельности могут отвратить людей от Церкви.
В заключение я хочу указать на три основных принципа, с которыми,
как мне кажется, нужно подходить к вопросу, поставленному в моем докладе:
1) Богослужение выражает Предание Церкви, то есть исповедание
церковной веры во времени, в разных культурах и разных эпохах. Мы верим,
что это Предание есть Священное Предание: изменяясь в веках, оно остается
неизменным по существу. Нам надлежит совершать богослужение так, чтобы оно
всегда отражало Священное Предание. В русской богословской науке имеется
множество руководств, показывающих, как это происходило в прошлом: имена
профессоров Мансветова, Скабаллановича, Дмитриевского, Успенского и многих
других нам, я думаю, известны.
2) Богослужение отражает единство Церкви - единство со
святоотеческим прошлым и единство со всеми теми, кто сейчас исповедует ту
же православную веру.
3) Богослужение есть свидетельство сознательной веры: оно не должно
развиваться в отрыве от богословия, от веры, от учительства, от опыта
отцов.
В рамках этих условий можно понять, что такое неизменяемость
богослужения и как оно может законно изменяться. Изменения незаконны, когда
они происходят в разрыве с иерархией или в отрыве от народного благочестия;
когда они бессознательно отражают духовный упадок или искусственное
приспособленчество к миру сему; когда они навязываются “сверху”, извне
органического церковного сознания; когда они возникают в отрыве от
богословия или вообще самоощущения Церкви. Но есть и вполне законные
изменения и обогащения, которые всегда отражают подлинную церковную жизнь,
связывающую нас с веком апостолов и отцов, делают эту жизнь доступной всем
“спасаемым” в разные эпохи и в разных обстоятельствах.
Более того, можно сказать, что изменяемость и развитие богослужения
так же неизбежны, как и сама жизнь Церкви в истории. Об этом
свидетельствуют, например, многочисленные и очевидные заимствования из
практики византийского императорского церемониала, введенные в
богослужебную практику в средние века, или весь тот “стиль” благочестия в
Русской Церкви, который восходит к XIX веку... Даже тогда, когда эти
изменения не оправданы ни Преданием, ни богословием, они указывают на
жизненность нашего богослужения. Богослужение, как и сама Церковь, не может
игнорировать окружающую жизнь. Но в наше время, когда Церковь нигде больше
не пользуется официальной поддержкой государства и общества; когда она
предоставлена самой себе и призвана свидетельствовать своими только силами,
важно вновь восстановить то органическое единство, которое существовало в
древнем христианстве, - Lex orandi и Lex credendi: единство веры и молитвы.
Это требует большой пастырской любви, много терпения и терпимости, единства
иерархии и народа и хорошего знания богослужения и его истории.
В начале второго тысячелетия своего исторического бытия Русская
Церковь может и должна помочь всем нам, всему православному миру вновь и
вновь находить в богослужении “источник воды живой”.
Протопресвитер Иоанн МЕЙЕНДОРФ
(† 1993)
Примечание: статья представляет собой доклад, прочитанный на 3-й
Международной научной церковной конференции, посвященной 1000-летию
Крещения Руси, “Литургическая жизнь и церковное творчество русского
Православия” (Ленинград, февраль 1988 года). Печатается по: Вестник РХД.
Париж, 1988. № 153 (II). Об авторе см.: Журнал Московской Патриархии. 1993.
№ 2. С. 104-109.
| |
